Идеология, культура и искусство Протописьменного периода

Когда мы употребляем выражения «земля, принадлежащая богу» и т. п.г мы тем самым как бы a priori предполагаем, что к этому времени в Шумере уже была развита идея индивидуального божества.

Только в человеческой деятельности древнейшие люди наглядно усматривали признаки целесообразной закономерности действий и отсюда принимали как нечто естественное, что там, где ощущается, по-видимому, целесообразная закономерность, там и в природе нужно предполагать наличие человекоподобной воли и поступков. Поэтому обожествление природных сил в виде их антропоморфизации есть одна из первых ступеней осознания их закономерности; в то же время этнографические параллели подсказывают, что представления о надмирных, индивидуальных божествах существовали уже в эпоху неолита — эпоху, когда осознание закономерностей мира проявилось и в изобразительном искусстве (в виде ритмизации и орнаментализации воспроизведения окружающей действительности). Все это заставляет думать, что представления об индивидуальных божествах, во всяком случае и в Протописьменный период, и ранее, уже существовали в Шумере.

Мы можем с некоторой осторожностью предположить, что антропоморфные божества плодородия к копцу IV тысячелетия до н. э. имелись в каждой общине Шумера, обладавшей собственным храмом, и в каждой из них было особое, свое божество, как это имело место и позже, в III тысячелетии до н. э. Какие бы атрибуты ни приписывались тому или иному «главному» местному богу или богине — покровителям общины, любой из них был непременно и божеством, обеспечивавшим общине плодородие; именно благодаря этому бог играл ведущую роль в обрядовой жизни общины, а его храм — центральную политическую и экономическую роль в ней. Так как плодородие было залогом жизни, то его именно как раз и нужно было в первую очередь добиваться от божества путем молитв и обрядово-магических действий. Однако имена различных божеств пока еще ненадежно читаются в ранних хозяйственных текстах храмов Ниж

ней Месопотамии, а перечень их имен нам известен лишь с периода Раннединастического II (из раскопок на городище Фара).

К сожалению, письменных источников собственно Протописьменного периода совершенно недостаточно для построения всех необходимых нам выводов о религии и культах Нижней Месопотамии того времени. Здесь приходится прибегать к экстраполяции фактов, известных нам о шумерской религии и храмах в последующие периоды, и к аналогии с некоторыми наблюдениями этнографического характера над типологически более или менее сходными обществами.

К тому же у нас не только нет оснований предполагать коренные различия между мировоззрением и верованиями шумеров в Протопись- менпый и в следующий, Раннединастический период, но, напротив, если отвлечься от возвышения или упадка отдельных культов в связи с возвышением или упадком той или иной общины или других второстепенных, главным образом политически обусловленных, изменений, есть все основания считать мировоззрение и культовые обычаи шумеров в эти два периода принципиально сходными, если не тождественными. А так как роль храма и храмового хозяйства была в социально-экономической жизни Шумера важнейшей уже в Протописьменный период, то мы не можем откладывать рассмотрение вопроса о шумерской религии до той главы, где в пашем распоряжении уже будет вполне адекватное количество источников по этой проблеме, а вынуждены, допуская некоторый анахронизм, рассмотреть вопрос культа и верований в первом приближении уже здесь.

Колыбелью своей культуры шумеры считали остров Дильмун (по- аккадски Тельмун, ныне Бахрейн в Персидском заливе), а древнейшим центром собственно Шумера слыл Эреду[г] —«Добрый город», расположенный при впадении Евфрата в Персидский залив (ныне городище Абу- Шахрайн); господином и покровителем Эреду был Энки, владыка мирового пресноводного океана и подземных вод, а также владыка всяческой мудрости, бог-творец.

при; Ана, владыку небосвода, отца Инаны, и брата ее Уту, бога Солнца. Все они, так же как и Энки, были одновременно космическими божествами и потому почитались всюду, где жили шумеры. Богом одного из древнейших шумерских городов, Ниппура (который, как уже упоминалось, во второй половине IV тысячелетия до н. э., видимо, стал центром древнейшего культово-племенного союза в Нижней Месопотамии), был Энлиль— «Господин Дуновение (Ветра)», хозяин всего, что находилось на земле. Он также почитался в стране повсюду.

Наряду с этими главнейшими общешумерскими божествами, к которым можно отнести еще богиню-мать всего живого Нинхурсанг (имевшую, впрочем, параллели в различных других «номовых» богинях), существовали божества чисто местные — покровители отдельных общин, как правило почитавшиеся каждый вместе со своей супругой (или супругом) и сыном. Упоминая какой-либо шумерский «город» (общину), мы нередко будем называть и его главное божество.

Все упомянутые божества кроме прочих мифологических свойств обязательно обладали даром порождать изобилие и плодородие* а некоторые из них были еще и покровителями (может быть, считались и предками) того или иного рода. Но наряду с этими богами почитались и низшие божества — боги—прислужники главных божеств, боги — олицетворения отдельных явлений и даже священных предметов.

Древний миф был не только попыткой понять и прочувствовать мир, не только и не столько метафорой, передающей его закономерности, но часто и попыткой воздействовать на мир с помощью вытекающих из мифологических, метафорических ассоциаций магических действий, которые тогда казались в определенных областях жизни равноценными средствам рациональным. Поэтому и в верованиях и в культе — как дома, так и в храме — наиболее важную роль играл магический ритуал.

Идеологическое воздействие храма, мифа, обряда, жертвоприношения, жреческого авторитета на население (нельзя сказать на «верующее население», потому что неверующих не было ни тогда, ни еще тысячелетиями позже) имело в древнейшие периоды истории Ближнего Востока совсем иной характер, чем в позднейших религиях. Само собой понятно, что религия освящала существующий порядок. Иначе и быть не могло, хотя бы потому, что во главе всех культов стоял правитель государства. Но это не могло быть иначе еще и потому, что при медленности общественного развития того времени мысль об общественных переменах вообще никому не приходила в голову и что, наконец, религии как продуманной системы взглядов, противостоящей какой-то другой системе или системам, не существовало: то, что мы называем религией шумеров, было совокупностью довольно беспорядочных и смутных представлений относительно существующего мироустройства и эмоций, связанных с этими представлениями (главным образом страха и желания получить какие- либо блага), а также действий, которые, по тогдашнему убеждению, были необходимы для сохранения каждым человеком своего места в этом мироустройстве.

не позволяют современным исследователям со всей ясностью разобраться в особенностях мировоззрения и мироощущения древних.

Во всяком случае, и представления, и обрядовые действия были унаследованы ими от бесконечных поколений предков, и этого наследия не мог разрушить индивидуальный опыт: несоответствие опыта вере свидетельствовало для древних лишь о нарушении каких-то магически важных условий совершения определенного действия, а не об ошибочности веры. Убеждал только коллективный опыт всего общества, а он считался воплощенным в традициях предков. Древний человек был обращен лицом к прошлому: «чужой день» (у[д]-кур) значило по-шумерски то, что еще неизвестно, что где-то таится и может настигнуть нас, это то, что мы называем «будущим», а «убежавший день» (у[д]-рйа) означало то, что нам уже известно, но что обогнало нас и ушло туда, куда идем и мы, т. е. «прошедшее» [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. Итак, вера не столько освящала и отражала существующий порядок, сколько сама была неотъемлемой частью этого порядка. Отказаться от совершения тех или иных действий, предписываемых культом, показалось бы столь же нелепым, как отказаться от того, чтобы есть, пить, рожать детей и возделывать землю.

Если официальные культы что-либо и освящали, то прежде всего само существование именно данной территориальной общины или объединения территориальных общин со своими пределами и обычаями, в том числе государственными и правовыми установлениями. Главный местный бог мыслился одновременно и как создатель мира и жизни на земле вообще, и как создатель данной общины, ее устройства и плодородия ее полей. Все члены общины и все те, кто был причастен к службе в ее храмах, были само собой разумеющимися участниками культа ее богов, чужакам же в этом культе делать было нечего. Религия еще не ставила себе целью идеологически воздействовать на эксплуатируемый класс с целью сохранять его в покорности, напротив, во многих древних обществах религия прямо отлучала рабов от общинных культов как чужаков, в подчинении же их держали прямым принуждением. Так ли обстояло дело в самом древнейшем Шумере, мы не знаем, но принцип «Общинный культ — только для членов общины», несомненно, существовал и здесь. Религиозный культ являлся тем началом, которое идеологически объединяло всех, пользующихся благами в общине, против всех враждебных им природных и социальных сил. Это идеологическое объединение зиждилось на том, что культ, основу которого составляло умилостивление бога или богини, и прежде всего пропитание их жертвами, сулил общине благосклонность этого могущественного божества, а значит, процветание и благополучие во всех делах и начинаниях. И именно как начало, объединяющее всех пользующихся в данной общине социальными и имущественными благами, которые не должны быть доступны другим, религиозный культ и выполнял свою специфическую социальную роль. Но из этого вытекала и такая характернейшая черта древних религий, как полная терпимость к не своим культам, коль скоро они совершаются не на территории своего божества. Отсюда — факт существования в более позднем Шумере множества божеств, совершенно сходных по своим функциям. Например, демиургами (творцами мира, богов и людей) были и Энки в Эреду, и Энлиль в Ниппуре, и богиня Дингирмах в Адабе, и богиня Нгатумду[г] в Лагаше, и богиня Нинхурсанг. Как мы знаем, они же были и божествами плодородия, но не только они: божествами плодородия, нередко убиваемыми, но затем возрождавшимися, были Ду

му-зид-ана, или Думузй (позже Таммуз) в Бад-тибире и Кулабе, Шара в Умме, богиня Инана, или Иннин, — в Уруке и др., а по существу, все главные общинные божества. Хотя боги различных общин Шумера связывались мнимыми генеалогическими узами, а некоторые космические божества почитались повсюду, однако божества каждой общинной округи составляли отдельный пантеон во главе со своим особым «городским» главным богом-покровителем, свой особый цикл сказаний и свои особые религиозные культы. При этом ни одна община не отвергала и не отрицала культа соседней, а, напротив, стремилась у себя уделить место и соседским богам, чтобы обеспечить и их благосклонность.

Сосуществование и признание одновременно самых различных космогонических и иных мифов в соседствующих общинах, а при их слиянии сосуществование этих мифов в пределах одного объединения кажется пам нелогичным и противоречивым. Но тогда это никого не смущало, так как объяснение мира мифом было чем угодно, но только не рациопали- стическим построением; в нем преобладали эмоциональные и ассоциативные моменты.

Поскольку в области идеологии пока еще ничего, кроме освящения нарождающегося строя общины-государства, не требовалось, в том числе не требовалось еще и особого идеологического давления па широкие массы, и религия сохраняла преимущественно свои первобытные магические функции, постольку не выработались и религиозно-этические понятия; например, вместо понятия «грех» мы находим в шумерской религии лишь понятия «ритуальная нечистота» или «нарушение магического табу».

Необходимо учесть еще одно обстоятельство, важное для понимания всей идейной жизни древности. Исторически прогрессивными во все эпохи мы считаем те идеи, которые содействовали развитию нового, более совершенного экономического строя, создававшего простор для развития производительных сил и для подъема благосостояния и раскрытия духовных возможностей более многочисленной части общества, чем это было возможно при предшествующем социально-экономическом строе. Но в эпоху возникновения первого классового общества — и распада нераздельной первобытной массы всех членов общины — этим новым, более совершенным экономическим строем, который позволил по крайней мере части общества вырваться из тисков изнурительного труда и вечно угрожавшего всем голода, был строй эксплуататорского древнего общества, которое мы называем рабовладельческим. Поэтому все, что содействовало укреплепию э т о г о-т о строя, было исторически прогрессивно, а не то, что тянуло назад, к первобытности (хотя ей и было свойственно первобытное равенство — перед голодом).

Но лишь тысячелетиями позднее создались особые философские учения— как материалистические, таки идеалистические, — соответствовавшие нуждам прогрессировавшего рабовладельческого строя; разница же между магическими обрядами первобытности и культами древнего Шумера была невелика. Она заключалась прежде всего в том, что этими культами утверждалось особое благоволение богов к власти представителя общины — жреца-правителя, чей род даже возводился к богам (как, впрочем, и многие другие роды). Правда, об этом у нас имеются прямые данные только от периода, последовавшего за Протописьменным.

Если, как было отмечено выше, можно предположить, что вся земля считалась божьей, ибо она была общей, то, во всяком случае, очевидно, божьей, а поэтому общей считалась и земля храмов. Следует сразу же оговориться, что в храме того времени еще нельзя видеть организацию, лишь паразитирующую на обществе и имеющую целью внушить ему ложные идеи к вящей пользе господствующего класса. Прежде всего

храмы и храмовые хозяйства возникли, как мы видели, задолго до сложения общественно-экономических классов. Нужно ясно представлять себе, что природа для древних была местом приложения закономерных действий божеств и потому, естественно, все функции воздействия на природу в масштабе территориальной общины, воздействия рационального или магического, поручались одним и тем же должностным лицам — представителям всей общипы. По той же причине и глава любого «дома», т. е. любой семьи или рода, обязательно имел и жреческие функции в пределах своего «дома». Следовательно, культы, совершавшиеся как дома, Ил. 39 так и в храмах, были идеологической деятельностью, отражавшей интересы всех граждан общины, а складывающиеся социально-экономические классы с фактически уже противоречивыми интересами идеологически еще не противопоставляли себя друг другу. Это наступило позже.

Важнейшей частью осуществления культа богов в храмах являлись жертвы заклания, о которых мы уже говорили выше. Во всем остальном он состоял из прочих жертвоприношений, магических обрядов, песнопений. В этом продолжались традиции, выработавшиеся еще в эпоху первобытности. Не было ни «народного» мировоззрения, ни «народных» культов, противостоящих официальной религии, разве что мелкие культики, не отразившиеся в обрядности главных храмов. Что касается рабов, то они вообще не принимались в расчет в религиозно-магической организации шумеров, пока они не входили в состав патриархальной семьи или храмовой клиентуры наряду с прочими.

Таким образом, шумерская религия основывалась на общинных культах, т. е. принадлежала к древнейшему типу религий. Но ко времени первых династий в Нижней Месопотамии и на протяжении дальнейшей истории страны эти культы, видимо, претерпевали известные, постепенно все более существенные изменения.

Характер общества Шумера Протописьменного периода и его мировоззрение нашли соответствующее отражение в области художественного творчества. Правда, словесное художественное творчество этого периода (и почти всего следующего) нам совершенно неизвестно, но зато у нас есть довольно много сведений об изобразительном и прикладном искусстве.

Начало периода Варки археологи условно определяют находкой керамики нового типа в XIV слое пробного шурфа, заложенного во дворе Э-Апы, т. е. храмового комплекса на городище Варка. Здесь на смену расписной, монохромной убайдской керамике с типичным белым или зеленоватым (из-за переобжига) фоном, по которому коричневой или черно-коричневой краской выполнен геометрический или растительный орнамент, приходит нерасписная красная, серая или желтовато-серая посуда, покрытая стекловидным поливом (ангобом). В отличие от керамики предыдущего времени, сделанной вручную или на медленно вращавшемся Ил. 41 гончарном круге, керамика раннего периода Варки выполнена уже на быстро вращавшемся гончарном круге и очень скоро полностью вытесняет посуду, вылепленную от руки. Меняется и форма керамики: типичные убайдские сосуды в виде «чайника» и «черепахи» уступают место чашкам и кувшинам с ручками.

Если бы так случилось, что до нас дошла только керамика и по ней одной пришлось бы судить о культуре новой эпохи, могло бы создаться впечатление, будто в период Варки наряду с несомпенным техническим прогрессом наблюдается упадок художественного гончарного мастерства по сравнению с предшествующей, убайдской эпохой, не говоря уже о вершинах, достигнутых гончарами в период культуры Халафа.

И если говорить только о керамике, то, возможно, так оно и есть. На

протяжении всей эпохи древности мы не встретим такой сочной и богатой полихромной росписи, с таким сложным и причудливым разнообразным орнаментом, как на изделиях из Самарры и Халафа, не обнаружим и такого изобилия форм, которым поражает эпоха Убайд. Но если об искусстве неолитического и раннеэнеолитического периодов мы имеем представление в первую очередь и почти исключительно по керамике, то новую эпоху знаменует расцвет искусства во многих областях сразу.

Наивысшего расцвета эта новая археологическая культура, которую мы уже можем уверенно назвать в своей основе шумерской или по крайней мере протошумерской, достигает в Протописьменный период. Памятники ее, отличающиеся необычайным обилием и разнообразием, находят по всей Нижней Месопотамии [§§§§§§§§§§§§], захватывают они и Верхнюю Месопотамию, и район по Тигру [*************].

К крупнейшим достижениям Протописьменного периода следует отнести расцвет храмостроительства и искусства глиптики, появление новых форм пластики, новых принципов изобразительности и изобретение письменности.

Самым древним культовым помещением, которое нам известно в настоящее время, был крошечный «храм» в Абу-Шахрайне XVI, построенный из длинных, призматической формы глиняных кирпичей — одна только целла божества, вокруг которой под открытым небом собирались его почитатели. К периоду Убайд (Абу-Шахрайн, или Эреду VII) в результате семи последовательных перестроек это святилище превратилось в обширный храм размером 24x12,5 м, который стоял на искусственной платформе, включавшей в себя остатки более древних святилищ. Наружные стены храма и платформы были украшены равномерно отстоящими друг от друга выступами (этот прием впервые встречается в Абу-Шахрайне XII слоя, в начале периода Убайд, и повторяется при каждой последовательной перестройке). Сам храм состоял из трех частей: центральной — длинного двора-целлы, где помещалось изображение божества, и двух боковых по обеим сторонам нефа, состоявших из четырех симметричных приделов. На одном конце целлы располагался алтарь, на другом — стол для жертвоприношений. Примерна такую же планировку имеет храм, обнаруженный на севере, в Тепе- Гавре (храм Тепе-Гавра XIX, очень близкий храму Абу-Шахрайна VII, но гораздо меньшего размера — предельная длина целлы составляла 8,15 м).

Таким образом, уже к концу периода Убайд на севере и на юге Месопотамии формируется определенный тип культового строения, где закрепляются некоторые строительные принципы, которые становятся традиционными для почти всей позднейшей месопотамской архитектуры, а именно: 1) постройка святилища на одном месте (т. е. все более поздние перестройки включают в себя все предшествующие, и здание, таким образом, никогда не переносится); 2) высокая искусственная платформа, на которой стоит центральный храм и к которой с двух сторон ведут лестницы или пандусы; впоследствии, может быть именно в результате обычая строить храм на одном месте, взамен одной платформы мы уже встречаем три, пять и, наконец, семь, одну над другой, с храмом на самом верху — так называемый зикпурат; возможно, превращение храма

на платформе в зиккурат в значительной мере связано как с этим строительным моментом, из которого и возникло стремление строить высокие храмы, подчеркивая тем самым древность и исконность происхождения общины, так и с желанием приблизить святилище к небесному обиталищу бога; 3) трехчастная планировка храма с центральным помещением, представляющим собой открытый сверху внутренний дворик, вокруг которого группируются боковые пристройки (на севере Нижней Месопотамии такое помещение могло быть крытым нефом); целла божества сначала была частью двора, а потом отдельным помещением на его продолжении, также с боковыми помещениями; 4) членение наружных стен храма, а также платформы (или платформ) контрфорсами или пилястрами, выступающими на равном расстоянии друг от друга и образующими правильное чередование ниш и выступов.

Уже для архитектуры периода ПП I вполне типичен длинный трехчастный храм с центральным двором, который фланкируется по обеим сторонам лестничными клетками и серией однообразных боковых помещений. Двор, целла перед ним и боковые помещения объединялись в разных комбинациях.

Храмы могли возводиться на цоколе из привозного известняка. Та- Ил. 42 ков был Белый храм в священном округе Э-Аны (слой V), о котором выше уже шла речь. Он имел в длину 75 м (название было дано ему раскапывавшими его археологами из-за белой известняковой террасы и такой же цокольной части его стен).

В Э-Ане слоя V плоскости стен из сырцового кирпича разбиты нишами; внутри храма длинный Т-образный двор, в головную часть которого открываются замкнутое помещение — святая святых божества — и два боковых помещения (в них, видимо, находились лестницы, ведшие на плоскую крышу); между двором и наружными стенами храма ряд закрытых помещений, вероятно хозяйственного назначения; снаружи во двор ведут входы, по четыре с каждой стороны. Перпендикулярно к Белому храму был расположен второй, несколько меньший храм, на более низкой террасе, а также соединяющий эти храмы двор с «эстрадой» — так называемое              «Красное              здание»,              предположительно, как мы

уже говорили, двор для              народных              сходок и              совета; часть его стен              с ор

наментальными массивными полуколоннами, а также столбы на «эстраде» были украшены трехцветной (черной, красной и белой) мозаикой из конусообразных «гвоздей» или «штифтов». Их узор имитировал связки тростников и тростниковое плетение. На «эстраду» со двора вверх вели лесенки, а с нее по бокам — выходы, один из них — в соседний храм, составлявший еще одну часть архитектурного ансамбля. Интересно, что этот соседний храм хотя и был по своему устройству совершенно аналогичен описанному выше, но его восемь боковых входов вели только на террасу, лежавшую выше двора с мозаикой, вровень с приподнятой площадкой,              поэтому              практически войти в              храм

можно было только с              «эстрады»              или из              строений позади нее              (они,

к сожалению, не сохранились). Другая особенность этого храма — довольно большое замкнутое помещение позади главной культовой целлы (размером около 45 кв. м), сообщавшееся не с собственно храмом, а только с «эстрадой». По-видимому, для происходивших на ней действий это помещение играло роль вспомогательного.

В последующем слое IVa опять обнаруживаем два стоящих рядом храма, один из которых имеет размеры 83X53 м, а второй (сохранившийся гораздо лучше) — 55X22 м. Фасад большего из храмов украшен чередованием выступов и ступенчатых ниш. В стороне находился еще один храм, стены которого, возведенные на известняковом фундаменте, были сложены из глыб природного гипса, причем снаружи и внутри

41. Керамика IV тысячелетия до н. э

а)              из Тутуба (Хафадже) и Телль- Аграба;

б)              из Хассупы

42. Белый храм в Э-Ане, ранний этап Протописьменного периода, вскоре после 3000 г. до н. э.:

а)              реконструкция внешнего вида;

б)              реконструкция интерьера

украшены «штифтовой» мозаикой. Это едва ли не единственное каменное культовое здание в истории древней архитектуры Двуречья (напомним, что на всей равнине Нижней Месопотамии камня нет).

Таким образом, от святилищ убайдского времени эти храмы отличаются в первую очередь размерами (Белый храм почти в 7 раз больше убайдских), более сложной и архитектоничной планировкой, что выражается в отказе от замкнутости убайдского плана с четырьмя угловыми комнатами и в стремлении создать монументальный и величественный комплекс сооружений.

По-видимому, уже в период Варки IV начинают применяться «рим- хены» (плоские, топкие кирпичи), получившие наибольшее распространение в период Варки III. Впервые постройка из «римхенов» была обнаружена на городище Джемдет-Наср.

В это же время появляются кирпичные колонны и полуколонны, большей частью украшенные мозаикой из каменных или глиняных раскрашенных обожженных конусов, вставленных в сырцовые стены. Так были украшены стены ряда храмов округи Э-Аны (где разноцветные конусы втыкались не только в поверхность колонн, но и в стены храма; по такому же принципу было сооружено упоминавшееся «Красное здание» — помещение для собраний?).

Монументальные храмовые постройки периодов Варки IV и Варки III (или Джемдет-Насра) были обнаружены не только в Э-Ане,. но, как уже упоминалось, в Эреду, в Джемдет-Насре, а также в ряде других городов; так, в Телль аль-Мукайяре (Уре), в районе террасы зиккурата, были найдены развалины здания, декорированного цветными конусами, в Телль-Укайре был обнаружен храм, на стенах которого сохранились следы росписей — геометрический орнамент фигуры барса, часть культового шествия.

К сожалению, гораздо меньше нам известно о частных домах этого времени, но1, судя по имеющимся скудным данным, они представляли собой глинобитные многокомнатные дома с открытым внутренним двориком, которые довольно беспорядочно группировались вокруг храмовой ограды и главного храма. Последний, таким образом, доминировал над селением.

С возникновением цивилизации в Двуречье развитие изобразительного искусства вступает в новую фазу. Не случайно наш рассказ об искусстве Протописьменного периода начинается с описания керамики: появление керамики нового типа и ее особенности свидетельствуют о ие-

43. Сцены с изображением животных на печатях Протописьменного периода, первая половина III тысячелетия до н. э.
44. Шумерская цилиндрическая печать

с навергиием в виде баранчика и с изображением бога Пастуха, 2900— 2800 гг. до н. э.

45. «Стела охоты» из Урука, первая половина III тысячелетия до н. э.

реходе от лепки и росписи посуды как одного из промыслов патриархальной семьи, которым занимались наряду с прочими делами, видимо, женщины, более склонные к работе, требующей спокойной сосредоточенности, к изготовлению керамики в специальных гончарных мастерских (об остатках таких мастерских в Арпачии, а позже в Телль аль- Мукайяре мы уже говорили), т. е. к появлению особой отрасли хозяйства, которая почти целиком оказывается в руках мужчин (кроме* мелкой гончарной работы по дому). Этот переход, начавшийся уже к концу периода Халаф, знаменует наступление эпохи отделения ремесла от земледелия и специализации ремесел, оказавшей огромное влияние и на развитие искусства.

Искусство нового периода, разумеется, не ограничивается керамикой как основной (хотя уже и в эпоху неолита не единственной) областью художественного творчества; оно становится богаче и разнообразнее в целом. Глиптика, искусство резьбы на печатях, — «открытие, честь которого принадлежит человеку эпохи Халаф», а расцвет ее «как искусства самостоятельного, сознающего свои возможности, датируется только эпохой Убайд, точнее, концом этой эпохи» [14, с. 17],— вступает в новый знаменательный этап своего развития. С концом периода Убайд, в слое Варки V, появляется новая форма печатей — цилиндрическая, которая в Протописьменный период получает все большее распространение, с тем чтобы к началу III тысячелетия до н. э. окончательно вытеснить печати-штампы почти на два тысячелетия.

Ил. 43 В цилиндрической глиптике Протописьменного периода обычно различают четыре группы печатей (как по содержанию, так и в стилистическом отношении).

К первой группе относят большие печати, выполненные очень тщательно, с пластичными, глубоко врезанными изображениями. Тема печатей этой группы — культовые сцены перед храмом, изображение животных, идущих рядами друг за другом из хлева или в него, нападение диких зверей на стада. Печати с такого рода сценами характерны для Нижней Месопотамии, особенно для Варки (Э-Аны).

Вторая группа печатей, также распространенная в Варке, но, видимо, включившая в себя и многие чужие мотивы, содержит геральдические, тяготеющие к орнаментальным композиции, где изображены фантастические существа, например львы со змеиными головами или другие смешанные существа.

Протописьменный период в Двуречье

46. Культовый каменный сосуд из Э-Аны (Урука), с изображением процессии жертвоприношения богини Инаны, второй этап Протописьменного периода, около 2800 г. до н. э.

Третья и четвертая группы распространены исключительно на севере Нижней Месопотамии, и главным образом в районе реки Диялыг хотя печати третьей группы встречаются также и в Э-Ане. Это, как правило, очень маленькие, большей частью из коричневого, красноватого или белого камня, довольно широкие и короткие цилиндры, на которых весьма схематично изображаются однородные группы: звери, рыбы, сосуды или скорчившиеся фигурки, по-видимому женщины, занятые какой-то работой. Все эти глубоко врезанные изображения выполнены круглым сверлом (бутеролью) почти без последующей обработки. Печати четвертой группы, наоборот, тонкие, продолговатые, напоминающие длинные бусины. Они покрыты геометрическим или цветочным и также глубоко врезанным орнаментом. Чаще всего в основу композиции берется четырсхлепестковый цветок или «мальтийский крест».

Любую из этих печатей можно было откатать на глине столько раз, сколько нужно, и получить при этом многократно повторяющуюся и в то же время законченную композицию — геральдическую, симметричную или тянущуюся в виде фриза-ленты. Изобретение цилиндра оказалось, таким образом, не просто удачной находкой новой, необычной формы. Именно эта форма обеспечила глиптике длительное самостоятельное существование как одного из наиболее распространенных и массовых видов искусства Месопотамии. Действительно, сравнительно маленькие размеры печати позволяли использовать любой попадавшийся под руку кусочек мягкого камня или раковины, что было очень существенно для страны, бедной кампем. Далее, форма цилиндра позволяла мастеру на сравнительно небольшой поверхности разместить большое число фигур, которые к тому же можно было бесконечно увеличивать благодаря откатке по глине. И есть все основания думать, что именно глиптика, ее сюжеты и мотивы, а также техника работы с мелкими фигурами оказали влияние и на развитие «большой пластики» Месопотамии: на всем протяжении шумерской истории в рельефе сохраняется рассказ-повествование, который как будто бы берет свое начало от повторяющегося узора глиптического фриза.

Пластическое искусство раннего Шумера тесно связано с глиптикой. Печати-амулеты — фигурки или головки животных, — которые были так распространены в Протописьменный период, можно считать формой, соединяющей глиптику, рельеф и круглую скульптуру. Функционально все такие предметы — печати. Но если печать сделана в виде фигурки

46

47. Каменная голова богини Инаны из храма Э-Аны, второй этап Протописьменного периода, около 2800 г. до н. э.

животного, то одна ее сторона плоско срезана и на ней в глубоком рельефе вырезаны дополпительные изображения, предназначенные для отпечатывания на глине и, как правило, связанные с главной фигурой; так, на обратной стороне головы льва, исполненной в довольно высоком рельефе, вырезаны маленькие фигурки львов, на обороте фигуры барана— рогатые животные или человек (видимо, пастух). Есть случаи, когда большую цилиндрическую печать венчает скульптурная фигура Ил. 44 животного. Но подобного рода фигурки появляются и отдельно, вне связи с глиптикой.

Стремление как можно точнее передать изображаемую натуру, особенно когда речь идет о представителях животного мира, характерно для искусства Нижней Месопотамии этого периода. Маленькие фигурки домашних животных — телят, бычков, баранов, коз, — выполненные в мягком камне (серпантин, известняк, песчаник и т. д.), разнообразные сцены из жизни домашних и диких животных на рельефах, культовых сосудах, печатях поражают прежде всего точной передачей пропорций и форм тела, так что легко определяется не только вид, но и порода животного, а также позы, движения, переданные живо и выразительно, а часто и удивительно лаконично. Однако настоящей круглой скульптуры в искусстве раннего Двуречья почти нет — большинство фигур сзади плоско срезаны, тяготеют к горельефу (исключение составляют как раз маленькие фигурки животных), скульптор не отрывается от плоскости, поэтому объем и плоскость большей частью соединены: фигуры львов поставлены на тулово сосуда по краям носика-слива, как бы охраняя его, баранчик лежит на плоском верхнем срезе большой цилиндрической печати, как на земле, и т. д. Наиболее излюбленная форма — фигуры в очень высоком рельефе, а отдельные части — даже в рельефе, приближающемся к круглой пластике; это создает видимость постепенного отрыва от плоскости. Благодаря такому приему, при небольших размерах изображений, они тем не менее кажутся тяжеловатыми, монументальными.

Другой характерной чертой раннешумерского искусства является его повествовательность. Каждый фриз на печати, каждое рельефное изображение — рассказ, который можно прочесть по порядку. Рассказ о природе, о животном мире, но главное — рассказ уже о человеке. Ибо только в период Джемдет-Насра появляется в искусстве тема человека и только тогда это искусство становится особо привлекательным и для нас. Мы

уже говорили о ранних изображениях человека — они встречаются даже в палеолите, — равно и о том, что еще иельзя воспринимать такие изображения как образ человека в искусстве. Человек присутствует в неолитическом и энеолитическом искусстве как часть природы, его сознание еще не выделило его самого из природы, он еще не всмотрелся в самого себя. Поэтому для раннего искусства и характерен синкретический образ человеческо-животно-растительный (как, скажем, уже упомянутые фигурки с лягушачьими чертами и ямочками для зерен и косточек на плечах или женщина, кормящая звереныша) или человеческо-фаллический (т. е. человек-фаллос или просто фаллос как символ размножения).

В раннем шумерском искусстве Протописьменного периода мы уже можем наблюдать, как человек начал выделять себя из природы. Отделив себя от нее и сосредоточив на себе внимание, он рассказал себе самому о себе. Человек появляется в сценах обыденной жизни, и мы видим его ухаживающим за коровами — пасущим и доящим их; он появляется как охотник-пастух, защищающий свои стада от нападения хищников, и как строитель храмов, как владыка-победитель и как жрец, совершающий культовые действия. Как будто бы человек сказал о себе впервые «я», точнее, «мы — люди», выделив себя из мира природы. Но это «я — мы» было не чисто человеческим, индивидуализированным «я», но «мифологизированным». Оно было божеством, увиденным в образе человека, героем-предком, и тем самым каждое «я» состояло с ним в родстве.

Образ человека отныне преобладает в искусстве, и, естественно, перед нами встает проблема: можем ли мы понять принцип древнего Ил. 45 изображения человеческой фигуры на плоскости, в рельефе, в скульптуре?

Одним из лучших дошедших до нас памятников ранпешумерского Ил. 46 искусства является культовый алебастровый сосуд из Урука размером около 1 м в высоту. Поверхность сосуда разделена пустыми полосами на три регистра, и изобразительное повествование читается снизу вверх. Двумя волнистыми линиями изображена река. По берегам ее крупные колосья — поле. Рядком идут бараны. Они изображены в профиль, однако глаза даны в фас. В следующем, втором ряду — вереницы обнаженных людей с дарами и жертвами, в последнем — культовое празднество: богиня-жрица и жрец в парадном одеянии встречают процессию, возглавляемую, видимо, другим жрецом в длинной одежде со шлейфом, который несут слуги. Большинство фигур дано однотипно: лицо в профиль, туловище в трехчетвертном или полном развороте, ноги в профиль, но глаз в фас.

Есть, однако, и чисто профильные изображения. Оттиск одной печати времени Джемдет-Насра представляет группу обнаженных людей в различных позах: одни скорчились будто от удара, другие распластались ниц, третьи присели на корточки. Позы, движения людей переданы очень живо и непринужденно. Тут же рядом стоит человек в длинной юбке с палкой. Его фигура выполнена в позе, более обычной для искусства того времени: лицо и ноги — в профиль, глаз — в фас. Таким образом, в изображении подчеркнуто и передано существенное и типическое, наиболее четко и недвусмысленно воспринимаемое и воспроизводимое, и объект передан художником не буквально, а обобщенно. Художник передал его легко узнаваемые признаки, подчеркнул наиболее типическое и характерное, избежал случайного поворота и позы. То же самое происходит в изображениях животных, ландшафта: река — две волнистые линии, рыба — в профиль, птица — в профиль, но с двумя крыльями. Итак, канон? Да, во всяком случае, путь к нему. Как мы уже видели, условные «канонические» изображения чередуются с фигурами, выполненными в ином приеме, со свободными позами, живыми поворотами, слу-

чайными ракурсами. Наряду с идеализирующей, обобщенной манерой в передаче черт можно увидеть подчеркивание конкретных, может быть, даже индивидуальных черт, как это мы встречаем в знаменитой скульптурной женской голове из Урука, вероятно, в изображении богини Ил. 47 Инаны, где соединение типизации, обобщения с определенной индивидуальностью облика и делает это произведение привлекательным для нас [†††††††††††††]. Время зарождения цивилизации в Месопотамии представляется нам как время поисков, нащупывания своего пути, накопления опыта, и поэтому памятники этого искусства иногда производят впечатление относительной «свободы» творчества от канона, который только еще складывался.

Искусство Нижней Месопотамии Протописьменного периода предстает перед нами, таким образом, как качественно новый этап в отношении человека к окружающему его миру. Не случайно памятники культуры этого периода оставляют впечатление пробуждения человеческой энергии, осознания человеком своих новых возможностей, попытки утвердить себя в этом мире, который он осваивает все больше и больше.

Новый период, новый этап в открытии мира, кажется, можно определить формулой «я и мир». Но это «я» было в то же время божеством, божеством антропоморфным, т. е. таким, которое можно было мысленно создать, только остановив внимание на себе самом. Таким образом, на смену неолитическому мировосприятию, которое нам кажется преимущественно экстравертным, т. е. обращенным вовне, приходит мировосприятие более интровертное, обращенное на самого себя (это, естественно, не следует понимать как голую и хронологически последовательную схему). Даже в стремлении конкретизировать и копировать формы, окружающие человека, мы видим зачатки интроверсии, которая переносится и на окружающее, ибо взглянув на себя более пристально, человек начинает смотреть и на окружающее другими глазами и ему на какое-то время кажется: мир понятен, его можно передать, воспроизвести более или менее точно. Может быть, здесь и лежит причина отхода от абстрагирующей, условной стилизации, характерной для памятников неолитического изобразительного искусства? Другое дело, что через некоторое время человек снова поймет, что мир непонятен и гораздо сложнее, чем ему показалось на какое-то мгновение (это мгновение могло длиться несколько столетий!). И все же идея ясности, осязаемости мира, как бы воздвигнутого руками человека, присутствует и в искусстве Протописьменного периода явственно и зримо.