А.Н. Мещеряков Возвышение рода Фудзивара (китайская образованность, политическая система и официальная идеология в Японии VII—VIII вв.)

Однако при таком подходе остается не совсем понятным, каким образом и за счет чего можно было первоначально добиться такого расположения императорского дома, чтобы сделать его своим брачным партнером. Общим местом является утверждение о роли Накатоми Каматари (614—669) в устранении претендовавшего (или якобы претендовавшего) на царский престол рода Сога с политической арены: в результате заговора 645 г., осуществленного принцем Нака-но Оэ и Накатоми Каматари, Нака-но Оэ убил доминировавшего тогда в придворной жизни Сога-но Иру- ка (?—645) прямо на глазах у его ставленницы — императри

цы Ко:гёку (642—645). Ко:гёку отреклась от престола, и ее место занял ее младший брат, принц Нака-но Оэ (император Ко:току, 645—654). Именно при Ко:току начинается проведение реформ, известных как «реформы Тайка» (букв, «великие перемены»), направленных на строительство централизованного государства по китайскому образцу. В качестве вознаграждения за заслуги перед самой смертью Каматари была пожалована фамилия Фудзивара (образована, видимо, от топонима; означает «заросли глицинии»)1.

С этим мнением относительно причин первоначального возвышения Фудзивара, вероятно, можно согласиться. Тем не менее, одного этого было бы вряд ли достаточно, чтобы этот род доминировал в придворной жизни несколько столетий — вплоть до XII в. Влияние Фудзивара было столь велико, что в японской историографии период X—XII вв. довольно часто именуется «периодом Фудзивара». В это время глава «северного дома» Фудзивара (к этому времени род распался на несколько «ветвей», см. ниже) становился регентом при малолетнем императоре и занимал должность «кампаку» (нечто вроде «главного министра», обычно переводится как «канцлер»).

Поскольку известные нам факты одной только событийной истории не дают, похоже, достаточных оснований для определения причин возвышения Фудзивара и, главное, для поддержания ими своего социального и политического статуса в течение длительного времени, следует попытаться найти эти причины, исходя и из более общих оснований. При этом, помимо стандартного для всей японской историографии анализа кровнородственных связей, мы попытаемся предложить и несколько другие решения2.

Мы полагаем, что факторов, способствовавших возвышению Фудзивара, могло быть несколько. В настоящей статье мы подвергаем анализу только один — их ориентацию на китайскую образованность. Насколько нам известно, на этот фактор их возвышения достаточного внимания до сих пор не обращалось. Иными словами, мы хотим показать, что ставка на образование (более конкретно — на китайскую образованность конфуцианского типа) оказалась существенным элементом самоидентификации и возвышения Фудзивара. В значительной мере конкурирующей по отношению к конфуцианству (в которое вошли также элементы даосизма) идеологией выступал буддизм (мы употребляем термин «идеология» применительно к буддизму, поскольку он играл существенную роль в строительстве официальной государствен

ной идеологии), с которым, как мы попытаемся показать, ассоциировали себя политические оппоненты Фудзивара.

Основным источником, которым мы пользовались при написании данной работы, является официальная погодная хроника «Сёку нихонги» («Продолжение анналов Японии»), составленная в 797 г.

• * *

Внешняя канва событий выхода Фудзивара на политическую арену выглядит следующим образом.

Влиятельный род Накатоми, ведший свое происхождение от божества Амэ-но Коянэ-но микото, отправлял при дворе жреческие функции. В свете этого факта понятно, что Накатоми, ведшие свое происхождение от божества Амэ-но Коянэ-но микото вместе с Мононобэ (считавшими своим предком божество Ниги Хаяхи-но микото), были против того, чтобы в Ямато почитали статую Будды, когда при государе Киммэй (539—571) последний напрямую в 552 г. поставил вопрос об этом перед представителями наиболее влиятельных родов. За принятие буддизма высказался только представитель сравнительно молодой служилой знати Сога-но Умако (?—629), поскольку его «небожественное» происхождение не позволяло ему занять достойное место в аристократической иерархии3. С этого момента отчетливо прослеживается противостояние Сога и указанных двух аристократических родов. Его основными этапами были: прямое военное противостояние между Сога и Мононобэ (закончилось поражением Мононобэ в битве 587 г.4), после чего влияние Сога при дворе становится подавляющим; убийство в 645 г. Сога-но Ирука (?—645) и принуждение к самоубийству его отца Сога-но Эмиси (?—645; осуществлено Накатоми Каматари, принцем Нака-но Оэ и Кура-но Ямада-но Маро-но Оми)5. На этом политическое доминирование Сога заканчивается: в 680 г. они получают фамилию Исикава и никогда более не претендуют на ведущие роли в управлении государством.

В настоящее время считается, что господство Сога обеспечивалось двумя основными компонентами: контролем Сога над переселенцами с материка и их потомками (носителями более высокой технологической и управленческой культуры) и установле

нием брачных отношений с правящим домом6.

Следует, однако, иметь в виду ограниченные потенции буддизма в деле государственного строительства и управления. За счет «выравнивающих» идей буддизма (отказ от родового, территориального, социального и любого иного партикуляризма) и усиленного подчеркивания персональной ответственности за собственные деяния могут быть обеспечены рост самосознания личности, рост ее «этического потенциала», определенная культурная однородность населения, что, безусловно, является важнейшим условием существования централизованного государства, но возможности буддизма по собственно практическому управлению населением не слишком велики, ибо первоначальная направленность буддизма в сторону личного самосовершенствования и личного спасения в значительной степени исключает государство, как таковое, из главных предметов размышления приверженцев этого учения. Несмотря на то, что буддизм подвергся весьма сильному огосударствливанию во всех странах Дальнего Востока, он нигде так и не стал монопольной официальной идеологией.

В связи с этим необходимо отметить, что со второй половины VII в. заметно нарастание в официальной идеологии чисто китайских элементов, связанных, в первую очередь, с религиозным даосизмом и его представлениями о правителе и его придворном окружении как о даосских святых7.

Сын Каматари, Фудзивара-но Асоми Фухито (659—720), также был одним из самых влиятельных царедворцев своего времени, дослужившись до должности Правого министра (708 г.). Поведение Фухито отличалось большой осторожностью — он ни в коем случае не хотел создать впечатления, что считает себя равным представителям правящего дома.

вероятности, не желал для себя чрезмерных почестей, которые могли вызвать обвинения в присвоении привилегий правящего дома. В 718 г. Фухито была предложена должность Главного министра (Дад- зё: дайдзин), но он отказался на том основании, что ранее этот пост занимали только представители правящего дома10. Тем не менее, поскольку эта должность, а также пост Левого министра (Левый министр считался старше Правого) оставались при нем вакантными, то он фактически находился на самом верху чиновничьей пирамиды управления.

Отметим «образовательные» коннотации имени Фухито, которое означает «писец», что означало в то время не просто переписчика, но человека, знакомого с китайскими классическими текстами. Формант «фухито» входил обычно в имена иммигрантов с континента, которые поначалу составляли основной контингент грамотных людей. И в самом деле китайская образованность Фухито подтверждается тем, что именно он был одним из главных действующих лиц при составлении законодательного свода «Тайхо: рицурё:» (701—702 гг.), и главным — при разработке «Ё:ро рицурё» (составление закончено в 718 г., но он был введен в действие только в 757 г. в связи с временным ослаблением позиций Фудзивара) — основных документов, в соответствии с которыми строилась государственная жизнь древней Японии. Поскольку японское право было прямым следствием заимствований китайского законодательства и его адаптации к японским условиям, то акт составления сводов в Японии предполагал глубокое знакомство с Танским законодательством. Кроме того, доказательством серьезной приобщенности Фухито к китайской образованности служит то, что в первой (из дошедших до нас) китаеязычной поэтической антологии «Кайфусо» сохранились и 5 стихотворений самого Фухито (№№ 29—34)11.

В 698 г. императорским указом фамилия Фудзивара была оставлена только детям Фухито (Мутимаро, 680—737; Фусасаки, 681— 737; Умакаи, 694—737; Маро, 695—737), в то время как Фудзива- ра-но Асоми Омимаро (брат Фухито) была возвращена фамилия Накатоми на том основании, что он занимается «делами [синтоистских] божеств»12.

Карьера всех четверых сыновей Фухито сложилась вполне блестяще: Мутимаро дослужился до должности Левого министра, Фусасаки был главой Центрального министерства (Тю:мусё:) и Министерства Народных дел (Мимбусё:) посмертно назначен Левым министром; Умакаи — до главы Министерства Церемоний

(Сикибусё:) и Управителя Дадзайфу (т.е. о-ва Кюсю), Маро — до главы Управления Левой и Правой половинами столицы (Сау-но кё: дайбу) и военного Министра. Все четверо обладали должностью Санги (нечто вроде советников государя), позволявшей непосредственно участвовать в управлении страной.

Четверо сыновей Фухито положили начало четырем «домам Фудзивара», которые (во многом за счет внутриродовой борьбы) в очень значительной степени и стали определять динамику придворной политической жизни. Мутимаро основал «южный дом» (нанкэ); Фусасаки, усадьба которого располагалась к северу от усадьбы Мутимаро, — «северный» (хоккэ); Умакаи, служивший в Министерстве Церемоний, — «церемониальный» (сикикэ); Маро — «столичный» (кё:кэ).

Находящиеся в нашем распоряжении данные свидетельствуют, что во всех четырех домах Фудзивара китайской образованности придавалось первостепенное значение. Особенно показательна в этом отношении карьера Мутимаро, который в 706 г. занял пост главы Управления Обучения (Дайгакурё:) — должность, на которую в то время назначались только крупные знатоки китайской письменной традиции13. Находясь еще на посту заместителя Управления, Мутимаро взял на работу многих прежних преподавателей Школы чиновников (Дайгаку), стал более широко проводить церемонию поклонения Конфуцию (сякудэн, сэкитэн)14. Когда он стал главой Управления, Мутимаро сам проводил занятия в Школе. Став затем главой Архивного Управления (Дзусёрё), Мутимаро употребил свои силы на восстановление письменного наследия, утраченного в результате бурных политических событий, сопровождавших восшествие на престол Тэмму (673—686)15. Известно также, что Мутимаро был составителем сборника китайской поэзии (не сохранился). В упоминавшейся антологии «Кай- фусо», помимо Фухито, содержатся стихи Фусасаки (три, №№ 85—87), Умакаи (шесть, №№ 88—93), Маро (пять №№ 94— 98). Таким образом, из 120 стихотворений «Кайфусо:» 19 принадлежат кисти Фудзивара, что делает их представительство в этой антологии и самым большим по сравнению с другими фамилиями. Участие в «Кайфусо:» было особо значимым с точки зрения интересующей нас проблематики, поскольку в предисловии к антологии содержатся пассажи, свидетельствующие об ориентированности составителя и участников именно на китайскую образованность. Так, отмечая особые заслуги императора Тэнти (668— 671) в деле распространения образованности, говорится: «По его

разумению, для улучшения нравов и наставления в истинном ничто не сравнится с письмом и учением; для утверждения добродетели и совершенствования тела ничто не превосходит учения, и потому он устроил школы [чиновников]». Относительно другой знаковой фигуры VII в. — прославленного в буддийской традиции принца Сё:то- ку-тайси (574—622 ) — отмечается с вполне определенным скепсисом, что хотя он и ввел придворные ранги, но «занимался исключительно почитанием Будды, и для сочинения стихов времени у него не было»16.

Данное утверждение является одним из существенных проявлений существовавшего противостояния между приверженцами китайской традиционной образованности (конфуцианско-даосского комплекса) и буддизма. Это противостояние никогда не достигало такой степени остроты (вплоть до преследований буддистов), как это бывало в Китае, но, тем не менее, оно являлось существенным фактором политического, социального и культурного развития Японии.

Итак, начало VIII в. проходило при возрастающем влиянии Фудзивара. И несмотря на то, что в 710 г. Фухито построил в Нара буддийский храм Ко:фукудзи, а тело его было кремировано согласно буддийским установлениям, Фудзивара явно не были сторонниками государственной пробуддийской политики. С этой точки зрения интересно посмотреть, какое место уделялось буддизму в законодательных сводах (в Китае установления относительно буддизма не входили в основное законодательство, что, безусловно, связано с отчетливо пренебрежительным отношением к нему со стороны конфуцианско-ориентированных «государственников»). Обращает на себя внимание, что в статьях соответствующего раздела («Сонирё:» — «Закон о монахах и монахинях»17) чрезвычайно силен запретительный элемент, что выглядит исключением на фоне других сводов законов. Основной смысл «Сонирё:» заключается в том, чтобы буддийская церковь не обладала бы самостоятельным значением и всегда находилась под контролем государственных структур. В связи с этим монахам не разрешалось даже покидать пределы храма, т.е. фактически запрещалось вести прозелитскую деятельность. Главной же обязанностью монахов считалось вознесение молений о спокойствии и благополучии государства.

Достаточно настороженное отношение власти (в лице прежде всего Фудзивара-но Асоми Фухито) по отношению к буддизму в это время видно и на материале событийной истории, зафиксированной в основном историческом памятнике эпохи — офици

альной хронике «Сёку нихонги». Так, в указе 717 г. осуждается «жалкий монах» Гё:ги (668—749), который собирает вокруг себя верующих и толкует с ними о вероучении, в следующем году гневные инвективы направляются в сторону тех верующих, кто «с легкостью пренебрегает законами государя». В докладе Государственного Совета (Дадзё:кан) 722 г., одобренного государыней Гэнсё: (715—724), говорится о том, что конфуцианство и буддизм отличны по форме, но сходны в своей сути. Вместе с тем столичные монахи «искусно глаголят о кармическом воздаянии» и не желают соблюдать государственные законы, предписывающие им постоянно находиться в храмах, а не бродить «с сутрой за плечами и чашкой для подаяний в руке»18.

Для понимания атмосферы времени господства Фухито знаковыми могут считаться события, сопровождавшие восхождение на престол императрицы Гэнсё: (715 г.). В столице тогда была обнаружена «чудесная черепаха» («рэйки»), тело и панцирь которой были покрыты иероглифами19. В связи с обнаружением «чудесной черепахи» новый девиз правления получил такое же название — Рэйки. Описание черепахи в «Сёку нихонги» выглядит так: «Длиной она в семь сун, шириной — в шесть. Левый глаз у нее белый, правый глаз у нее красный. На шее у нее были изображения трех звезд [оберегающих Полярную звезду], а на панцире у нее было семь звезд [ковша Большой Медведицы]. На обеих передних ногах у нее было изображение триграммы «Ли» [смычка, выявление, огонь], а на обеих задних ногах — сплошная черта «Ян» [мужское, активное, светлое начало]. Низ живота ее был испещрен красными и белыми точками, которые переплетались в цифру 8»20.

В VIII в. обнаружение «чудесных черепах» было делом «обычным». В «Сёку нихонги» содержится 13 упоминаний о появлении черепах21, причем иероглиф «черепаха» непосредственно входит в названия следующих девизов правления: Рэйки (Чудесная черепаха), 715—717; Дзинги (Божественная черепаха), 724—729; Хо:- ки (Сокровище-черепаха), 770—781. Кроме того, непосредственным образом обнаружение черепахи повлияло на формулирование девиза правления Тэмпё: (729—749). Обращает на себя внимание, что все эти девизы правления были приняты в тот момент, когда положение Фудзивара при дворе было особенно прочным, что, вероятно, следует рассматривать как их ориентированность на даосско-конфуцианские (в противовес буддийским) ценности. Поэтому в периоды доминирования Фудзивара явно усиливается и государственная забота о школах чиновников, основной

задачей которых как раз и было воспитание образованных на китайский манер кадров государственного аппарата.

Хотя карьера сыновей Фухито складывалась чрезвычайно успешно, с его смертью в их продвижении по чиновничьей лестнице наступило временное замедление, связанное с возвышением принца Нагая, который в 724 г. занял пост Левого министра22, т.е. формально стал первым человеком в структуре чиновничьей бюрократии. Он был внуком Тэмму (673—686) и сыном принца Та- кэти, сыгравшим большую роль в победе Тэмму во время «смуты года дзинсин» (672 г.), когда разгорелась вооруженная борьба за престол между Тэмму и его соперником23. Вместе с Нагая на первые роли выдвинулись принц Тонэри и Дайнагон («старший советник») Тадзихи-но Махито Икэмори (Тадзихи — ответвление императорского рода24), что означало усиление позиций правящего рода в структуре управления. Вместе с приходом к власти принца Нагая начинают проводиться крупные мероприятия, связанные с буддизмом. Так, по случаю болезни престолонаследника было приказано изготовить 177 статуй бодхисаттвы Каннон (Ава- локитешвара) и переписать посвященную ей сутру «Каннон-кё» в стольких же экземплярах25; указом 728 г. во все провинции были разосланы экземпляры «Сутры золотого блеска» для молений о «спокойствии государства»26. Кроме того, для лучшего понимания атмосферы эпохи имеет также смысл отметить запрет на выращивание охотничьих соколов27 (это, по всей вероятности, было связано с буддийским запретом на убийство живых существ). Указы, осуждающие монахов за неправедное поведение, теперь отсутствуют. И наоборот — расточаются похвалы буддийским монахам (например, Гиэну)28. Получается, таким образом, что в рамках существовавшей политической системы усилившийся на какое-то время правящий род пытался сделать своей опорой буддизм и буддийское духовенство.

Все основные политические кризисы VIII в. имеют самое непосредственное отношение к Фудзивара. И первый из них связан именно с принцем Нагая. Здесь следует отметить, что после отречения императрицы Гэнсё: на престол взошел Сё:му (724—749), мать и жена которого были дочерьми Фухито. Когда в 727 г. у Сё:- му родился долгожданный сын, то казалось, что и в жилах следующего императора тоже будет течь кровь Фудзивара. Сын Сё:му был назначен престолонаследником всего через месяц после рождения. Однако он умер, не дожив и до года, в связи с чем четверо сыновей принца Нагая получали определенные шансы на пре

стол. Поэтому всего через пять месяцев после смерти престолонаследника, во второй луне 729 г., против Нагая была проведена молниеносная операция. Два мелких чиновника — Нурибэ-но Ми- яцуко Кимитари и Накатоми-но Мияко-но Адзумабито (напомним, что Фудзивара отпочковались именно от Накатоми) донесли государю, что Нагая занимается «ворожбой» («садо:», букв, «левое дао», под которым понимались даосские ритуалы «черной магии», что было запрещено законом) и планирует свергнуть его29. Тогда Сё:му приказал Фудзивара-но Умакаи окружить усадьбу Нагая, вынудив к самоубийству его самого и всю его семью. Таким образом, Нагая и его дети были устранены в качестве реальных конкурентов в борьбе за престол.

Вскоре после окончания событий, связанных с Нагая, Мутимаро получает очередное повышение (теперь он стал «старшим советником» — Дайнагон). Происходит и смена девиза правления, что, вероятно, было связано с желанием избавиться от ритуального «загрязнения», связанного со смертью Нагая и его семьи. Два человека обнаружили в столице «чудесную черепаху» с надписью на панцире. Чрезвычайно показательно, что эта черепаха была доставлена государю лично Фудзивара-но Маро, что свидетельствует о полном контроле Фудзивара над обстоятельствами перемены девиза. На панцире черепахи были начертано семь иероглифов (небо — владыка — почтенный — мирный — ведать (управлять) — сто — лет), которые можно интерпретировать как «пусть мирное правление почтенного небесного владыки продлится вечные времена». Два иероглифа, взятые из этого сочетания («небесный» и «мирный»), стали новым девизом правления — Тэмпё:30.

После расправы над Нагая доминирование Фудзивара продолжается до 737 г. В этот период в столичной школе чиновников проводится ритуал почитания Конфуция, оказывается материальная помощь способным студентам, поощряются занятия китайским языком, проводится реорганизация самого процесса образования, одна за другой предпринимаются меры по его усовершенствованию3’ . Особой строкой выделяется в хронике сообщение о доставке из Китая книг по самым разным отраслям знаний32 . В период, последовавший сразу за смертью Нагая, меры по ограничению влияния буддийской церкви не предпринимаются — здесь, вероятно, сказывается определенная «пробуддийская» инерция, набранная ранее. Однако после того, как в самом начале 734 г. Правым министром становится Фудзивара Мутимаро, мы

встречаемся с указом, в котором констатируется слабая образованность монахов и их пренебрежение законами33. Однако в целом, в этот период политика по отношению к конфуцианству и буддизму носила сбалансированный характер.

В результате ужасной эпидемии оспы (737 г.), распространившейся с Кюсю, в течение четырех месяцев все четверо сыновей Фухито (напомним, что все они входили в состав Санги) скончались, и тогда ведущее положение при дворе занял представитель другого рода — Татибана-но Сукунэ (позднее, Асоми) Мороз, 684—757 (Татибана — ответвление правящего рода). При нем главные роли стали играть выходцы из «старых» аристократических родов (Тадзихи — ответвление правящего рода, Оотомо, Са- эки) и непосредственно правящего дома (принц Судзука, бывший младшим братом Нагая). Сам Мороэ тоже принадлежал к императорской фамилии (он был сыном принца Мину, но носил фамилию матери, происходившей из старинного рода). При Мороэ большим влиянием пользовались Киби-но Асоми Макиби (693—775) и, что особенно показательно, буддийский монах Гэм- бо: (?—746) — первый из монахов, который стал оказывать существенное влияние на расстановку политических сил при дворе (в особенности близкие отношения сложились у него с супругой Сё:му — Ко:мё:). И Киби-но Асоми Макиби, и Гэмбо: были высокообразованными людьми и многие годы провели в Китае для получения образования. Фудзивара же оказались приблизительно в том же положении, что и после смерти Фухито. И даже еще худшем: после смерти Фухито его сыновья весьма быстро получили 3—4 ранга, в то время как все его внуки смогли добиться только пятого, и лишь Тоёнари (старший сын Мутимаро) получил четвертый ранг и должность главы военного министерства (и только он был Санги). При этом Хаманари (сын Маро) получил пятый ранг лишь в 751 г., что означало закат «столичного дома» Фудзивара. Одним из важных политических мероприятий нового режима было официальное признание того, что принц Нагая был оклеветан34.

В результате придворных интриг, предпринятых Татибана-но Сукунэ Мороэ, внук Фухито и сын Умакаи по имени Хироцугу (?—740) в 738 г. был отправлен служить на Кюсю заместителем управителя35, что для представителя фамилии Фудзивара было эквивалентно ссылке (к тому же эта должность означала и фактическое понижение в ранге). Однако удаленность Кюсю от Нара и давние традиции определенной культурной и политической авто

номии этого острова позволили Хироцугу, фактически исполнявшего должность управителя Дадзайфу (эта должность оставалась в то время вакантной), использовать эти обстоятельства для достижения собственных целей. Поскольку его докладная записка с перечислением бедствий, постигших государство (текст записки не сохранился, но из лапидарного сообщения «Сёку нихонги» можно заключить, что там, вероятно, было и упоминание о недавней эпидемии, что, согласно китайским представлениям, было равносильно обвинению государя в неправедном управлении), и с требованием устранения его недоброжелателей (Киби-но Асоми Макиби и Гэмбо:)36 была проигнорирована (можно сказать, что он и не хотел дождаться ответа), через четыре дня после ее подачи в 9-й луне 740 г. он поднял мятеж, подавленный через два месяца мобилизованной со всех провинций 17- тысячной армией. После этого Хироцугу был казнен. Магическим же обеспечением этой военной акции по подавлению мятежа послужило распоряжение властей об изготовлении в каждой провинции статуи бодхисаттвы Каннон и о переписывании «Сутры Каннон»37. Со смертью Хироцугу его противостояние с Гэмбо: (т.е. Фудзивара и буддийской церкви) не заканчивается: смерть монаха, последовавшая в 746 г., была приписана деяниям неуспокоенного духа Хироцугу38.

События, связанные с подавлением мятежа Хироцугу, свидетельствуют, что монолитность рода Фудзивара осталась в прошлом, поскольку остальные его представители не поддержали Хироцугу. Особенно показательно, что второй сын Мутимаро — Накамаро (706—764) был назначен командовать конным авангардом императорской свиты, когда Сё:му в ответ на мятеж покинул Нара и провозгласил новую столицу в Куни (пров. Ямаси- ро), где и пребывал в течение пяти лет (выбор, павший на Куни, объясняется тем, что неподалеку находилась усадьба главного соперника Фудзивара — Татибана-но Сукунэ Мороэ). Политическая борьба между различными ветвями рода Фудзивара продолжалась и в дальнейшем39.

На идеологическом уровне временное отстранение Фудзивара от управления государством проявляется, в частности, в том, что в правление Сё:му никаких мероприятий по «улучшению» школьного образования больше не проводится, ибо эта задача перестала быть на время актуальной. Зато, начиная со времени мятежа Хироцугу, все более заметной становится буддийская окрашенность этого периода правления: в хронике «Сёку нихонги» резко

увеличивается количество сообщений, связанных с буддизмом. Причем эти сообщения касаются акций по поощрению распространения буддизма (строительство храмов, публичное чтение сутр и т.п.), а не мер по ограничению деятельности буддийских монахов, как это было ранее. Это было напрямую связано, вероятно, с тем, что правящий род и его ближайшее окружение видели (возможно, и подсознательно) в укреплении буддийской церкви (где позиции Фудзивара были явно слабы) гарантию занимаемого ими положения, т.е. личная и сословная самоидентификация в значительной степени осуществлялись ими именно с помощью буддийского вероучения.

Причинами этого были обстоятельства не только политические, но и историческо-идеологические. Краеугольный камень политической доктрины конфуцианства — это «встроенная» в него возможность смены правящей династии («мандат Неба») ввиду утраты ею моральных основ. В конечном итоге, в Японии эта доктрина не получила широкого распространения, но в рассматриваемый нами период наличествуют явные свидетельства того, что идея «мандата Неба» еще не была окончательно отвергнута. Так, в упоминавшейся докладной записке Хироцугу содержится указание на то, что ее автор при оценке деятельности императора исходит именно из нее, т.е. фигура императора выступает как объект этической оценки. В связи с естественным для императорского рода нежеланием допустить укоренения представлений, связанных с «мандатом Неба», смещаются и приоритеты в строительстве государственной идеологии. Таким образом, хотя принципы организации японской государственной машины выглядели в это время вполне по-китайски (ранжирование чиновничества, организация аппарата управления, административное деление страны и многое другое), но философские основы, на которых возводилось это здание, противоречили коренным интересам правящего рода. Поиск оптимальной модели управления выглядит как процесс «проб и ошибок». Так, при Сё:му происходит решительный поворот в сторону буддизма, но в дальнейшем (см. ниже) пришлось отказаться и от ведущей роли буддизма в формировании официальной идеологии в пользу синтоизма.

В 742 г., т.е. в правление Сё:му, началось строительство своеобразной магическо-информационной буддийской общенациональной сети — «провинциальных храмов» («кокубундзи»), В каждой из приблизительно 60 провинций должны были быть построены мужской (20 монахов) и женский (10 монахинь) монастыри с

семиярусными пагодами (в реальности многие пагоды были пятиярусными), для материального обеспечения которых мужским монастырям придавалось 50 дворов и 10 тё: (I тё: — около 1 га) заливных полей, женским — только 10 тё: полей (впоследствии наделы были увеличены до 90 и 40 тё: соответственно)40. Самым крупным из обнаруженных при археологических раскопках монастырей оказался монастырь в Мусаси (900 х 550 м), однако стандартный монастырь обычно занимал площадь 225 х 225 м. Молитвы в этих храмах были призваны обеспечить безопасность государства от внешних и внутренних врагов, избавить от стихийных бедствий и эпидемий, принести богатый урожай. В каждом храме надлежало иметь сутры, регулярное чтение которых было призвано обеспечить вышеуказанные цели («Сутра золотого блеска», яп. «Конко:мё:кё:» и «Лотосовая сутра» — «Хоккэкё:»). Провинциальные буддийские храмы располагались, как правило, в непосредственной близости от управлений провинциями, образуя вместе с ними единый архи- текгурно-административный комплекс.

Особенной популярностью среди правящей элиты и духовенства, вовлеченного в орбиту государственной жизни, пользовались сутры, обещающие тем правителям, которые почитают Будду, процветание и благоденствие. Разрабатывается там и проблема «священного правителя» (чакравартина), покровительствующего буддизму. Таким образом, мифологическое (синтоистское) обоснование легитимности правящей династии, закрепленное письменно в «Кодзики» и «Нихон сёки», дополнялось и буддийской доктриной. «Тремя сутрами, оберегающими страну» считались: «Сутра золотого блеска», «Сутра праведных правителей» («Нинно:кё:») и «Лотосовая сутра».

Кульминацией усилий Сё:му и его последователей по внедрению буддизма в тело государства стало строительство гигантского храма То:дайдзи («Великий храм Востока») в столице Нара. Синтоистский храм правящего рода в Исэ (совр. преф. Миэ) еще оставался в это время родовой святыней правящего рода, и посещение его людьми, которые не являлись его членами, запрещалось. Строительство То:дайдзи потребовало напряжения сил всей страны. Оно осуществлялось как на средства двора, так и на частные пожертвования. В храмовой хронике То:дайдзи («То:дайдзи ёроку», начало XII в.) указывается, что на возведение храма были собраны пожертвования от 51 590 человек, а на отливку статуи будды Вайрочана — от 372 075 человек. Строительство храма, занимавшего площадь в четыре городских квартала Нара (около 90 га),

действительно потребовало гигантских усилий. Достаточно сказать, что размеры «золотого павильона» («кондо»), ныне самого большого в мире деревянного сооружения (сохранился со значительными перестройками в масштабе 2 к 3 по отношению к первоначальному строению), составляют: высота — 49 м, длина — 57 м и глубина — 50 м. На выплавку же 16-метровой сидячей статуи космического будды Вайрочаны на пьедестале в форме лотоса пошло около 500 тонн меди, 2,5 тонны ртути, 440 кг золота. После постройки То:дайдзи этот храм стал не только центром религиозной жизни, но и местом проведения важнейших государственных церемоний, не имеющих собственно к буддизму никакого отношения. Так, церемония присвоения чиновникам рангов неоднократно проводилась именно там, т.е. этот буддийский храм выступал в качестве центра государственной жизни.

Для характеристики политики режима Сё:му—Татибана (Татибана-но Сукунэ Мороэ был Правым министром в отсутствии Левого с 738 по 743 гг. и получил пост Левого министра в 744 г.) весьма знаковой является запись хроники, в которой сообщается

о              том, что монах Гё:ги вместе со своими учениками стал принимать активное участие в осуществлении строительства То:- дайдзи41. Таким образом, с изменением состава ключевых действующих лиц отношение к этому проповеднику резко изменилось: в период доминирования Фухито летопись отзывалась о нем как о «жалком монахе», который своими ложными проповедями обманывает толпы доверившихся ему людей, но в записи 745 г. уже сообщается, что он был назначен «дайсо:дзу» («патриархом»), т.е. главой контролируемой государством буддийской общины во всей стране42.

В 749 г. произошло переименование девиза правления. Впервые в истории Японии оно было связано с буддизмом. В связи с обнаружением месторождения золота, которое было необходимо для позолоты статуи будды Вайрочана при сооружении храма То:дай- дзи, в 4-й луне 749 г. девиз правления был изменен на Тэмпё: кампо:, где второй компонент сочетания понимается как «помощь [при обнаружении] сокровища». При этом под «сокровищем» разумеется золото, а под подателями помощи — будды, небесные и земные божества синтоизма, духи предшествующих императоров, которые откликнулись на обет Сё:му построить гигантский буддийский храм. Кроме того, слово «сокровище» в данном случае может иметь и другую, буддийскую, коннотацию, поскольку оно входило в состав термина «Три сокровища» — Буд

да, его учение и сангха (в расширительном толковании «Три сокровища» обозначали буддизм в целом)43.

Период правления Сё:му был одним из пиков государственной (=императорской) поддержки буддизма. И совершенно не случайно, что это было время, когда позиции Фудзивара при дворе были серьезно ослаблены.

После того, как Сё:му в 749 г. в связи с болезнью отрекся от престола в пользу своей дочери Ко:кэн, в политической истории Японии наступает новый период. Позиции Фудзивара снова усиливаются — поначалу не столько за счет увеличения представительства в высших институтах власти (из 12 Санги 4 носили фамилию Фудзивара, Фудзивара Тоёнари в 749 г. был назначен Правым министром), сколько за счет создания параллельного и очень влиятельного центра власти, который не был предусмотрен законодательными сводами. Он носил название Сиби тюгдай и имел институциональные преценденты в истории танского Китая и царства Бохай, с которым в то время Япония поддерживала очень тесные отношения44. Сиби тюгдай был образован на месте ведомства по управлению женского дворца супруги Сё:му — Ко:мё: (она происходила из рода Фудзивара). Главой и инициатором создания Сиби тюгдай стал упоминавшийся Фудзивара Накамаро, который получил к этому времени должность Ткхнагона — среднего государственного советника. И именно фигура Накамаро на несколько ближайших лет будет определять динамику политических процессов при дворе. Поэтому имеет смысл разобраться в том, что за тип личности он представлял собой.

В жизнеописании Накамаро не вызывает сомнений акцент, сделанный «Сёку нихонги», на китайской образованности и способностях к ней Накамаро. Хроника утверждает, что Накамаро «от рождения отличался умом, был умел в письме. Математике он учился у Дайнагона Абэ-но Сукунамаро и весьма преуспел в этом искусстве». Далее перечисляются этапы чиновничьей карьеры Накамаро, в том числе и его служба в Управлении школ чиновников в качестве мелкого служащего45. Указание на «математические» способности Накамаро не должно пройти мимо нашего внимания, ибо «математика», в тогдашнем понимании термина, предполагала занятия такими «прикладными» дисциплинами, как астрология (астрономия) и обучение искусству землемера, что делало возможным использование выпускников школы чиновников, в частности на строительных работах, которые в то время очень широко проводило японское государство (строитель-

ство административных зданий, буддийских храмов, дорог, оросительных сооружений). При этом жизнеописание ничего не сообщает нам о буддийских пристрастиях Накамаро.

Чрезвычайно показательно, что, несмотря на постепенное восстановление позиций представителей Фудзивара в чиновничьем аппарате46, их имена не появляются на страницах хроники в связи со строительством То:дайдзи и назначениями в созданное Управление делами Тогдайдзи (То:дайдзи-но цукаса), которое превратилось в крупнейшее государственное подразделение того времени. Так, набиравший силу Накамаро был одной из ключевых фигур при строительстве временной столицы в Куни (741—745), однако в строительстве То:дайдзи и его управлении ведущая роль принадлежала совсем другим родам (первой главой Управления делами То:дайдзи был назначен Саэки Имаэмиси47). Ни сам Накамаро, ни другие представители Фудзивара не играли существенной роли и при проведенной в 752 г. с грандиозным размахом церемонии освящения статуи будды Вайрочана в То:дайдзи. Однако подспудная борьба за увеличение своего представительства в руководстве делами буддийской церкви закончилась тем, что в 756 г. туда были назначены монахи, преданные Накамаро48. Немалую роль здесь сыграло то, что Накамаро удалось установить дружеские отношения с приглашенным в Японию китайским монахом Гандзин (прибыл вместе с возвращавшимся из Китая посольством в 754 г.). Логика исторических событий была такова, что Накамаро (каковы бы ни были его истинные убеждения) пришлось вести политическую борьбу не «за» или «против» увеличения влияния буддизма, но за контроль над делами буддийской общины в стране. Таким образом, политическая борьба в это время в значительной степени начинает фокусироваться на буддизме и на крупнейшем проекте времени — То:дайдзи.

755 г. принес новое обострение политической обстановки. Приближенный Левого министра Татибана-но Асоми Мороэ донес, что его хозяин в пьяном виде якобы поносил императрицу Ко:- кэн49. Делу не было дано хода, но после этого Мороэ пришлось уйти в «добровольную» отставку, что еще более ослабило позиции Правого министра Тоёнари в его противостоянии с Накамаро, который и так, вместе с возглавляемым им ведомством Сиби тю:дай, по своей влиятельности в значительной степени затмил Высший Государственный Совет — Дадзё:кан. Вслед за смертью 74-летнего Мороэ последовало раскрытие направленного непосредственно против Накамаро и его ставленника принца Оои за

говора 757 г., возглавляемого Татибана-но Асоми Нарамаро (721— 757, сын Мороэ и дочери Фудзивара-но Асоми Фухито) и его ближайшими сподвижниками: принцами Асукабэ и Кибуми (сыновья принца Нагая), Оотомо Комаро, Тадзихи-но Махито Коу- сикаи. Им инкриминировался сговор: они якобы собирались окружить усадьбу Накамаро, убить его, заставить отречься наследного принца Оои, затем ворваться во дворец Ко:мё: (вдова Сё:- му) и похитить почтовые колокольца (выдавались только государевым курьерам для беспрепятственного проезда по стране) и императорскую печать. Следующим шагом должно было быть отречение Ко:кэн и выбор следующего императора из числа четырех принцев: Асукабэ, Кибуми, Сиояки, Фунадо. Сведения о заговоре дошли до Накамаро, его участники были схвачены (кто- то из них, как, например, Комаро, умер под пытками во время допросов, кто-то — сослан).

В ходе допросов участников заговора выяснилась чрезвычайно интересная деталь. Согласно показаниям самого Нарамаро, он был недоволен политикой Накамаро и, в частности, тем, что строительство То:дайдзи вызвало «страдания народа». На это следователь резонно указал ему, что строительство Тодайдзи началось в бытность его отца Мороэ Левым министром, так что обвинения его не имеют силы50.

Самое пристальное внимание обращает на себя логика следствия: не отвергая, по существу, претензий Нарамаро к строительству То:дайдзи, утверждается лишь, что вина ложится главным образом на его собственного отца. Таким образом, косвенным образом признается, что возведение храмового комплекса было делом обременительным и «негуманным» по отношению к «простому люду».

Последствием разоблачения заговора Нарамаро было решительное усиление позиций Фудзивара Накамаро. Последним человеком, который мог бы составить ему конкуренцию, был его старший брат, Правый министр Тоёнари. Поскольку всем было известно, что его сын Отонава находился с Нарамаро в дружеских отношениях, то он был обвинен в недоносительстве и снят с должности51.

Несмотря на обвинения в чрезмерном усердствовании в распространении буддизма и вызванного этим страданиями «народа», в глубине своей души Накамаро, похоже, оставался стойким приверженцем управления более рационалистичного китайского (конфуцианского) типа, делающего упор не столько на действен

ной силе молитв и ритуала (хотя, разумеется, и этот аспект нельзя сбрасывать со счета), сколько на прагматических мерах по приведению общества в иерархически соподчиняемое состояние. Поэтому вместе с усилением позиций Накамаро все большее внимание начинает обращаться именно на конфуцианскую составляющую официальной идеологии.

Так, в «каждом доме» предписывается держать копию «Сяо- цзин» («Канон сыновней почтительности», яп. «Ко:кё:») — произведения, которое было одним из основных в программе обучения в школах чиновников. Нарушившие же моральные установления, прокламировавшиеся в этом произведении, подлежали суровому наказанию — ссылке в «дальние провинции»52. Равно как и проведенное чуть ранее повышение на один год возраста мужчин, подлежащих трудовой повинности, эта мера была вдохновлена распоряжениями конфуцианского толка танского императора Сюань-цзуна (712—756), отданными в 744 г. Кроме этого, Накамаро предпринял еще ряд мер, которые можно истолковать с точки зрения конфуцианского «человеколюбия»: он понизил налоги, облегчил бремя трудовой повинности, понизил процент по «рисовым ссудам» (выдавалась государством крестьянам), освободил часть государственных рабов.

При Накамаро власть вновь начинает заботить процесс образования в школах чиновников. В указе 757 г. вслед за «Сяо-цзин» констатируется, что в деле управления не существует ничего лучше музыки и ритуала, но учителя и ученики страдают от отсутствия пищи и одежды. Одновременно подчеркивается важность изучения астрологии, пути инь-ян, календарного дела, математики и иглоукалывания. В связи с этим выделялись поля для обеспечения довольствия персонала в соответствующих ведомствах53. Чуть позднее в «Сёку нихонги» утверждается, что при назначении выпускников школы чиновников в провинциях (астрологов и врачей) допускаются злопоутребления (назначение по протекции людей малоспособных). Чтобы исправить эту «аморальную» ситуацию, приводился список произведений конфуцианского толка, которые было необходимо тщательно изучить54. Возобновляется и проведение церемонии «белого коня» (7-й день 1-й луны), любование которым, согласно «Ли-цзи», должно было обеспечить изгнание злых духов в наступившем году. Сведений об этой церемонии не содержится в хронике со времени первого упоминания в 724 г., когда положение Фудзивара при дворе также было прочным55.

Неудивительно, что в такой обстановке смены политическо- философских ориентиров были необходимы и «чудесные предзнаменования», долженствующие показать, что «смена вех» имеет и сверхрационалистические основания. В провинции Суруга был обнаружен шелковичный червь, яйца которого образовывали надпись из 16 иероглифов, общий смысл которых сводился к тому, что Индра (понимался в качестве одного из буддийских божеств) в надлежащее время (8-й день 5-й луны — годовщина смерти Сё:му) откроет «небесные врата» для Сё:му, а правление его потомков будет долгим и успешным. В связи с этим новый девиз правления стал называться в 757 г. «Тэмпё: хогдзи», т.е. «небесный — мир — сокровище — надпись»56. Таким образом, для обоснования происходивших перемен в пользу усиления позиций конфуцианства при дворе использовался словарь буддизма и даосизма (шелковичный червь — принадлежность даосской картины мира, сконтаминированной в Японии с конфуцианским «рационалистическим» мировидением)57.

В обстановке поощрения конфуцианства сами иноземные носители его (в основном, это были выходцы во втором-третьем поколении из стран Корейского полуострова — Когурё, Пэкче, Силла — и Китая) также подлежали поощрению. Отныне им разрешалось получение (изменение) родовой фамилии и кабанэ — наследственного ранга-титула, который традиционно применялся для ранжирования японской аристократии58. Это должно было послужить важной мерой для интеграции переселенцев в структуру японского общества, снятия барьеров для их более активного вовлечения в строительство централизованного государства и создания для них более широких возможностей вертикальной мобильности. В результате массированного предоставления кабанэ его получили более 50 родов (около 2000 человек)59.

Для самого же Накамаро это означало расширение социальной базы, на которую он рассчитывал опереться. В этом отношении чрезвычайно показателен факт смены руководства Управления строительства То:дайдзи, где на место настроенного против Накамаро Саэки-но Сукунэ Имаэмиси пришел потомок иммигрантов из Китая (или же Пэкче) Саканоуэ-но Имики Инукаи (его заместителем стал также иммигрант — потомок выходцев из Когурё по имени Кома-но Асоми Оояма). Показательно, что по времени эти «кадровые подвижки» приходятся приблизительно на время заговора Татибана-но Асоми Нарамаро60.

Если до Накамаро ни один из рода Фудзивара никогда не входил в состав официальных миссий в Китай, то теперь стала ясна его заинтересованность в том, чтобы этот канал получения информации (имеющей, в первую очередь, отношение к теории и практике государственного управления) с континента находился бы под непосредственным контролем Фудзивара: посольство, назначенное в 750 г. (отплыло в 752 г.), возглавлял Фудзивара Киёкава (при отправлении посольств, одной из основных задач которых была доставка книг, и в дальнейшем ведущая роль принадлежала Фудзивара)61 . По всей вероятности, Накамаро рассматривал людей, побывавших в Китае, как готовые высококвалифицированные кадры для местного бюрократического аппарата. Тот же Кома-но Асоми Аояма был назначен на должность заместителя Управления по строительству То:дайдзи сразу после возвращения из Китая, где он находился в составе посольства.

Накамаро пытался, разумеется, поставить своих людей на всех уровнях государственного управления. Делалось это весьма изощренно. Как уже было замечено, при значительных заимствованиях в Японии теории и практики конфуцианского управления, концепция «мандата Неба» (т.е. смены неправедной династии или же правителя) была фактически проигнорирована в силу общей установки на несменяемость династии и вывод фигуры самого правителя из поля действия этических оценок. Однако убеждение в том, что при неправедном администраторе непременно должны случаться природные катаклизмы, все-таки существовало. С той лишь разницей, что ответственность за бедствия возлагалась не на правителя, а на его подчиненных — управителей отдельных провинций. Так, согласно указу 763 г., подлежали смене управители тех провинций, на территории которых было много умерших от болезней и где разразилась засуха. За причину этих бедствий Накамаро посчитал нерадение чиновников в части поклонения синтоистским божествам62, что прекрасно согласовывалось с пониманием природы синтоистских божеств, компетенция которых распространяется лишь на ограниченную территорию.

Любопытно, что при общем нарастании при Накамаро конфуцианско-даосского элемента в управлении страной, количество магических мероприятий буддийского свойства (проведение молений, переписка и чтение сутр и т.п.) не имеет тенденции к сокращению (хотя их удельный вес в общем комплексе официальной идеологии и становится ниже), что свидетельствует о накопленной культурной инерции и о глубине проникновения буд

дийских идей в чиновничье-придворную среду. Однако количество сообщений о строительстве новых храмов все-таки уменьшается, встречается и осуждение неправедных монахов63. Особенно интересна запись о предложениях чиновников по улучшению управления. Эти мнения были высказаны в ответ на обращение императора Дзюннин в 759 г. Одно из предложений, высказанное Санги Фунъя-но Махито Тино и монахом Дзикин (занимал крупную должность сё:со:дзу в буддийской церкви), заключалось в том, что следует отменить буддийскую церемонию покаяния в грехах, проводившуюся в 1-й луне в государственном масштабе (начала проводиться в 749 г.). Основанием для такого предложения послужило то, что многие люди, которые в обычное время в храм не заглядывают, соблазняются трапезой и подарками, организуемыми за государственный счет, и даже регистрируются в двух храмах, хотя и не принимают реального участия в молитвах. Что касается других предложений, высказанных самими монахами, то они в тексте хроники не приводятся на том основании, что исходят из реалий Китая, а не Японии, и потому, несмотря на уже отданные распоряжения об их исполнении, они не были воплощены в жизнь64.

В 758 г. в провинции Ямато была снова обнаружена вещь, которую посчитали за чудесное знамение. На сей раз это было растение: на корнях глицинии (яп. фудзи, т.е. очевидна связь с фамилией Фудзивара) некое насекомое проделало ходы в виде 16 иероглифов. Смысл их был не слишком понятен, но «профессора» (вспомним заботу Накамаро о них) истолковали их в смысле оправдания тех беспрецедентных полномочий, которыми стал обладать Накамаро к этому моменту65. Как мы видим, на сей раз в этом чудесном знамении не было уже ничего буддийского.

Для того, чтобы получать и «правильно» истолковывать знамения, Накамаро, безусловно, нужно было обладать соответствующими связями в «Ведомстве инь-ян» (Оммё.рё:), которое как раз и занималось такого рода работой. Прямым свидетельством действительного существования подобных связей может служить жизнеописание главы Ведомства по имени Ооцу-но Мурадзи Ооура, скончавшегося в 775 г. В нем утверждается, что Накамаро очень доверял этому человеку, для которого гадание было наследственным делом, и часто получал у него консультации66.

В 8-й луне 758 г. место отрекшейся из-за болезни Ко:кэн занял ставленник Накамаро — Дзюннин. Показательно, что Дзюннин в обход сложившейся практики не принял своего девиза правления

и правил под прежним девизом — Тэмпё: хо:дзи — показатель его явной несамостоятельности. Назначенный Главным министром, Накамаро получил беспрецедентные привилегии: чеканить собственную монету, от собственного имени собирать налоги, пользоваться своей печатью в качестве государственной. Мы не станем подробно описывать многочисленные государственные инициативы Накамаро. Отметим лишь, что и в правление Дзюннин продолжалась активная практическая деятельность по реформированию государственного аппарата, которая были призвана повысить его эффективность, что составляет впечатляющий контраст по сравнению с первыми годами правления Ко:кэн и, в особенности, Сё:му, придававшими первостепенное значение поддержке буддизма и магическим способам обеспечения жизнедеятельности государства.

Во время своего фактического правления Накамаро предпринял следующие шаги, продиктованные его прокитайскими настроениями: ввел новую номенклатуру чиновничьих должностей, имевших преценденты в Китае (отчасти — в Бохайском царстве); предпринял меры для поддержания стабильных цен на рис; предписал всем чиновникам, наряду с законодательными сводами (и дополнениям к ним), неукоснительное изучение «Идзё: тэн- кун»67; начал составление генеалогических списков по китайскому образцу (работа не была закончена, списки не сохранились).

Для самого Накамаро конфуцианские идеи сыновней почтительности были не только средством воздействия на сознание и этические качества чиновничества с целью реформирования общегосударственной идеологии, но и обоснованием для возвеличивания своих собственных предков. К числу предпринятых им в этом направлении мер можно, в частности, отнести введение в действие в 757 г. составленного еще Фухито законодательного свода «Ё:ро рицурё:» (поскольку он почти не отличался от предыдущего свода «Тайхо: рицурё:», то эта акция носила скорее политическое, чем практическое значение); посмертное повышение Фухито, Мутимаро и Фусасаки в ранге и должности (идейное обоснование при этом выглядело так: «Дети почитают родителей. Родители же почитают детей. Это — вечное правило, и [в следовании ему] заключена добродетель священного правителя»)68.

В то же самое время при правлении Дзюннин—Накамаро продолжается впервые сформулированная законодательными сводами политика, направленная на лишение буддийской церкви самостоятельности, полное подчинение ее государственным инте

ресам. Может быть, наиболее показательны в этом отношении два указа 760 г., провозглашенные в один день (оригинал второго из них, написанного рукой Накамаро, сохранился до сегодняшнего дня). Первый указ вводит для монахов шкалу ранжирования (4 ранга, 13 ступеней), в значительной степени приравнивая их к государственным служащим (в Китае такой шкалы для монахов не существовало). Второй указ лишает Тогдайдзи права самостоятельно пользоваться частью дарованных ему полей и переводит их в государственное управление. Отныне они должны были использоваться в качестве источника получения средств для проведения проводимых государством буддийских церемоний69.

Накамаро исходил из того, что государству должна принадлежать активная роль во всех без исключения областях жизнедеятельности. Это касалось не только дел внутренних, но и внешних. Именно на его «правление» приходится заметная активизация попыток внешней экспансии Японии (подготовка неосуществленной военной экспедиции против Силла, походы на север Хонсю против эмиси — предков айнов).

Однако в это время буддийскому монаху До:кё:70 удалось поправить здоровье Ко.кэн. Предполагается также, что монах и экс- императрица состояли в интимных отношениях. Так или иначе, но под его влиянием Ко:кэн решительно заявила свои претензии на власть71. Какое-то время в стране существовало два параллельных центра властных полномочий. При этом резиденцией Дзюн- нин был императорский дворец, резиденция же Ко:кэн находилась в буддийском храме Хокэдзи в Нара72. Обычно возникший конфликт между тандемами Ко:кэн—До:кё: и Дзюннин—Накамаро рассматривается как проявление борьбы за власть между различными придворными группировками. Однако с точки зрения понимания общекультурной ситуации нам представляется весьма перспективным видеть в нем не только столкновение конкретных личностей, но и противостояние разных стратегических подходов (буддийского и конфуцианского) по отношению к будущему страны, которое, в свою очередь, в самом общем виде может быть интерпретировано как противостояние прагматического и магического подходов к управлению государством.

Влияние До:кё: стремительно возрастало. Он занял должность сё:- со:дзу73 — одного из руководителей буддийской общины в стране. Накамаро, увидевший в До:кё: и его покровительнице Ко:кэн угрозу своему положению, поднял войска, однако потерпел поражение от дружины Когкэн и был казнен74. Однако это не сказалось

на положении в государственной иерархии фамилии Фудзивара в целом, поскольку представители других ветвей не поддержали Накамаро и выступили против. Их лояльность была оценена — они немедленно получили повышение в рангах (Фудзивара Нагатэ, Фудзивара Навамаро), а Фудзивара Тоёнари был возвращен пост Правого министра. После его смерти этот пост занял Нагатэ — сын Фуса- саки, что означало смену у кормила власти «южного дома» Фудзивара на «северный», который будет отныне доминировать в политической жизни на протяжении нескольких столетий. Чуть позже Фу- сасаки получил пост Левого министра75.

Для нашего исследования чрезвычайно важным представляется тот факт, что ни одна из буддийских структур не поддержала Накамаро. Так, при известии о мятеже, 16 переписчиков из Управления по переписке сутр при Тогдайдзи немедленно отправились в императорский дворец, где от главы Министерства Народных дел они получили приказ возвратиться обратно и «обороняться», а оружие, находившееся в хранилище Сёсо:ин в Тогдайдзи, было доставлено в императорский дворец для применения его против Накамаро (совершенно очевидно, что к этому моменту Дзюннин уже не контролировал ситуацию). Храмы в провинции Оми (позиции Фудзивара там были особенно сильны) также встали на сторону императорской армии76.

После этого Дзюннин был принужден к отречению и сослан. Вскоре он скончался при таинственных обстоятельствах. Настало время полного доминирования До:кё: и повторно взошедшей на престол Ко:кэн77. Затем До:кё: вместе с Когкэн (точно так же, как и чуть ранее Накамаро) пришлось обратиться к бюрократическому творчеству — специально «под него» стали создаваться должности, которые законодательством предусмотрены не были. Дело в том, что определенная законодательством бюрократическая система аттестаций даже при сильном желании власть предержащих обычно не позволяла слишком стремительного продвижения по служебной лестнице78. Сначала До:кё: был назначен дайдзин-дзэнси (министр-учитель дхьяны), затем — «главным министром-учите- лем дхьяны» (дайдзё: дайдзин дзэнси) и «владыкой Закона [Будды]» (хо:о:), причем продуктовое обеспечение До:кё: приравнивалось к императорскому. При этом назначение на должность мини- стра-монаха обосновывалось с точки зрения выгоды для дела распространения буд дизма — занимаемая им высокая должность должна была обеспечить процветание закона Бумы в Японии. Кроме того, подчеркивалась его роль в деле «защиты» государыни79.

Возвышение До:кё: сопровождалось целой серией мероприятий и отрежиссированных «событий» буддийского характера. Это и введение должности ответственного за отпущение на волю «живых существ» (ранее номенклатура выкупаемых и отпускаемых на свободу ограничивалась соколами), и прекращение практики принесения подати животными и птицами, используемыми во время охоты (соколы, собаки, бакланы), и помещение статуи Будды в главное синтоистское святилище — храм Исэ, и обнаружение мощей Будды в храме Сумидэра, и начало строительства в столице крупнейшего после То:дайдзи буддийского храма Сайдайдзи, и изготовление одного миллиона моделей трехъярусных деревянных пагод (в каждую из них был вложен ксилографический текст дха- рани) и т.д.80 Количество упоминаний относительно буддизма в «Сёку нихонги» в правление Сё:току—До:кё: намного превосходит все прошлые и последующие правления81.

При этом, несмотря на то, что в государственном аппарате Фудзивара формально по-прежнему доминировали, контролем над буддийской церковью они явно не обладали (скажем, ни одна из должностей в Управлении строительства Сайдайдзи Фудзивара не принадлежала — в основном это были представители «старых» аристократических родов — Саэки, Оотомо, Нунахара, Авата82). Скорее наоборот: в это время До:кё: вместе со своими коллегами- монахами в значительной степени (в особенности в делах, касающихся буддийской церкви) подменили собой регулярный государственный аппарат — было создано Управление дворца До:кё:, штат которого был сопоставим со штатом дворца престолонаследника83 . На этом фоне посещение императрицей Управления обучения (Дайгакурё:) для участия в церемонии поклонения Конфуцию84 не выглядело слишком большой уступкой поборникам китайской учености (в это время пост Правого министра занимал Киби-но Асоми Макиби, известный своей китайской образованностью), тем более, что непосредственно после этого государыней было предпринято посещение крупнейших столичных храмов.

Вообще говоря, за записями «Сёку нихонги» этого времени постоянно ощущается скрытая борьба за идеологические приоритеты. Чрезвычайно показательной является запись, приуроченная к привычному уже обнаружению в 768 г. «чудесной черепахи» и «голубого коня», с цитатами из китайских классиков, которые свидетельствуют о первостепенной значимости этих знаков85. Во времена полномочного господства в прошлом какого-нибудь представителя клана Фудзивара это послужило бы непременным пред

логом-причиной для переименования девиза правления (поскольку обнаружение чудесной черепахи считалось «великим счастливым знамением», требующим изменения девиза), но при Сё:току—До:- кё: этого не произошло.

Разумеется, следует твердо помнить, что борьба в области строительства государственной идеологии шла за приоритетное место в ней. Никто не ставил вопрос об «искоренении» конфуцианства, синтоизма или буддизма. Так, например, несмотря на откровенно пробуддийскую направленность правления Сё:току (Ко:кэн), в ее указе, посвященном переименованию эры правления, упоминается о помощи синтоистских божеств (а не будд и бодхи- саттв!), которые послали встречный ветер, предотвративший продвижение судов Накамаро, спасавшегося бегством от преследования дружины Ко.кэн. В связи с этим чудесным событием, предотвратившим захват трона Дзюннин, «незаконным» претендентом на престол, новая эра правления была названа «Тэмпё: дзин- го», т.е. «небесный — мир — божественная — защита»86.

Приведем еще один показательный пример. Поскольку политика тандема Сё.току—До:кё:, направленная, в частности, на поощрение буддизма и продвижение худородных ставленников До:- кё:, вызывала скрытое противодействие аристократической элиты, то Сё:току требовалось дополнительное обоснование праведности своего правления, наилучшим способом для чего было бы какое-нибудь благоприятное знамение. Непосредственной причиной принятия нового девиза оказалось повсеместное (в том числе и над синтоистским храмом правящего рода в Исэ) обнаружение чудесных семицветных и пятицветных облаков, которые могли наблюдать многие подданные. Сама Сё.току также самолично видела их. В связи с этим прежний девиз правления «Тэмпё: дзинго» продержался всего два года и был изменен в 767 г. на «Дзинго Кэйун» («божественная — защита — удивительные — облака», где вторая часть сочетания омонимична девизу 704 г. «чудесное облако»). Чудесное знамение было приписано совокупной помощи синтоистских божеств, будд и душ прежних правителей87. Таким образом, окончательно утверждается и открыто вербализуется «состав» официальной придворной идеологии, основными компонентами которой являются конфуцианство и религиозный даосизм (идея «мандата Неба», применяемая не по отношению ко всей династии, но по отношению к отдельным правителям, где «воля Неба» определяется по знамениям), синто (божества Неба и Земли, души предков), буддизм.

Нами уже неоднократно анализировались события, связанные с попыткой государственного переворота, предпринятого До:кё: в 769 г., т.е. в тот момент, когда он находился на вершине своего могущества88. Напомним лишь, что До:кё: утверждал, что только в том случае, если он займет престол, в стране воцарятся мир и спокойствие. План До:кё не удался, и сразу же после смерти Сё:то- ку, ссылки До:кё: и воцарения Ко:нин (770 г.) в политической и идеологической жизни двора и страны начинается стремительное возвращение к конфуцианским ценностям. И теперь, в отличие от 768 г. вновь обнаруженная белая черепаха служит поводом для переименования эры правления в «Хо:ки» (Драгоценная черепаха). Символично, что в записи от этого же дня приводится список высших чиновников, пожалованных новыми рангами, среди которых непропорционально большую долю составляют Фудзивара (10 из 27)89. Главным же царедворцем становится Фудзивара-но Ёсицугу, занявший должность Внутреннего министра (найдайд- зин; не входит в одобренный законодательством перечень официальных должностей). При этом следует иметь в виду, что возмущение, вызванное Сё:току—Докё:, было столь велико, что церемония восхождения на престол Ко:нин и переименование девиза были осуществлены в год смерти Сё.току, а не в следующем, как это было положено по конфуцианскому этикету (т.е. фактически не соблюдался траур по покойной государыне).

До:кё: было предъявлено немало обвинений, одним из основных (точно так же, как и в случае с Накамаро) было чрезмерное увлечение строительством буддийских храмов, что вызвало увеличение трудовой повинности и истощение государственных ресурсов90.

После удаления с политической арены До:кё: вновь активизируются связи с Китаем, что можно считать за важный признак идеологической ориентированности режима. Здесь следует отметить, что посольства в танский Китай назначались в VIII в. почти исключительно в периоды доминирования Фудзивара. И наоборот — как только их влияние ослабевало и усиливались пробуддийски настроенные силы, посольства посылаться переставали, что подтверждается данными приводимой таблицы.

После удаления До:кё: количество записей буддийского характера в «Сёку нихонги» сокращается. Постепенно изменяется и их тональность. В соответствии с первоначальным духом законодательных сводов на первый план вновь выходят рестриктивные меры, направленные на ограничение буддийского влияния под

предлогом «неправильного» поведения монахов. К наиболее значимым актам по лишению буддийской церкви самостоятельного значения относятся мероприятия по усилению государственного контроля над посвящением в монахи (вместо печати До:кё: на документах должна была ставиться печать Министерства Управления); предотвращение самовольного, не санкционированного государством, ухода в монахи; возвращение монахов из столицы

в те провинциальные храмы, к которым они были приписаны; запрет на незаконное называние себя именами умерших монахов (что затрудняло их учет); осуждение неправедного поведения монахов (действия, противоречащие Учению Будды и государственным законам), приведшего к тому, что несколько храмов были разрушены ударами молнии; ограничение срока владения храмами землей одним правлением; запрещение использовать при возведении храмов камня, взятого из разрушенных при строительстве захоронений; запрет на частное строительство храмов; запрет заниматься храмам ростовщическими операциями; высылка монахов в периферийные храмы за нарушение законодательства и распоряжений правительства; ликвидация Управления по строительству То:дайдзи и т.д.91 И, напротив, «Сёку нихонги» приводит в пример «простых» людей, отличившихся по части верности конфуцианскому сыновнему долгу, а жизнеописание Фудзивара Хаманари (автор первого в Японии поэтологического трактата «Какё: хё:си- ки», посвященного китайскому стихосложению) специально отмечает его китайскую образованность (в гадании, астрологии, календарном деле)92. Ликвидируется и существовавшая неопределенность положения в государственной иерархии в отношении высших должностных лиц буддийской церкви, которая создавала возможности для различных политических спекуляций. Самый высокий пост — «патриарха» (со:дзу) приравнивался отныне к младшей степени четвертого ранга93, т.е. был на ступень ниже «обычного» министра. Все это приводило к тому, что государственный аппарат стал прочно контролировать буддийские институты, лишив их самостоятельного значения. При этом опасения относительно политической самостоятельности буддийской церкви были настолько велики, что при переносе столицы из Нара в Нагаока (784 г.) и Хэйан (794 г.), столичные храмы было решено оставить на прежнем месте в Нара (при строительстве Нара крупнейшие храмы были перенесены туда из прежней резиденции, располагавшейся в конце VII — нач. VIII в. в Фудзивара).

* * *

Период доминирования До:кё: оказался, пожалуй, последним в истории древней Японии, когда буддизм как таковой претендовал на ведущее место в комплексе государственной идеологии. Впоследствии сёгунатами был взят на вооружение дзэн-буддизм (XIII—XVI вв.). Что касается ситуации с буддизмом до этого времени, то хотя его влияние на жизнь государства и общества было

очень значительным, но, на наш взгляд, его потенции реализовывались, главным образом, в деле социализации личности. Однако и конфуцианство, несмотря на то, что Фудзивара (в лице представителей «северного дома») практически безраздельно контролировали правящий род и положение при дворе вплоть до XII столетия, в чистом виде также не смогло стать единственным основанием легитимности существующей системы власти — местная синтоистская традиция с ее упором на миф и систему сакральных генеалогий с течением времени все более институализировалась, образуя собой каркас государственной идеологии, который, в зависимости от времени и обстоятельств, мог быть покрываем различными «материалами» без катастрофических последствий для самой конструкции (определенную, хотя и не решающую, роль здесь играло то обстоятельство, что род Накатоми, от которого отпочковались Фудзивара, был родом наследственных синтоистских жрецов). Полемика по идеологическим вопросам происходила между приверженцами буддизма и конфуцианства, однако она никогда не ставила под вопрос ценности синтоизма. Кроме того, необходимо помнить о достаточно жесткой привязанности в общественном сознании конфуцианства и фамилии Фудзивара (ориентированность Фудзивара на китайскую образованность конфуцианского типа находит свое выражение в создании ими своей собственной родовой школы после фактического распада государственной системы подготовки чиновников). Так что с уходом с политической арены этого рода образовался определенный идеологический вакуум, который был заполнен огосударствленным буддизмом дзэн. Повторная актуализация конфуцианства как основы государственной идеологии наблюдается лишь в XVII в., при сёгунате Токугава.

Примечания

' Нихон сёки, Тэнти, 8-10-15 (Нихон сёки. Анналы Японии. СПб., 1997. Т. 2, с. 201). Проблема изменения фамилий по императорскому указу (за заслуги или же в качестве наказания) представляет собой чрезвычайно сложную и запутанную проблему. Для нашего исследования, однако, она имеет лишь опосредованное значение. Отметим лишь частотность таких указов, маркировавших изменение придворного статуса рода, ставшего объектом такого указа.

2. Важность анализа кровнородственных связей не вызывает сомнения. Однако следует помнить, что «генеалогический фактор» обладает ограниченными объяснительными потенциями. Как нам уже приходи

   лось отмечать ранее, для синтоистской мифологии характерен конфликт между божествами, принадлежащими к одному поколению (братьями и сестрами), в то время как конфликтов между разными поколениями (родителями и их потомками) обычно не фиксируется (см.: Мещеряков А.Н. Древняя Япония: культура и текст. М., 1991). Материалы, привлеченные нами при написании данной работы, свидетельствуют, что эта же закономерность прослеживается и на историческом материале.

3. Нихон сёки, Киммэй, 13-10-0. Анализ этого предания см.: Мещеряков А.Н. Древняя Япония: буддизм и синтоизм. Проблема синкретизма. М., 1987, с. 62-64.
4. Нихон сёки, Сусюн, 0-7-0.
5. Нихон сёки, Когёку, 4-6-12.
6. Нихон кодайси дзитэн (Словарь древнеяпонской истории). Токио, 1993, с. 190-193.
7. Мещеряков А.Н. Даосизм и символика числа «восемь» в японской официальной культуре VII—VIII вв. — Проблемы Дальнего Востока, 1999, № 3.
8. Сёку нихонги, Кэйун, 4-4-15.
9. Нихон сёки, Дзито:, 6-1-4.
10. Кугё: бунин. Серия «Кокуси тайкэй». Токио, 1971,              с.              16.
11. Эта антология была составлена в              751 г. из стихов поэтов кружка принца

Нагая (см. ниже). Издание текста см. в серии «Нихон котэн бунгаку тайкэй». Токио, 1964. Т. 69. О самой антологии см. на русском языке: Халла Иштван. О создании первой японской антологии китайских стихотворений «Кайфусо» (751 г.). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 1977; Мещеряков А.Н. Древняя Япония: культура и текст, с. 59—64.

12. Сёку нихонги, Момму, 2-8-19.
13. Полный список чиновников, занимавших эту должность, неизвестен. Тем не менее, для первой половины VIII в. можно привести следующие имена: Сасанами-но Кафути, Кудара-но Коникиси Ро:гу (потомки иммигрантов из Пэкче), Цуки-но Имики Оихито (участвовал в составлении «Тайхо: рицурё»), Ямада-но Фухито Миката (учился в Танском Китае), Ядзумэ-но Сукунэ Мусимаро и Сиоя-но Мурадзи Комаро (составители «Ёро: рицурё:»), Татибана-но Асоми Нарамаро (крупный государственный деятель). См.: Киси Тосио. Фудзивара Накамаро. Токио, 1969, с. 16—17.
14. Первое упоминание о проведении этой церемонии в «Сёку нихонги» относится к 701 г. (см.: Сёку нихонги, Тайхо:, 1-2-14).
15. Эти сведения содержатся в сочинении, известном как «Жизнеописание Мутимаро» («Мутимаро-дэн»), составленном монахом Энкэй по повелению Фудзивара-но Асоми Накамаро (см. ниже). Киси Тосио. Указ. соч., с. 15—16.

16. Кайфусо:, с. 58—59.
17. Свод законов «Тайхорё». М., 1985. Т. 1, с. 65—74.
18. Сёку нихонги, Ё:ро, 1-4-23; 2-10-10; 6-7-10.
19. Вслед за Китаем в Японии панцирь черепахи использовался для гадания. Кроме того, черепаха в силу ее долголетия считалась символом вечной жизни и благополучия. Не следует забывать и китайский миф, согласно которому черепаха, появившаяся из реки До, имела на своем панцире знаки, которые стали прототипом первых иероглифов. В одном из указов «Сёку нихонги» цитируется соответствующее место раздела «Жизнеописаний» «Исторических записок» Сыма Цяня: «Божественная черепаха — сокровище Поднебесной. Она изменяется вместе с изменением вещей, в четырех временах года меняет свой цвет. Так скрывает себя, лежит и не ест. Весной она зеленая, летом — красная, осенью — белая, зимой — черная» (см.: Сёку нихонги, Дзинго кэйун, 2-9-4). В этом, а также и в более раннем указе (см.: «Сёку нихонги», Ё:ро, 7-10-23) цитируется несохранившееся сочинение Сюн-ли (считается, что оно было составлено во время Вэйской или Цзиньской династии), в котором, судя по всему, рассматривалась теория знамений и практика гаданий: «Когда правитель несгибаем и не образуются клики, когда почитают старых, когда древнее и прошлое не теряются, когда добродетель струится обильным потоком, тогда и появляется чудесная черепаха». Вслед за Китаем в Японии девизы правления (яп. нэнго:) также играли огромную роль в системе официальной идеологии. Именно поэтому наше дальнейшее изложение в значительной степени основано на анализе принимаемых девизов правления. Законодательно порядок смены девизов правления был закреплен в сводах «Тайхо: рицурё:» и «Ё:ро рицурё» (XVIII-8).
20. Сёку нихонги», Рэйки, 1-8-28.
21. Сёку нихонги. Серия «Син нихон котэн бунгаку тайкэй». Токио, 1990. Т. 2, с. 501, прим. 39.
22. Сёку нихонги, Дзинги, 1-2-4.
23. Детальное описание этого столкновения см.: «Нихон сёки». Т. 2, с. 208— 222.
24. Синсэн сёдзироку. Токио, 1962. Т. 1, с. 154.
25. Сёку нихонги, Дзинги, 5-8-21. Символический смысл числа 177 остается неизвестным.
26. Сёку нихонги, Дзинги, 5-12-28.
27. Сёку нихонги, Дзинги, 5-8-28.
28. Сёку нихонги, Дзинги, 4-12-10.
29. Сёку нихонги, Дзинги, 6-2-10.
30. Сёку нихонги, Тэмпё:, 1-6-20, 1-8-5.
31. Сёку нихонги, Тэмпё:, 2-2-2, 2-3-27, 3-3-7, 3-7-29.
32. Сёку нихонги, Тэмпё:, 7-4-26.

Сёку нихонги, Тэмпё:, 6-11-20.

В сообщении «Сёку нихонги» (Тэмпё:, 10-7-10) говорится, что Оото- мо-но Сукунэ Комуси во время игры в го с Накатоми-но Адзумахито заспорил с ним относительно принца Нагая (раньше он служил у него) и зарубил Адзумахито. Хроника лапидарно заканчивает это таким утверждением: «Адзумахито — это человек, который оклеветал принца Нагая».

Сёку нихонги, Тэмпё:, 10-12-4.

Сёку нихонги, Тэмпё:, 12-8-29.

Сёку нихонги, Тэмпё:, 12-9-15.

Сёку нихонги, Тэмпё:, 18-6-18.

Один из показательных примеров — судьба одного из сыновей Фуд- зивара-но Фусасаки — Мататэ (Яцука). В его жизнеописании говорится, что он был образован (как и все представители Фудзивара — отметим мы от себя), Сё:му любил его и, желая приблизить, даровал ему должность — в обязанности Мататэ входило лично докладывать государю и доставлять его распоряжения в соответствующие подразделения аппарата. Однако Фудзивара Накамаро (см. ниже) это не понравилось, и тогда Мататэ решил остаться дома и в течение долгого времени свои силы отдавал изучению китайских книг (см.: Сёку нихонги, Тэмпё: дзинго, 2-3-12).

Сёку нихонги, Тэмпё:, 13-3-24; Тэмпё:, 19-11-7.

Сёку нихонги, Тэмпё:, 15-10-19.

Сёку нихонги, Тэмпё:, 17-1-21.

В указе Сё:му, в частности, говорилось: «И вот, желая во всех землях обильной страны Поднебесной/ сутру «Сайсё:о:кё» ввести/ и воздвигнуть статую Будды/, вознесли мы моления/ богам, на Небе пребывающим, на Земле пребывающим,/ и почести воздали душам государей разных времен,/ начиная с государя — далекого предка,/ множество людей повели за собою/ и статую возводили, в сердце мечтая,/ дабы несчастья пресеклись и стало добро,/ тревоги переменились и жизнь выровнялась./ И вот возводили мы статую с мыслями теми,/ а многие усомнились — да будет ли так?/ И мы горевали — золота достанет ли?/ И тут явились нам знаки слова великого,/ чудесного слова Трех Сокровищ, все превосходящего,/ и поняли мы, что явились те знаки,/ ибо согласились на то боги,/ на Небе пребывающие, на Земле пребывающие,/ и счастьем нас одарили,/ и души государей нам милость и ласку оказали» (Норито. Сэммё. М., 1991, с. 152).

Сиби — кит. цзывэй, означает место на небосводе, где пребывает Небесный Император; тю:дай (чжунтай) — министр.

Сёку нихонги, Тэмпё: хо:дзи, 8-9-18.

В 743 г. в составе Гисэйкан, в который тогда входило 7 человек, Фудзивара тогда принадлежало 2 места (Тоёнари и Накамаро). Киси То- сио. Указ. соч., с. 87—88.

47. Сёку нихонги. Т. 3, примечание XVII-45, с. 474—475. Независимые от официальной традиции летописания источники свидетельствуют, что сам Накамаро, вероятно, был вполне правоверным буддистом (об этом говорят сохранившиеся данные из архива Тодайдзи о сутрах, которые семья Накамаро брала оттуда для того, чтобы переписать их). Киси Тосио. Указ. соч., с. 134—138. Однако это отнюдь не отменяет фактически проводившуюся им впоследствии политику, направленную прежде всего на поощрение китайской образованности.
48. Киси Тосио. Указ. соч., с. 161.
49. Сёку нихонги, Тэмпё: хо:дзи, 1-6-28.
50. Сёку нихонги, Тэмпё: хо:дзи, 1-7-3.
51. Сёку нихонги, Тэмпё: дзинго, 1-11-27.
52. Сёку нихонги, Тэмпё: хо:дзи, 1-4-24.
53. Сёку нихонги, Тэмпё: хо:дзи, 1-8-23.
54. Сёку нихонги, Тэмпё: хо:дзи, 1-11-9.
55. Сёку нихонги, Дзинги, 1-1-7, Тэмпё: хо:дзи, 7-1-7. Эта церемония стала ежегодно проводиться в Японии еще в конце VII в. (см.: Нихон сёки, Дзито:, 3-1-7 и далее). Согласно законодательным сводам (закон XXX- 40), она вошла в список церемоний годового цикла. Так что неупоми- нание о ней в хронике не означает, что в реальности она не проводилась. Однако упоминание о ее проведении свидетельствует об особой значимости момента. В данном случае — об усиленном внедрении Фудзивара в придворный обиход китайского элемента.
56. Сёку нихонги, Тэмпё: хо:дзи, 1-8-13, 1-8-18.
57. О первостепенной значимости даосизма в раннеяпонской практике управления см.: Мещеряков А.Н. Даосизм и символика числа «восемь» в японской официальной культуре VII—'VIII вв.
58. Сёку нихонги, Тэмпё: хо:дзи, 1-4-4.
59. Сёку нихонги. Т. 3, с. 184, прим. 14.
60. Киси Тосио. Указ. соч., с. 351.
61. Поскольку в состав миссии 752—754 гг. входили представители противоборствующих родов (заместителем посла был Оотомо Комаро), это спровоцировало открытый скандал. Из отчета, поданного трону Оотомо Комаро (его корабль вернулся на родину намного раньше флагманского), фактически явствовало, что все достижения этого посольства были обеспечены благодаря Комаро. К ним можно отнести: его личное вмешательство, когда на новогодней церемонии при дворе китайского императора посольство Японии было поставлено на менее почетное место, чем то было положено (ниже посольства Силла); вывоз из Китая монаха Гандзина, необходимого японцам для «правильного» проведения процедуры посвящения в монахи (поскольку согласия китайских властей на выезд Гандзина получено не было, Киёкава побоялся взять его на борт своего корабля, в то время как Комаро, недовольный действиями своего начальника, по своей лич

    ной инициативе погрузил его и еще нескольких монахов к себе на судно) (см.: Сёку нихонги, Тэмпё: сё:хо:, 6-1-30).

62. Сёку нихонги, Тэмпё: хо:дзи, 7-9-1.
63. Сёку нихонги, Тэмпё: хо:дзи, 3-5-15.
64. Сёку нихонги, Тэмпё: хо:дзи, 3-6-23.              Из              более              поздних              источников

известно, что предложения монахов              крупнейших              храмов              заключа

лись в следующем: провести ремонт буддийских храмов; запретить деятельность монахов, не прошедших санкционированного государством посвящения; обсадить дороги плодовыми деревьями, дабы путники могли спасаться от жары в тени и находить пропитание; учредить в каждой провинции пруды, куда добродетельные люди могли бы выпускать рыбу, выкупленную ими у торговцев (см.: Сёку нихонги. Т. 3, с. 547—548, прим. 34). За исключением пункта 2, все остальные предложения носят трудозатратный характер, требующий вмешательства государства, которое, однако, в это время явственно умеряло свою активность в деле поддержки буддийской церкви. Кроме того, следует иметь в виду, что распоряжения об исполнении указанных предложений исходили от Дадзё:кан, который во времена господства Накамаро утратил значительную часть своих полномочий.

65. Сёку нихонги,              Тэмпё:              хо:дзи,              2-2-27.
66. Сёку нихонги,              Хо:ки,              6-5-17.
67. Не сохранившееся произведение китайской этической мысли (составлено в правление У цзэ-тянь, 684—705), в котором, судя по сохрани- шимся отзывам и отрывкам, первостепенное значение придается конфуцианским этическим категориям (см.: Сёку нихонги, Тэмпё: хо:д- зи, 3-6-22).
68. Сёку нихонги,              Тэмпё:              хо:дзи,              4-8-7.
69. Сёку нихонги,              Тэмпё:              хо:дзи,              4-7-23.
70. О До:кё: см.: Мещеряков А.Н. Герои, творцы и хранители японской старины. М., 1988, с. 75—98.
71. В указе Ко:кэн (см.: Сёку нихонги, Тэмпё: хо:дзи, 6-6-3, 762 г.), уже носившей в это время монашеское имя Такано, в частности, говорилось: «...Стали мы послушницей Будды. А что до деяний разных — постоянными праздниками и делами мелкими пусть нынешний правитель ведает, а важными делами державными — наградами, наказаниями, этими двумя заботами мы ведать станем» (Норито. Сэммё, с. 166).
72. Сёку              нихонги,              Тэмпё: хо:дзи,              6-5-23.
73. Сёку              нихонги,              Тэмпё: хо:дзи,              7-9-4.
74. Сёку              нихонги,              Тэмпё: хо:дзи,              8-9-11.
75. Сёку              нихонги,              Тэмпё: хо:дзи,              8-9-11, 8-9-14, Тэмпё: дзинго, 2-1-1,

Тэмпё: дзинго, 2-10-20.

76. Киси Тосио. Указ. соч., с. 393—395, 403—404.

77. Поскольку ее тронным именем стало Сё:току, то и время ее повторного правления обычно именуется «временем правления Сё:току».
78. О системе аттестаций, а также об общей эволюции структуры японского чиновничества см.: Грачёв М.В. Формирование древнеяпонского чиновничества в VII — начале VIII вв. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1998.
79. Сёку нихонги, Тэмпё: хо:дзи, 8-9-18, Тэмпё: дзинго, 1-10 вставной-2, Тэмпё: дзинго, 2-10-20, Тэмпё: дзинго, 2-10-23.
80. Сёку нихонги, Тэмпё: хо:дзи, 8-10-2, 8-10-11, Тэмпё: дзинго, 2-7-23, Тэмпё: дзинго, 2-10-20, Хо:ки, 1-4-26.
81. Конкретные расчеты см.: Мещеряков АН. Древняя Япония. Буддизм и синтоизм. Проблема синкретизма. М., 1987, с. 178—179; Meshchery- kov A.Monumenta Nipponica, vol. XXXVIII, number 1, Spring. Tokyo, 1983, c. 86-87.
82. Сёку нихонги. Т. 4, с. 509, прим. 46.
83. Сёку нихонги. Т. 4, с. 507, прим. 41.
84. Сёку нихонги, Дзинго кэйун, 1-2-7.
85. Сёку нихонги, Дзинго кэйун, 2-9-11.
86. Сёку нихонги, Тэмпё: хо:дзи, 8-9-29; Тэмпё: дзинго, 1-1-7.
87. Сёку нихонги, Дзинго кэйун, 1-8-18.
88. См., например: Мещеряков А.Н. Герои, творцы и хранители японской старины, с. 75—98.
89. Сёку нихонги, Хо:ки, 1-10-1.
90. Сёку нихонги, Хо:ки, 1-8-17.
91. Сёку нихонги, Хо:ки, 2-1-4, 10-8-23; 10-8-26, 10-9-17, 11-1-20, 11-6-5; Энряку, 2-6-10, 2-12-6, 4-5-25, 8-3-16.
92. Сёку нихонги, Хо:ки, 3-12-6, Энряку, 9-2-18.
93. Сёку нихонги, Хо:ки, 4-11 вставной-21.