1. ГЛАВНЫЕ ПРЕДСТАВИТЕЛИ И ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Предшествующий том «Антологии мировой философии» завершался текстами, характеризующими различные направления и тенденции схоластической философии. Пятнадцатое столетие, к которому относятся философские тексты, открывающие данный том, в Италии и некоторых других областях Европы стало, как известно, эпохой возникновения капиталистической формации (при сохранении господства феодализма).

Гуманистическая культура по своей многогранности, глубине и ценности достижений в самых различных областях творчества значительно превосходила церковно-феодальную культуру, которая продолжала, однако, господствовать в большинстве европейских стран. Важнейшая особенность гуманистической культуры состояла в широком использовании культурного наследия античного мира. Своим наиболее распространенным наименованием — эпоха Возрождения (Ренессанса) — она обязана именно этой ее особенности. Передовая философия эпохи Возрождения была органическим элементом гуманистической культуры. Положение официальной философской доктрины продолжала занимать в большинстве западноевропейских стран схоластика. В целом она представляла собой, как это ясно из материалов предшествующего тома «Антологии», приспособление к христианскому вероучению некоторых аптичных философских учений п идей — главным образом платоновско-аристотелевских.

Философию эпохи Возрождения открывают в настоящем томе тексты из произведений Николая Кузанского. Этот глубокий и оригинальный мыслитель весьма показателен для раннего Ренессанса, когда идеями гуманизма проникались даже некоторые руководители римско-католической церкви. Одним из них и был Николай из Кузы, кардинал и гуманист, естествоиспытатель и математик, философ и теолог. Н целом это весьма передовой мыслитель рассматриваемой эпохи. Даже по отрывкам из его произведений, публикуемым в данном издании, читатель почувствует неприязнь их автора к схоластической учености и аристотелизму как ее основному ядру.

Такая неприязнь стала, по всей вероятности, одной из причин, направивших Николая на путь мистических размышлений о боге. Его главным вдохновителем на этом пути стали «Ареопагитики», обладавшие огромным авторитетом у многих философов и теологов средневековья. Этот фундаментальный памятник средневекового философствования, как можно судить о нем по отрывкам, опубликованным в предыдущем томе «Антологии», отличается сугубой отвлеченностью мистико-бого- словских рассуждений, подлинным разгулом теологических спекуляций. Подобных спекуляций немало и в произведениях Кузанца. Но не они, конечно, определяют его огромную роль в философии Возрождения. Эта роль определяется тем, что он переводил философию с пути теологических спекуляций на путь натуралистических размышлений о природе и человеке, широко вводя при этом античные — и притом неаристотелевские — философские идеи. Весьма знаменательна трансформация многозначного по* нятия бога, с чем мы встречаемся в книге «Об ученом незнании» и других произведениях Кузанца. Отрицательная теология «Ареопагитик» укрепляла истолкование христианского бога как внеприродного абсолюта.

Этот путь пантеистического решения теологической проблемы в значительной мере навеян идеями Прокла и других неоплатоников, многочисленные отзвуки которых, а иногда и прямые ссылки на них мы встречаем в произведениях Николая. Впрочем, в известной мере к этому пути подводили и «Ареопа- гитики». Отрицательная теология, настойчиво развивавшаяся в них, деперсонализировала, обезличивала единого бога. Автор «Ученого незнания» подхватил и многократно усилил эту тенденцию. Непрерывно подчеркивая актуальную, завершенную бесконечность божественной природы, он чаще всего именует бога, который находится «везде и нигде», «абсолютным максимумом». Его мистицизм, тоже восходящий к «Арсопагитикам», состоит в убеждении в непознаваемости божественного абсолюта. Однако вместе с тем, приближая последний к природе и человеку и именуя «абсолютным максимумом», автор «Ученого незнания» встает на путь математических образов и аналогий, весьма плодотворный в деле познания прпродио-чсловеческого мира. Не случайно в этой связи он провозглашает Пифагора величайшим философом.

Воскрешая, таким образом, идеи пифагореизма, Кузансц шел навстречу математическому естествознанию, потребность в котором все более настоятельно выдвигалась производственными запросами жизни.

Пантеистическое приближение бесконечного бога к природе, какое мы находим в «Ученом незнании», привело его и к новому истолкованию космоса. Схоластическая космология, базировавшаяся на библейской мифологии и на системе воззрений Аристотеля — Птолемея, строилась на убеждении в коночности мироздания, однажды созданного бесконечной божественной мудростью и волей. Пантеистическое истолкование в значительной мере обезличенного бога отодвигало на второй план вопрос о творении им природы (хотя официально никогда, конечно, не отказывалось н не могло отказаться от этой основоположной креационистской установки). Хотя в «Ученом незнании» и остается противопоставление бога и природы, но это ужо противопоставление актуально бесконечной, статической божественной сущности и потенциально бесконечной, непрерывно меняющейся чувственной природы, часто именуемой «ограниченным максимумом». У мира не может быть границ, неоднократно подчеркивает Кузанец. Какую бы границу мы ни наметили в природе, рано или поздно она преодолевается в развитии человеческого знания. Не имея, таким образом, границ, мир не может иметь некоего стабильного центра, каковым со времен Аристотеля и Ветхого завета считалась Земля. Подобный центр и границы всегда условны, ибо сам бог должен мыслиться как окружность и центр. Эти космологические установки Кузанца стали философским предвосхищением теории Коперника и астрономических открытий нового времени.

Отступление Кузанца от креационизма христианского вероучения выражается у него в ряде положений. Одно из них состоит в утверждении, согласно которому единство, исходящее из абсолютного максимума и превращающее природу в целостность, может быть осмыслено посредством категорий целого и части.

Другим отступлением от положений религиозно-монотеистического креационизма стало у него возвращение к древней идее о человеке как микрокосме, миниатюрном повторении макрокосма, всей природы. Полностью эта идея но умирала и в эпоху средневековья, хотя и была сильно заглушена креационистскими установками монотеистических религий. Теперь же, в эпоху, когда менялся взгляд на человека и на природу, эта идея, широко представленная в произведениях Кузанца, находит ту или иную интерпретацию у подавляющего большинства передовых творцов ренессанской философии. Автор «Ученого незнания» ставит человека выше всех остальных творений бога, за исключением ангелов. Для него «свободный и благородный человек» составляет центральное звено природы. Понятие о нем становится главной методологической основой гуманизма не только для Кузанца, но и для последующих теоретиков этого могучего направления.

Как миниатюрное повторение природы, человек-микрокосм, естественно, способен познавать ее. И здесь мы встречаемся с платоновской идеей, согласно которой человеческий ум, или дух (mens), может «развертывать» то знание о природе, которое заключено в его глубинах.

Уделяя довольно значительное внимание чувственному познанию, автор «Ученого незнания» обнаруживает значительное отклонение от неоплатоновской традиции, а тем самым и от умозрительной стихии средневекового философствования. Оно определялось влиянием на него номинализма и стремлением теоретически осмыслить запросы естественнонаучной мысли, одним из первых ренессансных поборников которой был он сам. За чувством следует рассудок (ratio), понятия которого он опять же в духе номинализма нередко объявляет результатом чувственной деятельности человека. Результат абстрагирующей деятельности рассудка запечатлен во множестве слов, «имен», создание которых составляет одну из главных его функций. С этой же деятельностью неразрывно связана и математика, Которой Кузанец отводит огромное место как в естественнонаучном познании, так и в более широкой сфере истолкования бытия, включая сюда и божественный абсолют. Рассматривая математику как наиболее достоверную из наук, Кузанец видел в ней главное средство познания мира. И чем сильнсо он подчеркивал непознаваемость бога как «абсолютного максимума», актуальной бесконечности, тем более ясной становилась для него познаваемость природы в качестве ее ограниченного порождения. Познаваемость природы на фоне непознаваемости бога и объясняет парадоксальное на первый взгляд название главного сочинения Кузанца — «Об ученом незнании». Мистическая традиция «Ареопагитик», всемерно подчеркивая непознаваемость бога, набрасывала покров таинственности и на всю сотворенную им действительность. Николай, как мыслитель новой эпохи, стремился удалить этот покров, всемерно подчеркивая значение учености, познания в деле уяснения результатов «божественной премудрости».

Высшую теоретическую способность, согласно Кузанцу, составляет разум (intellectus), нередко отождествляемый с интуицией. В согласии с тысячелетней идеалистической традицией, восходящей опять же к Платону, он полностью изолирует оту способность от чувственно-рассудочной деятельности. Хотя человек вместе с его духом и составляет микрокосм, высшая способность его интеллекта, сугубо умозрительная, чисто духовная сила, постигающая «всеобщее, нетленное и непрерывное», представляет собой скорее порождение самого бога, которому лишь и присуще бестелесное существование. Мысль эта в различных вариациях пройдет затем через всю историю идеалистической гносеологии. Но у самого Кузанца эта высшая познавательная способность не мыслится только как некая недискурсивная сила интуиции, чуждая всякой рассуждающей деятельности и призванная лишь к чисто мистическому «постижению» актуально бесконечного бога, как она истолковывалась в предшествующей философско-теологической традиции (например, у Августина). Отдавая немалую дань этой традиции, Кузанец вместе с тем нередко подчеркивает регулирующее воздействие разума на рассудок.

Оно в особенности связано с тем, что разум, способный мыслить бесконечное, видит не только диаметральное различие противоположностей, к чему способен и рассудок, как бы застывающий в этой достаточно смутной деятельности, но и их единство, совпадение. Именно в этой связи автор «Ученого незнания» развивает свое знаменитое диалектическое учение о «совпадении противоположностей» (coincidentia oppositorum), ибо «бесконечность заставляет нас полностью преодолевать всякую противоположность». Характерно, что примеры такого совпадения Николай черпает прежде всего из математики: по мере увеличения радиуса окружность все больше и больше совпадает с касательной к ней, и потому «бесконечная кривизна есть бесконечная прямизна», треугольник по мере уменьшения угла, противолежащего основанию, превращается и прямую линию и т. п. Сосредоточивая свой интерес не только на бесконечно больших величинах, но и на бесконечно малых, автор «Ученого незнания» выступил одним из предшественников дифференциального исчисления.

Учение о совпадении противоположностей тесно связано у Николая Кузанского с глубокой диалектикой истины. Основное ее положение состоит в том, что истина неотделима от своей противоположности, т. е. от заблуждения, как свет неотделим от тени, без которой он невидим. Недостижимость божественного абсолюта с необходимостью влечет за собой убеждение в том, что ни одну из своих истин человеческий ум не должен рассматривать как окончательную, незыблемую. В этой связи становится еще более ясным название главного труда Николая — «Об ученом незнании», диалектически объединяющее основные противоположности познавательного процесса — знание и незнание. Догматически рассуждающий рассудок, которым обычно исчерпывалась вся мудрость схоластики, будучи лишен понимания совпадения противоположностей, склонен рассматривать каждое из своих положений как истинное в последней инстанции. Разум же лишен этой ограниченности, и для него постижение истины представляет собой процесс все большего приближения к абсолюту, но в силу непознаваемости последнего этого процесс никогда не может быть завершен. Методологическая роль идеи бесконечности, мыслимой только разумом, в процессе познания выражается в той фундаментальной диалектической истине, согласно которой способность человеческого ума к бесконечному углублению своих познаний важнее претензии рассудка на обладание окончательной и неизменной истиной.

Таковы самые основные положения учения Николая Кузанского, соединяющие античную и средневековую философскую традицию с идеями и учениями европейской философии нового времени. В его произведениях намечена большая часть тех проблем, которые решали философы эпохи Возрождения, выступая против схоластики и традиционного христианско- теодогыческого мировоззрения.

Одной из первостепенных проблем гуманистического движения и гуманистической философии совершенно естественно для той эпохи была проблема религиозная. Многие гуманисты испытывали недовольство традиционной католической доктриной и пытались преобразовать ее, обращаясь к дохристианским философским учениям античности, и прежде всего к платоновской философии (как это делал уже Кузанец).

Самыми ревностными приверженцами и пропагандистами платонизма, трактуемого в неоплатоновском духе, стали философы, образовавшие в начале второй половины XV в. Академию во Флоренции. Она возникла под влиянием деятельности переселившегося в Италию византийского гуманиста, философа и теолога Георга Гемиста Плифона. Самыми видными ее представителями были Марсилио Фичино (1433—1499) иПикоделла Мирандола (1463—1494). Одна из наиболее значительных идей, обосновывавшихся флорентийскими платоииками, состояла в доказательстве того, что подлинная религиозная «истина» еще не выкристаллизовалась окончательно, а христианство, как и другие вероисповедания, только этап на пути к ео полному познанию. Основу такого рода универсальной религии флорентийские философы и видели в платонизме. При всем идеализме и мистицизме их воззрений (они, например, энергично настаивали на бессмертии человеческих душ, хотя и трактовали его уже не в христиаиском смысле) нетрудно увидеть и их прогрессивные в условиях той эпохи стороны: они вносили элементы историзма и рационализма в понимание религии и элементы скептицизма по отношению к господствовавшим религиозным вероисповеданиям, и прежде всего к католическому.

Другую попытку решения религиозной проблемы сделал виднейший нидерландский гуманист Эразм Роттердамский (1466—1536) — филолог, истолкователь Библии, теоретик религии. Ко времени его вступления на литературную арену гуманистическое движение развилось не только в Италии, но и в других странах Енропы. Среди многих произведений Эразма выделяется его знаменитая «Похвала глупости» — острейшая сатира, поражавшая схоластов, этих «ученых дураков», а также монахов, епископов, кардиналов и других представителей «смрадного болота». Это произведение вышло за несколько лет до начала реформационного движения в Западной Европе и способствовало его возникновению. Реформация стала одним из важнейших факторов, содействовавших ослаблению духовной диктатуры католической церкви. Но вместе с тем она усиливала религиозное рвение — сначала среди лютеран, кальвинистов и других направлений в христианстве, а затем и среди приверженцев католицизма. Реформация вызвала со стороны католицизма контрреформацию и политику жестокого преследования всякого инакомыслия и свободомыслия.

Эразм на первых порах симпатизировал Лютеру, но затем, убедившись в том, что его фанатизм даже превосходит фанатизм католический, решительно от пего отвернулся. Как и подавляющее большинство гуманистов, он был религиозным человеком, но его религиозность не носила конфессионального характера. Эразм разделял проповедовавшийся Лютером принцип оправдания верой и всемерно подчеркивал значение Евангелия как важнейшего документа христианской моральности. Однако в отличие от Лютера, как затем и от Кальвина и многих других христианских фанатиков, рассматривавших человека как существо, радикально испорченное первородным грехом, виднейший гуманист эпохи решительно отвергал призывы к принижению естественного человека, аскетическому искоренению его страстей.

Христианское учение, и в особенности моральные ценности, проповедуемые Евангелием, вполне согласуется, по убеждению Эразма, с естественной природой человека. Принижая и даже игнорируя догматическое содержание христианского вероучения, он считал совершенно несущественной его сложную обрядность. Сводя к минимуму роль внешних факторов религиозной жизни, игравших огромную роль не только в католицизме, но и в протестантских вероисповеданиях, Эразм усматривал ее сущность в моральности. Его религиозный идеал — это идеал единой христианской религии, основывающийся на учении Евангелия и свободный от конфессиональных разногласий. Разумеется, эта концепция далека от атеистических устремлений, не чуждых иным гуманистам. Однако в реальных условиях своей эпохи, когда догматическая идеология христианства продолжала оставаться мощной духовной силой, всемерно поддерживавшейся принудительными средствами государственности, позиция Эразма, оказавшая огромное влияние на многих гуманистов XVI в., а затем и на ряд передовых мыслителен XVII в., стала эффективным средством, способствовавшим подрыву господствовавшей религиозно-догматической идеологии и успеху прогрессивной мысли.

Другая первостепенная проблема гуманистической философии — это многогранная проблема человека. Ее типичное решение было дано в «Речи о достоинстве человека», написанпой в 1486 г. упомянутым выше Пико делла Мирандола 1. Исходя из платоновской мысли о «срединном положении» человека между миром телесно-земным и небесно-духовным, очень близкой к идее человека как микрокосма, сочетающего в своей природе начала неорганическое, животное и духовно-божественное, Пико подчеркнул способность человека как дойти до животного состояния, так и возвыситься до богоподобного существа. Собственно гуманистическая идея, сформулированная Пико, состояла в призыве к человеку, опираясь на его свободную волю, стать «своим собственным скульптором и творцом», устремиться к безграничному совершенствованию своей природы.

Мысль о человеке как микрокосме открывала дорогу для натуралистического понимания человека как части природы. Однако стать вполне материалистической эта мысль не могла, ибо подавляющее большинство гуманистов по примеру Николая Кузанского не представляли высших интеллектуально-познавательных способностей человека в качестве чисто природного порождения и видели в них свидетельство божественной природы человеческого духа.

В учениях различных гуманистов о человеке очень большое место, естественно, занимали моральные учения античности, противопоставлявшиеся христианской моральности. Так, великий итальянский поэт Петрарка (1304—1374), один из инициаторов гуманистического движения, возрождал моральную доктрину стоицизма, с большой силой подчеркивавшую достоинство человеческой личности. В отлично от него другой итальянский гуманист, Лоренцо Валла, живший в следующем столетии, реставрировал моральное учение эпикуреизма с его центральным принципом наслаждения. Формально этот принцип Валла направляет против морали стоицизма с ее суровым учением о долге. Фактически же Валла выступал против аскетизма христианской морали, вступавшей во все большее противоречие с передовыми запросами жизни и ее гуманистическим осмыслением. Принции наслаждения он трактует очень широко. Нередко наслаждение отождествляется им с пользой, и в некоторых местах произведения Валлы «О наслаждении, как истинном благе» отчетливо слышатся мотивы буржуазного утилитаризма. Вместе с тем это мотивы сугубого индивидуализма, который стал необходимым спутником уже ранней буржуазной культуры. В нем нужно видеть две стороны. Одна из них выражала исторически прогрессивную необходимость освобождения человека от многочисленных феодально-сословных и религиозно-церковных нут, а Другая предвещала эгоизм и хищничество будущей буржуазии. Валла выразил прежде всего его первую сторону, но кое-где у него отчетливо проявляется и вторая.

В построй картине гуманистической философии имелись и учения, пытавшиеся возродить исторический аристотелизм и направить его против господствовавшего христианского вероучения и схоластической философии. Схоластическо-томистская философия основывалась на препарированном в католическом духе учении Аристотеля. В противоположность ей итальянский мыслитель Пьетро Помпонацци, трактуя аристотелизм в материалистическом духе античного комментатора Аристотеля Александра Афродизийского (II—III вв.), а также в духе номинализма и сенсуализма, пришел к выводу о смертности индивидуальных человеческих душ. Такой вывод, как и некоторые другие его идеи, приближавшиеся к материализму, разрушал основы христианской моральности и христианского мировоззрения вообще. Но наиболее значительных материалистических результатов передовая ренессанская философия достигла в своем истолковании природы. В этой области философы Возрождения не только возобновляли античные натурфилософские учения и идеи, но и пытались сочетать их с некоторыми достижениями современного им естествознания.

В его составе первостепенное место принадлежало астрономии. Астрономия же всегда выступала не только в качестве науки, имевшей огромное практическое значение, но и в качестве отрасли знаний, наполненной мировоззренческим содержанием. В рассматриваемую эпоху астрономия развивалась главным образом в связи с необходимостью исправления календаря и усложнившимися задачами мореплавания.

Величайшее открытие и обоснование новой, гелиоцентрической системы мира было сделано великим польским ученым Коперником. В его произведениях видны античные источники научно-философского воодушевления автора «Обращения небесных орбит», в особенности пифагорейские. Весьма показательны также явно «языческие», дохристианские представления (например, идея бога-солнца как животворного источника космической жизни). Значение открытия Коперника вышло за пределы собственно астрономии и способствовало развитию материалистического миропонимания. Как писал впоследствии Энгельс, польский ученый бросил вызов церковному авторитету, и с этого времени исследование природы по сути дела освободилось от религиозной опеки. Этот вызов Коперника определялся тем, что гелиоцентрическая система устройства Вселенной была прямой противоположностью геоцентрической системе Аристотеля — Птолемея, господствовавшей более полутора тысячелетий и согласованной с библейско-христианеким вероучением.

Все вышесказанное не должно приводить нас к переоценке воздействия научно-философской мысли античности на возникновение собственно естественнонаучной мысли в эпоху Возрождения. Ф. Энгельс совершенно справедливо и чрезвычайно высоко оценил эту «грандиозную эпоху» и с точки зрения развития естественнонаучных исследований. По его словам, именно тогда были превзойдены достижения древних греков и средневековых арабов и возникло «современное естествознание, — единственное, о котором может идти речь как о науке» *. Под современным же естествознанием Энгельс, естественно, разумел экспериментальное и математическое естествознание, не известное ни древности, ни тем более средневековью. А оно, конечно, развивалось под влиянием запросов производства и других запросов жизни (например, искусства, которое достигло в рассматриваемый период поистине великолепного расцвета).

Едва ли не лучшим доказательством того служит многогранная деятельность младшего современника Коперника вели- кого итальянского художника, инженера, ученого и мыслителя Леонардо да Винчи. Его справедливо называют пионером современного естествознания. Многие инженерные проекты Леонардо оказались по плечу только XIX—XX вв. Не разделяя мистико-философских устремлений своих земляков, флорентийских платоников, великий художник с большой силой подчеркнул необходимость как опытно-экспериментального исследования природы, так и математического осмысления его результатов.

В этом отношении Леонардо да Винчи опередил свою эпоху. Ни само естествознание, ни его философско-методологи- ческое осмысление не достигли еще той высоты, чтобы стать определяющими компонентами философского знания, как это произошло в последующую эпоху, о которой пойдет речь ниже. Однако глубокий интерес к природе, столь незначительно выраженный в течение многовекового господства схоластики, породил натурфилософию, достигшую своего расцвета в XVI — начале XVII в. главным образом в Италии.

Само появление натурфилософии, т. е. философии природы, свободной от непосредственного подчинении теологическим умозрениям, было одним из важнейших завоеваний культуры гуманизма. Оно было в первую очередь связано со страстным стремлением передовых людей эпохи к пониманию и покорению природы, к усилению власти человека над ней. 1-І о поскольку эти стремления но были еще подкреплены соответствующим состоянием естествознания, они с необходимостью приобретали форму умозрительных размышлений о свойствах, элементах, качествах и атрибутах природы.

Умозрительность ренессансной натурфилософии совершенно очевидна из труда Телезио «О природе вещей в соответствии с ее собственными началами». Само это название говорит о материалистических стремлениях автора, призывавшего к опытному исследованию природы и пытавшегося осуществить его. Но результаты, к которым он пришел в своем обобщающем труде, весьма напоминают натурфилософские построения дохристианской (особенно досократовской) античности. Они стали важнейшим компонентом натурфилософии рассматриваемой эпохи.

Итальянские и другие натурфилософы возродили все основные натурфилософские идеи, а в некоторых случаях и системы античных философов. Однако, поскольку они жили в эпоху господства христианско-монотеистического креационизма, официальные догматы которого были, разумеется, обязательны и для них, эти натурфилософы чаще всего прибегали к пантеистическому переосмыслению его. Натуралистический пантеизм, конечно, сохранял бога в качестве духовного творческого начала, направляющего жизнь природы и человека, но, поскольку это начало мыслилось как неотрывное от природы, последняя рассматривалась не как созданная богом, а как начало, столь же извечное, как и сам бог. Как мы видели выше, на этот путь еще в первой половине XV в. встал Николай

Кузанский. Подобно ему натурфилософы следующего столетия обратились к эманационистскому учению неоплатоников, приводившему к выводам пантеизма. Для читателя это станет совершенно очевидным из произведений Патрици, для которого неоплатоновское Единое как абсолют, эманирующий природу, осуществляет этот процесс посредством световых излучений, как это имело место и в историческом неоплатонизме. Но тем самым Патрици, как и другие ренессансные натурфилософы, приходил к динамическому истолкованию природы, по существу освобождающейся от опеки сверхприродного бога.

Идея тождества микро- и макрокосма, ставшая одной из основ и натурфилософии, теперь, как и в античности, нужна была прежде всего для того, чтобы зафиксировать природные источники психики. Патрици, как и подавляющее большинство других натурфилософов той эпохи, обращался при этом к платоновско-неоплатоновскому понятию мировой души, определяющей жизнь как природы в целом, так и всех организмов и даже всех вещей. В этой связи ренессансные иатур- философы пришли к выводам гилозоизма, столь широко распространенного в античности. Характерно, что Патрици, отправляясь от понятия мировой души, причисляет к гилозоистическому направлению в сущности всех древнегреческих философов, включая даже Демокрита и исключая только Лев- киппа и Эпикура.

Наиболее значительным и глубоким натурфилософом XVI в. был Джордано Бруно, великий итальянский борец за передовое, антисхоластическое мировоззрение. В его произведениях мы встречаемся едва ли не со всеми мотивами античной, передовой средневековой и современной ему ренессансной философии. В отличие от ряда других современных ему натурфилософов Бруно испытал значительное воздействие ренессансно- го естествознания, в особенности гелиоцентрической теории Коперника. Вместе с тем пантеистические позиции Бруно, также восходившие к неоплатоновским источникам, помогли ему преодолеть существенную ограниченность космологических представлений Коперника. Последний, поменяв местами Солнце и Землю, превратив ее в одну из «рядовых» планет, подчеркнул колоссальность расстояний до последней, замыкающей мир сферы неподвижных звезд, но в принципе остался в плену аристотелевско-схоластических представлений о конечности мироздания в пространстве. Бруно же, пантеистически приближая по примеру Кузанца бесконечного бога к природе, стал учить — и уже значительно более решительно, чем Куза- нец, — о бесконечности Вселенной, о бесчисленности и даже населенности миров (последнее утверждение было теснейшим образом связано с гилозоистическими воззрениями Бруно). Таким образом, великий итальянский натурфилософ шел значительно дальше того, что было заключено в доктрине неоплатонизма. Фактически он возобновлял здесь демокритовскую идею бесчисленности составляющих Вселенную миров. Не менее актуальной и острой для той эпохи была также произве- денная Нолапцем (как именовал себя Бруно по месту своего рождения) ликвидация аристотелевско-схоластического натурфилософского дуализма между земным миром, состоящим из традиционных четырех стихий, и миром небесным, якобы состоящим из особой, нетленной «пятой сущности» — эфира. Согласно Бруно, весь небесно-земной мир состоит из этих пяти элементов.

Пантеизм Джордано Бруно по сравнению с пантеизмом Николая Кузанского более последовательно растворяет актуально бесконечный божественный абсолют в потенциально беско-і нечной природе, состоящий из бесчисленного множества вещей. «Природа либо есть сам бог, либо божественная сила, открытая в самих вещах». Такой пантеистический натурализм, отвергающий креационистские установки христианского вероучения, фактически приводил Бруно на позиции материализма.

В его произведениях читатель встретит ряд диалектических положений. Как и в античной натурфилософии, они вытекают из его попытки понять частности природы, исходя из понятия целостности. Эта попытка реализуется у Бруно и в стремлении вскрыть генезис множественности и разнообразия вещей из единства и простоты актуально бесконечной субстанции, как это наметилось уже у Николая Кузанского. В отличие от пего, однако, у Бруно почти нет остатков христианско-тоологическо- го мировоззрения. Ото равным образом относится и к учению Ноланца о совпадении противоположностей, в основном заимствованному у Кузанца. Но опять же в отличие от автора «Ученого незнании» учение Бруно о совпадении противоположностей — прямой и окружности, центра и периферии, уничтожения и возникновения, субъекта и объекта, свободы и необходимости, любви и ненависти и т. п. — в бесконечной субстанции значительно более натуралистично и свободно от теологических ассоциаций.

Немалый интерес представляют, далее, натурфилософские и гносеологические идеи младшего современника Бруно — Том- мазо Кампанеллы.

Гуманистическое движение захватило все области научно- илософского знания, в том числе и сферу социальной филосо- ии. Поскольку это движение отражало интересы различных классов, здесь были выдвинуты различные учения. Одно из наиболее значительных было сформулировано флорентийским государственным деятелем и политическим мыслителем, ровесником Эразма Роттердамского Никколо Макиавелли (1469—1527). В числе его произведений — два политико-социологических трактата (оба написаны на итальянском языке): «Государь» (или «Князь») и «Рассуждения о первых десяти книгах Тита Ливия» 2. Макиавелли — яркий и глубокий идеолог итальянской буржуазии, мечтавший о создании в политически раздробленной Италии, становившейся тогда ареной борьбы более могущественных государств, единого, сильного государства, в котором право и законность должны возобладать над феодальным и полуфеодальным произволом. В противоположность средневеково-теократическому обоснованию государственной власти как зависящей от церковной санкции и религиозного авторитета Макиавелли обосновывал прямо противоположное воззрение, согласно которому светское государство делает своим орудием религию и церковь, без которых оно не может обойтись.

Согласно Марксу, Макиавелли был первым в ряду политических мыслителей нового времени, у которых «сила изображалась как основа права; тем самым теоретическое рассмотрение политики освобождено от морали» *. Макиавелли выступает как один из создателей юридического мировоззрения, отделявшего правовые установления от предписаний религии, которым в духе упомянутых воззрений Эразма приписывается преимущественно моральное содержание. Политическая доктрина Макиавелли основывалась на индивидуалистических воззрениях относительно общества. Автор «Государя» был убежден, что главный побудительный мотив деятельности людей заключен в их эгоизме, материальном интересе, что интересы собственности для них даже выше, чем родственные связи, и т. п.

Политическая философия, обосновывавшая необходимость сильной и притом светской государственной власти, в том же XVI в. была сформулирована и в других европейских странах, в частности во Франции Жаном Боденом, а в Польше Анджеем Моджевским. Сходные мотивы читатель обнаружит также и в отрывках из сочинений русского политического мыслителя того же столетия Ивана Пересветова.

Другие социальные возможности, заложенные в гуманизме, были выявлены замечательным английским мыслителем и политическим деятелем, другом Эразма Роттердамского Томасом Мором, автором знаменитого сочинения «Утопия». Это произведение возникло как прямое отражение того бедственного состояния, которое возникло в Англии и некоторых других странах Западной Европы в эпоху первоначального накопления капитала. Яркие страницы, характеризующие это состояние, приводятся Марксом в I томе «Капитала» как едва ли не первая констатация жестокости и бесчеловечности зарождающегося капитализма. Еще более значительна другая сторона «Утопии», составляющая ее основное содержание, — изображение идеального общественного строя, якобы существующего на одноименном острове. В противоположность своему старшему современнику, Макиавелли, который основу основ общественной жизни видел в незыблемости частной собственности, Томас Мор именно в ней прозорливо увидел главную причину всех социальных зол. Отсутствие ее и составляет определяющую особенность общественного строя утопийцев. В различных доку- ментах социальной мысли европейского средневековья формулировались религиозно-коммунистические идеи, восходившие к первоначальному христианству. Но такого рода коммунизм — если вообще можно здесь применить это слово — был почти исключительно коммунизмом потребления. Мор же впервые в истории социалистической мысли обосновывает необходимость рациональной организации производства, без чего невозможно удовлетворение человеческих потребностей. Это и делает его первым представителем утопического социализма.

Другой важнейший документ утопического социализма эпохи Возрождения — произведение итальянского философа Томмазо Кампанеллы «Город Солнца», появившееся через столетие после выхода в свет «Утопии». В философском отношении в нем интересно пантеистическое обоснование необходимости и преимуществ «жизни общиной». Сопоставление «Утопии» и «Города Солнца» много даст читателю не только в смысле уяснения различия двух утопических картин социалистического общества, но и в выявлении общекультурного и философского климата эпохи Возрождения.

Наиболее уязвимая сторона учений утопических социалистов связана с теми путями, посредством которых они мыслили достижение нового общественного строя. Обычно в таких учениях игнорировалась роль трудящегося народа в его достижении. Именно с этим мы встречаемся в произведении Мора. Установление идеальных общественных порядков он приписывает полулегендарному королю Утону Доброму. В этих мыслях Томаса Мора, не представлявшего себе революционной активности народа, сказалась его принадлежность к господствующим классам.

Совершенно иначе решал эту проблему современник Томаса Мора Томас Мюнцер, возглавлявший «народную реформацию» в период Великой крестьянской войны в Германии. Он продолжал традиции средневекового религиозного коммунизма (в особенности чешских таборитов), но придал им более революционное содержание. Достижение «царства божья» на земле, согласно воззваниям и проповедям Мюнцера, возможно лишь в результате активных и насильственных действий народных, крестьянско-плебейских масс, низвергающих мир несправедливости, эксплуатации, социального зла. «Царство божье» Мюнцер представлял себе как такой общественный строй, при котором не будет частной собственности, но все будет общим, в чем, как он был убежден, и состоит сущность подлинного христианства. В своей работе «Крестьянская война в Германии» Энгельс называет эту сторону социального учения Мюнцера предвосхищением коммунизма при посредстве религиозной фантазии. В целом Мюнцер, конечно, далек от ортодоксально- христианского вероучения как в его католической, так и в про- тестанской разновидностях. Он продолжал традиции мистического пантеизма средневековья, отождествляя мир и бога, который тем самым живет в душе любого человека и делает излишним посредническую роль попов. Пантеизм Мюнцера, сочетавшийся, согласпо Энгельсу, с элементами атеизма, имел не натурфилософский, а социальный смысл: божественная воля требует единого человеческого коллектива, а всякое уклонение от этого единства в сторону индивидуализма и частной собственности представляет собой не что иное, как «безбожие».

Поражение крестьян, ремесленников и городского плебса в Германии в первой трети XVI в. сопровождалось отходом их идеологов от революционных настроений главным образом в сторону пассивных, мистико-пантеистических созерцаний. Этот тип религиозно-философского мышления представлен в данном издании отрывками нз произведения Якоба Бёме, написанного в начале XVII столетия, почти столетие спустя после того, как были оглашены воинственные воззвания и проповеди Мюнцера. В отличие от них Бёме уже не призывает христианский люд к ниспровержению социального зла. Он полон негодования по отношению к нему, но вместе с тем убежден в его неистребимости. Добро и зло в понимании Бёме представляют собой не этико-социальные, а космические силы. Автор «Утренней зари» пытался постичь их по «духу и смыслу», не обращаясь к пауке своего времени, которой он просто не знал. Как и схоластизи- рованную теологию, являвшуюся делом ученых книжников, философ-башмачник и науку в сущности рассматривал как чуждую и даже враждебную подлинной «божественной мудрости». Последняя же предстает перед ним как мистические, нантеистическо-теософские рассуждения о божественной троице, природе и человеке. Они в высшей степени фантастичны, но в них немало блесток глубокой, порой диалектической мысли.

Особое место в философии позднего Возрождения принадлежит Фрэнсису Бэкону, завершающему философию этой эпохи и открывающему новый этап в развитии европейской философии. Как, быть может, ни один другой философ позднего Возрождения, автор «Нового Органона» выразил неудовлетворенность аристотелнзирующей схоластикой, многократно подчеркивая, что ее многовековое господство не продвинуло человечество по пути приобретения реальных знаний. Вместо умозрительного идеала схоластики, согласно которому цель знания заключена в самом знании, ибо в нем человек приближается к пониманию бога, Бэкон, будучи политическим и идеологическим представителем буржуазии, с большой силой и красноречием сформулировал то, что было и на уме, и на устах у многих мыслителей Возрождения, — подлинное назначение 'знания состоит в том, чтобы сделать человека владыкой природы. Как и гуманисты, он высоко ценил античную культуру, философию и науку, в особенности научно-материалистическую традицию, связанную с именами Демокрита, Анаксагора и других древнегреческих «физиологов». Но в отличие от многих и многих гуманистов английскому философу стало ясно, что запросы современной ему жизни уже невозможно удовлетворить простым возрождением античных знаний. Необходима новая научно-философская методология, которая могла бы повести человека в глубины познания природы («светоносные опыты»), недоступные ни одному из предшествующих мыслителей и ни одной из предшествующих эпох. Постижение этих глубин должно снабдить человека эффективными знаниями, с помощью которых он сможет достичь господства над внешней и даже собственной природой («плодоносные опыты»),

В поисках такой методологии Бэкон развил знаменитую критику «призраков», искаженных образов действительности, которыми, по его убеждению, переполнено сознание современных ему ученых и философов. Завершив эту критику и дополнив ее критикой традиционной аристотельско-схоластиче- ской силлогистики, он сформулировал ряд принципов новой методологии познания природных явлений. В противоположность дедуктивно-силлогистической логике, изложенной в аристотелевском «Органоне», Бэкон разрабатывал индуктивную логику, не получившую у Аристотеля сколько-нибудь значительного развития главным образом вследствие того, что в его эпоху почти полностью отсутствовало опытно-экспериментальное исследование природы. Подчеркивая эту противоположность, английский философ назвал свое главное произведение «Новым Органоном».

Опытно-индуктивный метод Бэкона имел в качестве своей главной цели выработку строго обоснованных понятий («аксиом»), опираясь на которые только и можно достичь эффективных знаний о природе. Путь к таким понятиям является путем аналитического расчленения сложных предметов явлений природы на более простые элементы. В этой связи автор «Нового Органона» произвел переоценку традиционного аристо- іелевско-схоластического учения о четырех причинах. В отлично от этой традиции он призывал сосредоточить внимание научной мысли на выявлении материальных и действующих причин, поскольку именно они могут быть точно установлены в опытном исследовании природы. Характерна позиция Бэкона и по отношению к познанию формальных причин. В аристо- телевско-схоластической традиции познание формальных причин обычно отождествлялось с познанием причин целевых, поскольку форме приписывалось целеведущее действие, указывающее на зависимость всей действительности от бога. Бэкон же отделил познание формы как познание необходимое и полезное от познания цели как познания праздного.

Если выявление материальных и действующих причин представляет собой дело физики, то постижение форм — дело метафизики. Тем самым метафизика, превратившаяся в схоластике в сугубо умозрительное знание божественного мира, лишенное естественнонаучного содержания, становилась у автора «Нового Органона» знанием, неразрывно связанным с естественнонаучным, углубляющим его. Впрочем, понятие формы у Бэкона не однозначно и не очень ясно. В целом можно констатировать, что оно приближается к понятию некой закономерности, раскрытие которой п составляет наиболее трудную задачу эмпирико-индуктивного метода. Число форм — конечно, и возможно их исчерпывающее иознание.

Таким образом, метафизика Бэкона как наука о формах являет и другой свой смысл — смысл антидиалектикн, поскольку автор «Нового Органона» рассматривал их как некие неизменные элементы, познание которых означает исчерпывающее понимание природы.

В философском учении Бэкона наиболее разработан опытно- индуктивный, эмпирический метод исследования природы, который и сыграл наибольшую роль в развитии европейской философии XVH—XVIII вв. В своем же истолковании природы, в общем не играющем в его учении определяющей роли, английский философ оставался на позициях ренессансной натурфилософии. Природа для него — многокачественная, многокрасочная, оживотворенная, наделенная ощутительной деятельностью. По словам Маркса, у Бэкона «материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку» 3.