2. ОПРЕДЕЛЯЮЩИЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ В ЭПОХУ РАННИХ БУРЖУАЗНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ

Такая идеологическая ситуация объясняет основное направление усилий передовых буржуазно-аристократических философов и социологов XVII в. в их борьбе против церковников, религии и находившейся в теснейшей связи с ними схоластической философии. Эти усилия были направлены к достижению религиозной веротерпимости, к свободе совести в делах религии и в особенности к всесторонней секуляризации общественной теории, к максимальному освобождению философии от воздействия теологии и от связи с ней.

Но наиболее глубокое и оригинальное содержание своих философских доктрин эти философы черпали из бурно развивавшегося в ту эпоху естествознания. Правящие классы и государственная власть под давлением настоятельных запросов производства и Необходимости военного укрепления национальных государств в борьбе с другими государствами были вынуждены поддерживать развитие естественнонаучных знаний. Отсюда понятно, почему новые формы организации научной работы — научныо общества и академии — возникли в рассматриваемую эпоху в Италии, Англии, Франции, а затем и в других странах Европы при ближайшем, а нередко и решающем участии государственных руководителей.

Однако последние отнюдь не были заинтересованы в том, чтобы вместе с научными открытиями распространялись тесно связанные с ними материалистические идеи, подрывавшие религиозные догматы. Поддержание их было для властей социальной необходимостью. Оно объясняет и продолжение господства схоластической философии в подавляющем большинстве европейских университетов. Многовековые традиции II положение официальной теории поддерживали силы схоластики, имевшей многочисленных носителей. Многие схоласты становились философами не вследствие призвания, а в силу законов социального разделения труда, просто потому, что эта профессия доставляла им возможность безбедного существования. Опытно-экспериментальное исследование ириродьі и математическое осмысление его результатов, зародившиеся еще в предшествующую эпоху, стали в рассматриваемое столетие могучей духовной силой, оказавшей решающее влияние на передовую философию. Некоторые особенно глубокие мыслители, как Декарт, Лейбниц, произведения которых вошли в золотой фонд европейской и мировой философии, были одновременно величайшими естествоиспытателями и математиками нового времени, а некоторые естествоиспытатели, например Галилей, формулировали важнейшие философско-методологические идеи.

Среди наук, имевших первостепенное мировоззренческое значение и оказавших огромное воздействие на философское знание, следует указать па механику, ставшую тогда образцом экспериментально-математической науки.

Открытия Ньютона, Галилея и других ученых рассматриваемого столетия явились результатом применения чрезвычайно плодотворного метода анализа, т. е. расчленения сложных явлений природы на их максимально нростыо составные части, поддающиеся исчерпывающему объяснению. Такими частями, сторонами единой природы стали для Ныотона сама но себе инертная материя (масса тела), сила, воздействующая на нее, мировое пространство как пустое вместилище тел (в этом пункте Ньютон воспроизводил идею Демокрита — Эпикура, делая ое составным элементом своей механистической картины мира) и время как мера их движения. Сформулировав эти основоположные понятия механистического естествознания, Пыотон, как и большинство ученых и философов не только XVII, но и XVIII в., оперировал ими как абстракциями, оторванными друг от друга, а иногда и противопоставленными друг другу. Такая односторонне аналитическая установка, приведшая к огромным достижениям естественнонаучную мысль, будучи распространена на философию, привела к тому, что Энгельс назвал метафизическим периодом в развитии материализма нового времени.

Метафизический материализм XVII—XVIII вв. можно определить и как механистический материализм. Эта новая форма материализма отличалась как от первоначального материализма древности, так и от натурфилософского материализма эпохи Возрождения, которые во многом походили друг на друга. И античный материализм, основывавшийся на простом созерцании природы и человека как ее порождении, и натурфилософский материализм XVI в., неразрывно связанный с идеями тождества микро- и макрокосма, а также пантеизма, не зная еще многих частностей природы, стремились нарисовать ее целостную картину.

Пантеистическо-гплозоистический материализм эпохи Возрождения рассматривал природу не только как одушевленную, живую, но и как многокачественную, многокрасочную. Все чувственные качества — цвет, запах, звук н т. и. — считались ренессансными философами вполне объективными, принадлежащими самой природо вещей. Совсем другое воззрение развивали механистические материалисты XVII в. С их точки зрения, последние элементы природы представляют собой нечто совершенно неживое, бескачественное, познаваемое путем механико-математического анализа. Все же чувственные качества с той же точки зрения возникают лишь в сознании человека, будучи порождены этими подлинными качествами геометрическо-механического характера. Это воззрение, четко наметившееся в античности у Демокрита, было в начале этого столетия заново сформулировано Галилеем, а затем развивалось Декартом, Гообсом, Спинозой, Локком и другими мыслителями. Последний определил объективные качества как первичные, а субъективные — как вторичные.

Рассмотренная особенность механистическо-метафизиче- ского материализма XVII в., вытекавшая из его аналитической установки, состояла, таким образом, в стремлении сводить более сложное к возможно более простому и видеть в таком сведении цель всякого объяснения. Все качественные особенности предметов и явлений сводились здесь к количественным характеристикам в соответствии с установками математического естествознания.

Другая определяющая идея механистического материализма XVII в.

В предшествующем томе «Антологии» мы видели, что идея естественной необходимости родилась почти одновременно с философией. Однако в древности понятия, выражавшие ее, были наполнены главным образом морально-юридическим содержанием. Будучи преимущественно антропоморфными и социоморфными, эти понятия заключали в себе и более или менео значительное мифологическое содержание, что и послужило на исходе античности одним из важнейших оснований их перетолкования в идеалистпческо-теологнческом духе. В рассматриваемую же эпоху благодаря открытиям Галилея,- Кеплера, Декарта, Ньютона и других естествоиспытателей было достигнуто чисто физическое понимание законов природы, нередко допускавшее математическую формулировку.

Опираясь на эти законы, метафизические материалисты рассматриваемого столетия смогли дать естественное объяснение многим особенностям природы. Но они абсолютизировали эти законы и, как правило, были не способны подняться до идеи развития природно-человеческого мира, становились в тупик при попытке выяснить происхождение его важнейших особенностей. Отсюда весьма нередкое обращение передовых мыслителей рассматриваемого столетия к божественному всемогуществу. Оно присуще не только Галилею, Декарту или Ньютону, но даже такому материалисту, каким был Томас Гоббс в его истолковании бытия как совокупности только физических тел.

Таким образом, перед нами здесь выступает своего рода теологическая ограниченность метафизического материализма, исторически и гносеологически неизбежная. Характеризуя эту ограниченность, Энгельс писал в «Диалектике природы», что в рассматриваемую эпоху «паука все еще глубоко увязает в теологии. Она повсюду ищет и находит в качестве последней причины толчок извне, необъяснимый из самой природы» *. Воззрения передовых мыслителей XVII—XVIII вв., пытавшихся связать новую картину мира, открывшуюся им благодаря успехам механики и астрономии, с гипотезой о существовании внеприродного бога, получили уже в рассматриваемую эпоху латинское наименование деизма.

Существовало несколько разновидностей деизма. Общим же для них было то, что за богом, трактуемым абстрактно-рационалистически, сохранялся тот минимум функций, который не поддавался объяснению с позиций механистической интерпретации природы. Такое воззрение было совершенно неприемлемо для официальных религий, ибо оно освобождало природу от большей части божественной опеки. С точки зрения этих религий всемогущий бог является не только творцом природы, но и повседневным правителем ее, сверхъестественной личностью, которая, постоянно вмешиваясь в дела природы и че- ловека, наполняет их множеством совершенно непонятных для человека чудес, не согласующихся с его представлениями о естественной причинности. С точки же зрения деистических материалистов существование бога как наиболее отдаленной причины природы не только не противоречит ее закономерности, но и вполне согласуется с нею. Таким образом, из противника закономерности бог превращался у деистических материалистов в союзника и даже в гаранта ее. Наиболее очевидно это у Декарта. Вместе с тем такая установка выражала определенную ограниченность в их понимании и истолковании природы и человека, что хорошо выражено Спинозой, назвавшим бога «убежищем незнания». Впрочем, еще Цицерон высказал ту же мысль, о чем и вспоминает Толанд.

Ревнители господствующих религии объявляли многих деистов (как и пантеистов) натуралистами, т. е. мыслителями, стремящимися объяснять все явления природы, исходя из них самих (термина «материализм» XVII век почти не знал). Они считали их также атеистами, потому что развиваемые ими воззрения разрушающе действовали на господствующие религии. С другой стороны, Маркс указывал, что для многих материалистов рассматриваемой эпохи деизм представлял собой «не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии» *. Следовательно, деизм давал передовым мыслителям эпохи возможность поддерживать «дипломатические отношения» с религией в условиях, когда она представляла самую мощную идеологическую силу, с которой невозможно было не считаться. Тем болео что эти мыслители как представители господствующих классов не видели возможности обойтись без религии, в которой они видели основную духовную пищу народных масс. В этой связи читателю должно быть ясно, почему Декарт или Спиноза обращаются в своих произведениях только к единомышленникам и стремятся всячески отклонить от чтения их «толпу», которая может понять их только превратно (правда, под «толпой» они разумели но только народные массы). Гоббо же, один из наиболее последовательных антиклерикалов своего столетии, непримиримый враг церковников в их стремлениях вмешиваться в государственную жизнь и в научно-философские дела, призывал относиться к догматам вероучения, как к горьким пилюлям врача: проглатывать их, не разжевывая.

При всем значении деизма для механистическо-метафизи- ческого материализма рассматриваемой эпохи он не представлял собой единственной формы его выражения. Для XVII столетия оставалась в силе и традиция натуралистического пантеизма, процветавшего в предшествующем веке. Правда, поскольку эта традиция была связана с гилозоизмом, в условиях господства механицизма и количественного подхода к природе она потеряла прежнее распространение. Но сторонники ее все же были, и они пытались сочетать эту традицию с принципами мехаинко-математического истолкования природы. Самым значительным представителем ее в рассматриваемом столетии был Бенедикт Спиноза. Он не примкнул к деистическим представлениям о боге, ибо при всей минимализа- цпи в этих представлениях роли бога в его отношении к природе в них все же сохранялось его обособленное положение. Автор же «Этики» считал такие представления неприемлемыми. Рассматривая бога как актуально бесконечный абсолют, не как трансцендентную, а как имманентную причину всех явлений, он объявил его субстанцией и отождествил с природой, но не эмпирической природой конкретного многообразия вещей и явлений, воспринимаемых чувствами, а умозрительно, интуитивно постигаемой, единой, единственной, вечной и бесконечной сущностью, субстанцией, порождающей потенциально бесконечный мир единичных предметов и явлений эмпирической природы. Объявив понимаемую таким образом субстанцию причиной самой себя и последней причиной всех предметов и явлений эмпирической природы, Спиноза но сравнению со всеми другими метафизическими материалистами своего столетия дальше всех отошел от креационистских установок монотеистических религий (христианской, иудейской и мусульманской). Деистические материалисты все же приспосабливались — хотя бы и внешне — к официальной точке зрения и делали оговорки о том, что внеприродный бог некогда создал природу и человека, хотя с научной точки зрения это представить невозможно (подобная позиция особенно характерна для Декарта). Пантеистический же материализм Спинозы, ликвидировавший надприродное существование бога, в сущности полностью отказался от идеи творения. Это и создало ему славу самого ужасного атеиста рассматриваемого столетия, и эта слава надолго закрепилась за Спинозой.

Один из главных результатов борьбы за секуляризацию общественной мысли, о которой говорилось выше, стала эмансипация философии от теологии. Эта эмансипация нашла свое выражение в усилении философского рационализма, понимаемого в самом широком смысле этого термина — как уверенность в познаваемости мира с помощью логических средств человеческого разумения. Особенно большую роль в углублении рационализма сыграла математика как высший образец достоверного знания, оперировавшего всеобщими и необходимыми истинами. Укрепление и распространение этой важнейшей разновидности знания означало отвержение «откровения божьего» как совершенно противопоказанного философскому размышлению. Огромную роль сыграло в этом процессе и развитие опытно-экспериментального исследования природы.

Наступление рационализма в XVII в. ощущалось даже в сфере собственно религиозной мысли. Если теологический рационализм, представленный в эпоху средневековья именами Абеляра, Аверроэса, Маймонида, Роджера Бэкона и некоторых других философов, в общем не представлял тогда силы, опасной для господствовавших в Европе, на Ближнем Востоке и в Северной Африке монотеистических вероисповеданий, то в рассматриваемом столетии «и становится для христианских теологов значительной опасностью, ибо последовательное проведение рационалистических установок применительно к догматам вероучения разрушало их мистическую таинственность и своеобразное обаяние. Среди европейских теологов было теперь немало сторонников рационалистического истолкования догматов христианского вероучения, навеянного научно-философским движением.

Особенно влиятельными и активными были так называемые польские братья, которые в течение нескольких десятилетий действовали в Польше, а затем были изгнаны оттуда и нашли ирибежпщо в Нидерландах (хотя и там их произведения были запрещены одновременно с произведениями Спинозы и Гоббса). Один из наиболее видных представителей «польских братьев» (их называли также социнианами) — Лнджей Шиповатый — автор произведения «О религии, согласной с разумом». Здесь человеческий разум провозглашается высшим судьей в вопросах христианского вероучения, как оно зафиксировано в Библии. Если схоластики стремились поставить разум на службу религии, подчинить его откровению, то Вишоватый как один из главных представителей социниан (или антитрииита- риев), напротив, откровение, Священное писание, приспосабливал к разуму, пытаясь толковать многие «чудеса» как естественные, причинно обусловленные события. Развивая идеи, впервые сформулированные Эразмом Роттердамским, Вишоватый, как и некоторые другие из «польских братьев», проявлял в своих произведениях тенденцию сводить к минимуму чисто догматическое содержание христианского вероучении и всемерно подчеркивал значение его моральной доктрины как наиболее важной и значительной. А эта тенденция почти полностью сомкнулась с деистическим учением.

Родоначальником данного направления следует считать упомянутого выше французского мыслителя Жана Бодена, который в своем произведении «Разговор семи человек» (1593), используя мысли флорентийских платоников о родство всех религий и другие идеи религиозного синкретизма эпохи Возрождения, противопоставлял всем господствовавшим вероисповеданиям некую «естественную религию», являющуюся якобы старейшей из всех монотеистических религий. Эти мысли Бодена в еще более ясной форме были изложены английским мыслителем Эдуардом Гербертом из Чербери (1583—1048) в его сочинении «Об истине...» (1624). Здесь проводится мысль о независимости разума от откровения и даже подчиненности второго рассуждающей силе первого. Эта сила органически присуща человеческой природе, совершенно независима от опыта и выражается в способности человека образовывать «всеобщие понятия». На них-то и основываются моральные принципы, составляющие основу «естественной», или «разумной», религии, не искаженной усилиями священников. Мысли Бодена и Герберта о «естественной религии», предполагающей веру в единого бога, бессмертие души и потустороннее воздаяние и по существу отождествляющей религиозность с моральностью, послужили в дальнейшем примером для многих деистов в их резко критическом отношении к «положительным», историческим религиям, основанным на догматах, смысл которых давно утрачен, переполненных предрассудками и суевериями

Господствовавшие в Европе христианские вероучения отвечали на наступление рационализма и «натурализма» (которые они обычно именовали атеизмом) усилением мистико-иррацио- налнстического содержания своих вероисповедных доктрин. Конечно, в рассматриваемую эпоху это была оборона, но она носила яростный характер. С наибольшей силой она была выражена, пожалуй, в кальвинизме, возвращавшемся к теолого- волюнтарнстнческому учению Августина и к его представлению о бого как таинственном п постоянном вершителе природных и человеческих дел. С резкими инвективами против разума выступал Лютер. Множились мистические направления в католицизме.

Никак не следует преуменьшать сил религиозного иррационализма в рассматриваемую эпоху. О его влиятельности свидетельствуют, например, сочинения видного французского ученого и философа Паскаля. Приблизившись в некоторых положениях к философско-методологическим позициям Декарта, выступив с критикой положений католическо-иезуитской морали, Паскаль вместе с тем повернул в сторону религиозно- мистической философии. В публикуемых здесь отрывках читатель увидит известную близость некоторых идей Паскаля идеям Николая Кузанского, поскольку и те и другие навеяны созерцанием неисчерпаемости и непознаваемостн бесконечности. Но если у первого, писавшего в начале гуманистического движения, мистические мотивы оказались оттесненными оптимизмом его научных изысканий, то у второго мистицизм — в его философско-этических поисках, сыгравших большую роль в истории европейской философии нового времени, — одержал верх над ученостью. Человек, по Паскалю, должен склонить голову перед таинственной бесконечностью, а значит, и перед богом, олицетворяющим ее.

Другой пример приспособления идей, рожденных передовым научно-философским движением, к религиозному мировоззрению представляют произведения французского философа Николая Мальбранша. Восприняв идеалистическую сторону учения Декарта, Мальбранш пытался сочетать их с религиозно- августинианскими представлениями.

Философский рационализм в более узком смысле этого термина с большой силой проявился в методологии Декарта, Спинозы и Лейбница. В этой связи необходимо подчеркнуть, что в истории новой европейской философии, начиная с Бэкона, вопросы методологии, выражавшие стремление к философскому обобщению и обоснованию задач, поставленных развитием научного знания, стали играть первостепенную роль в учениях самых крупных ее представителей. Философская интерпретация бытия в значительной мере определялась их решением кардинальных вопросов научного знания. Индуктивный метод Бэкона, несмотря на наличие в нем элементов рационального осмысления данных опытного исследования, был слишком односторонне ориентирован именно на эти данные. Методологическое обобщение для автора «Нового Органона» было обобщением, органически выраставшим на основе правильно проведенных экспериментов. Между тем практика математического естествознания уже в эпоху Бэкона показала, а в дальнейшем это стало еще очевиднее, что подлинно научное обобщение этих данных возможно прежде всего как их математическое осмысление. И если Бэкон в сущности игнорировал его, то Галилей, будучи гениальным представителем математического естествознания, выступил одним из первых теоретиков его. В противоположность традиционной силлогистике, пригодной только для разъяснения и передачи уже открытых истин, он сформулировал положения, необходимые, по его убеждению, для их открытия и математического осмыслении.

Однако подлинно философским, максимально обобщенным метод математического естествознания стал у Декарта. Великий философ уже в нервом своем произведении — «Правилах для руководства ума» — осмысливал метод «всеобщей математики», необходимый для всех наук. В «Рассуждении о методе» он еще более прояснил этот метод как метод абсолютно достоверного знания, оперирующий суждениями, в которых связь субъекта и предиката носит необходимый характер н которые уже в силу этого получают всеобщее признание. Сформулированный в этих произведениях метод Декарта обычно называется рационалистическим и нередко противопоставляется эмпирическому методу Бэкона. Такое противопоставление, однако, отнюдь не следует понимать в том смысле, что Декарт игнорировал опытные источники научно-философского знания. Как крупнейший ссте- ствонспытатель-эксперимснтатор своей эпохи, он ясно осознавал их необходимость. Однако инициативную, решающую роль в возникновении и развитии научного знания, по убеждению французского философа, играет сам человеческий разум. Согласно его методологии, опыт тоже является необходимым компонентом знания, по его роль не столько эвристическая, сколько иллюстративная, подтверждающая положения, открытые и сформулированные разумом. Не имея возможности входить здесь в подробности рационалистического метода Декарта, укажем, что его главными элементами стали: аналитическая установка, приводящая исследователя к максимально простым истинам, допускающим ясное, отчетливое и очевидное осознание, которое и составляет сущность интуитивного мышления, более или менее длинную цепь дедуктивных выводов, отправляющихся от таких интуитивно постигаемых положений, причем каждое звено дедукции должно быть осознаваемо с той же степенью интуитивной ясности, что и исходные положения, и, наконец, систематический обзор всех звеньев дедукции, дабы в процессе исследования не пропустить ни одного из них.

Из всех этих элементов рационалистического метода особенно велика роль интуиции, которая у Декарта стала истол-

2 Антология, т. 2 33

ковываться в смысле, отличном от предшествующей историко- философской традиции. В последней интуиция понималась или как такая очевидность знания, которая дана в чувственных восприятиях (например, в номинализме Оккама), или как такая высшая и таинственная способность человеческого духа, которая полностью порывает с его логическими средствами и тем самым получает возможность целостного достижения наиболее сложных объектов, не исключая самого бога, составляющего главный объект этой иррационалистически и мистически трактуемой интуиции. Для Декарта же совершенно неприемлемо истолкование интуиции как веры в «шаткое свидетельство чувств», на которое никогда нельзя положиться. Еще более решительно он отвергает иррационалистнческое истолкование интуиции, обычно отождествлявшее ее со сверхъестественным «откровением божьим». Для великого французского рационалиста интуиция становится только интеллектуальной интуицией, неразрывно связанной с логическими средствами человеческого познания. Она выступает у него в качестве главного проявления «естественного света разума», присущего человеческому уму по самой его природе и диаметрально противоположного сверхъестественному откровению. Вместе с тем картезианское учение об интуиции, как и его учение о процессе познания в целом, будучи одним из главных компонентов антиисторического, метафизического истолкования мира и человека, оказалось неразрывно связанным с учением о врожденных идеях, существовании человека, удостоверяемом мышлением («я мыслю, следовательно, существую»), о принципиальном отличии человеческого духа от мира телесной природы, об источниках заблуждения ума, который сам по себе но способен к ошибкам, и др. Но эти и другие положения картезианского учения о знании представляли уже составную — и притом идеалистическую — часть того, что на философском языке рассматриваемого столетия именовалось метафизикой.

В данной статье, носящей самый общий характер, у нас нет возможности рассмотреть отличия рационалистического метода Спинозы от декартовского. Впрочем, в этой области у них больше общего, чем отличного. Обоих этих мыслителей объединяет идея «естественного света» человеческого ума, выражающегося в абсолютно достоверном, интуитивно-дедуктивном познании, ориентирующемся на математику и отвергающем сверхъестественное откровение.

Борьба за непоколебимую достоверность знания заставила Декарта, как и Спинозу, решительно выступить против скептицизма. Последний вместе с другими античными философскими учениями был возобновлен в эпоху Возрождения в особенности Монтенем, а в конце рассматриваемого столетия Бейлем. Хоть острие их скептицизма было направлено против догматических положений христианского вероучения, а у Бейля и против положений метафизики, в ту эпоху было немало и таких скептических утверждений, которые стремились подорвать достоверность любых положений науки. Эта сторона скептициз- ма (нашедшая свое выражение и у Паскаля) получала решительную поддержку у идеологов христианства, стремившихся к компрометации науки и иррационалистической защите религии. Вот почему и Декарт, и Спиноза, а до них и Бэкон, обосновывая достоверность знания, обрушивались на скептицизм.

При всех различиях, существующих между Декартом и Спинозой в истолковании причин заблуждения, а также источников интеллектуальной интуиции и ее предмета, их объединяет одна наиболее глубокая особенность метафизического рационализма. Эта особенность состоит в убеждении в тождественности логических и причинных связей самого бытия, самой природы вещей. Она очень просто выражена в одной из теорем «Этики», утверждающей, что порядок и связь вещей совершенно те же, что и порядок и связь идей, если последние освобождены от тумана чувственных представлений и полностью прояснены интуитивно-демонстративным знанием. Именно это фундаментальное убеждение, разделявшееся и Лейбницем (ио-своему и рядом философов античности, как и некоторыми философами средневековья), обосновывало уверенность этих великих рационалистов в познаваемости мира и в достоверности этих познаний.

Другое толкование знания выдвигали великие английские философы Гоббс и Локк, до известной степени продолжавшие ту линию его истолкования, которая наметилась у Бэкона. В этом отношении к ним приближался и Гассенди. По методологию этих философов, и в особенности Гоббса, нельзя уже определять только как эмпирическую, ибо в отличие от Бэкона Гоббс понимал первостепенное значение знания математического тина, достоверного знания. Последнее автор философской трилогии «О теле», «О человеке» и «О гражданине» подобно Спинозе пытался распространить и на область моральной и, еще больше, чем автор «Этики», на область «гражданской философии», т. е. не только на область этики, но и на область политики, науки об обществе. Но существу соглашаясь с Декартом и Спинозой в том, что опытным путем невозможно обосновать достоверности знаний математического типа, Гоббс в отличие от них пытался провести сенсуалистическую точку зрения относительно его природы.

Суть позиции Гоббса, наиболее последовательно продолжавшего в рассматриваемом столетии линию номинализма, сводилась к отрицанию интеллектуальной интуиции как исконного достояния человеческого ума и к истолкованию необходимой общности достоверности знания как порождения языкового общения людей. Вместо проблемы интуиции автор «Левиафана» выдвигал проблему дефиниции, т. е. правильного, точного определения многозначных слов человеческого языка. Большой интерес представляет развитая им в этой связи знаковая теория языка. Будучи ближе к эмпиризму и сенсуализму, эта теория по сравнению с картезианской теорией интеллектуальной интуиции, приведшей к представлению о нематериальности человеческого духа, в целом заключала в себе больше и элементов материализма. Однако, с другой стороны, номиналистическое учение о языке как знаковой системе и источнике познания отрицало онтологическое, связанное с учением о бытии содержание «имен» человеческого языка и по сравнению с картезианской и спинозистской теорией интуиции, базировавшейся на идее тождества мышления и бытия, заключало в себе немало элементов субъективизма и конвенционализма.

Попытку еще более широкого сенсуалистического истолкования знания предпринял в конце того же столетия другой английский материалист, Джон Локк, в своем знаменитом труде «Опыт о человеческом разуме». Пожалуй, как ни в одном другом философском произведении рассматриваемой эпохи, вопросы гносеологии здесь выдвинуты на первый план. Материалистический сенсуализм этого сочинения более всего связан с критикой его автором учения о врожденных идеях, развивавшегося Декартом, Мальбраншем и некоторыми английскими идеалистами. Вскрывая несостоятельность этой доктрины, оперируя фактами, почерпнутыми из науки нового времени, Локк обосновывал древний тезис сенсуализма, согласно которому в разуме нет ничего, что предварительно не было бы опосредствовано деятельностью органов чувств. Однако антиисторическая позиция автора «Опыта» в понимании природы и человека не позволила ему последовательно провести линию материалистического сенсуализма при истолковании всего процесса познания и содержания человеческого сознания. Он отклоняется от нее уже при истолковании внутреннего опыта (рефлексии), затем абстрактного знания, непознаваемости субстанции, а также в учении о разновидностях знания, которое автор «Опыта» подразделял в соответствии со степенью присущеіі ему достоверности на сенситивное, демонстративное и интуитивное. Элементы субъективизма и агностицизма содержатся в Локковом учении о непознаваемости субстанции, в известной неопределенности разграничения первичных и вторичных качеств, в учении о том, что наше знание в сущности относится к идеям как основным его компонентам, а не к самим вещам.

Таким образом, метафизичность общих философских позиций крупнейших философов рассматриваемой эпохи, в частности их неспособность понять то, как из единичных постижений интеллекта в историческом развитии человеческой практики вырабатывается способность к обобщенному и притом достоверному знанию, не позволила и Локку показать несостоятельность не менее метафизического рационализма. Ряд слабостей односторонне сенсуалистической позиции автора «Опыта о человеческом разуме» раскрыл Лейбниц в своих «Новых опытах о человеческом разуме». В цолом лейбницеанский рационализм представляет усовершенствованное видоизменение картезианского рационализма. Мысль о решающем характере деятельности самого человеческого ума в процессе познания и о подчиненности ему опытно-чувственного компонента познания привела автора «Новых опытов» к простой, но важной поправке к формуле сенсуализма, обосновывавшейся Локком: Лейбниц согласен с ним в том, что все содержание человеческого интеллекта черпается в чувственной деятельности, но сама-то эта деятельность невозможна без направляющего воздействия интеллекта!

Полемика Лейбпица и Локка о природе человеческого познания, как до этого полемика Гоббса и Гассенди с Декартом, выражала борьбу материалистических и идеалистических тенденций в передовых, антисхоластических учениях рассматриваемой эпохи. Борьба этих мыслителей против схоластики и их более или менее радикальная оппозиция различным христианским религиозно-догматическим вероисповеданиям может быть в целом расценена как проявление материалистических тенденций, выражавшихся в различных формах натурализма, детерминизма, деизма, пантеизма и в других выступлениях против религиозно-идеалистического мировоззрения. Однако существовали и собственно философские формы борьбы материализма и идеализма, порожденные той специфической проблематикой, которая была поставлена развитием научного познания в рассматриваемую эпоху.

Выше мы сделали обзор той методологической проблематики, которая разделяла передовых философов па эмпириков и сенсуалистов, с одной стороны, рационалистов и интуитивистов — с другой, и увидели, что первые не могут быть категорически расценены только как материалисты, а вторые только как идеалисты. Существовали и другие проблемы, открытые как для материалистического, так и для идеалистического решения. Одной из наиболее значительных стала психофизическая проблема, т. е. проблема взаимодействия тела и духа человека. В предшествующей философской традиции она выступала как проблема взаимоотношений тела и души. Теперь же в результате успехов естествознания, в частности механики и физиологии (особенно большую роль сыграло открытие кровообращения английским врачом Гарвеем и открытие рефлекторной дуги, безусловпорефлекторной, непроизвольной деятельности животных и человека Декартом), проблема телесной деятельности стала осмысливаться болсо глубоко, более научно. Последовательно механистическое решение этой проблемы Декартом, который, отвергнув гилозоизм, отказался и от растительно-чувствительной души аристотеловско-схоластической традиции, свелось к его известному тезису, согласно которому животное — это только машина. Этот тезис философ распространял и на человека, который в своей непроизвольной деятельности, объединяющей ого со всем животным миром, действует «ио расположению органов», как механизм. Но произвольная деятельность человека, целесообразная во всякой ситуации, связанная с речевым общением людей и — главное — выражающаяся в мышлении, приводящем к достоверному знанию, совершенно не может быть объяснена из механистических принципов. Между тем эта духовная деятельность человека практически постояпно связана с его телесными действиями.

Фактически Декарт не мог объяснить этого единства и развил дуалистическую концепцию, согласно которой телесная деятельность объясняется материальной субстанцией, а духовно-мыслительная — духовной. Спиноза, утверждавший существование единой субстанции, обладавшей в числе своих атрибутов протяженностью и мышлением, которые у Декарта выступали в качестве самостоятельных субстанций, пытался представить духовно-телесную деятельность человека как единую, т. е. более материалистически. Ііо это удалось ему лишь по отношению к чувственной деятельности, в процессе которой роль телесных факторов оказывается более существенной, чем роль духовных. Но высшие функцни человеческого духа, выражающиеся в его интуитивно-дедуктивной деятельности, автор «Этики» не ставил в зависимость от телесных условий, а в сущности рассматривал их как совершенно независимые от них. Попытка чисто механистического объяснения не только телесных, но и всех духовных проявлений человеческой деятельности была предпринята Гоббсом, а также нидерландским материалистическим последователем Декарта Де Руа (Jlepya). Хотя эти попытки и привели к открытию некоторых фактов так называемой ассоциативной ПСИХОЛОГИИ, НО В целом и они оказались не в состоянии показать происхождение высших духовных функций, выражавшихся в достоверных познаниях, из телесной деятельности человека. Наконец, чисто идеалистическое решение психофизической проблемы было выдвинуто Мальбраншем и другими окказионалистами, которые каждое единство телесных и духовных действий человека объясняли непосредственным вмешательством духовной божественной первопричины.

Многочисленные слабости механистического и метафизического материализма в объяснении процессов неживой и живой природы, и в особенности человеческого духа, порождали попытки решить проблемы, поставленные развитием научного познания, с позиций идеализма. Одну из наиболее значительных таких попыток предпринял в конце XVII —начале XVIII в. Лейбниц. Поняв ограниченность механицизма в его стремлении вывести движение, сопротивление и инерцию тел из их наиболее простых геометрических свойств, поняв несостоятельность механистических представлений о материи как самом но себе пассивном начале, опираясь на открытый им закон сохранения «живых сил» (на открытие бесконечно малых величин в математике, сделанное Лейбницем одновременно с Ньютоном), а также на открытие микроорганизмов, великий немецкий философ и ученый-энциклопедист развил динамические представления, стремясь именно из них объяснить все многообразие мира, включая наиболее сложный мир познающего человека. Эти представления, до известной степени напоминающие гилозоистические представления ренессансной и античной натурфилософии, были включены в контекст последовательной объективно-идеалистической доктрины.

Согласно этой доктрине, глубочайшую сущность мира составляет бесчисленное множество духовных субстанций, на- званных Лейбницем монадами, духовными единицами бытия. Подчеркивая неповторимость каждой монады, немецкий философ этим путем выражал индивидуальность каждого человека, игнорируемую, как он полагал, монистическими учениями о единственной субстанции, призванной объяснить все многообразие природных вещей и явлений и бесконечную неповторимость человеческих индивидуальностей. Однако при всей их неповторимости монады объединяются одним решающим свойством — все они духовно-представляющие, психические силы. В качестве таковых они выступают в качестве центров активности, и все телесно-материальные качества предметов и явлений природы объясняются идеалистом как порождения этих духовных сил. По это же определяющее свойство монад объясняет и их различие: каждая из них наделена лишь ей присущей, строго определенной долей такой представляющей силы. В телах, считающихся мертвыми, она присутствует в минимальной мере, а затем нарастает но меро движения к растениям, животным и человеку.

В основе этой идеалистической и телеологической картины лежит, конечно, представление об определяющей роли человеческого духа в процессе познания. Но поскольку деятельность человеческого духа проявляется по только в ясных, аналитических идеях, критерий которых заложен в логических законах тождества, противоречия и исключенного третьего — так называемые истины разума, но и в смутных идеях чувственного опыта — так называемые истины факта, критерий которых заключен лишь в принципе достаточного основания (впервые сформулированном именно Лейбницем), для завершенности мировой картины необходимо представление о самой высшей монаде, так сказать, о монаде всех монад. Ее-то идеалист и называет богом, для которого абсолютно ясны, полностью анали- тпчны все истины. Вероятные истины факта в божественной монаде превращаются в необходимые истины разума.

Объективный идеализм Лейбница, включающий в себя учение о так называемой предустановленной гармонии, источник которой заложен в божественной монаде, в условиях своей эпохи был чисто философской конструкцией и не представлял большого интереса для господствующих христианских вероисповеданий. Им были ближе такие объективно-идеалистические учения, которые непосредственно примыкали к религиозным доктринам. Одним из них стало упоминавшееся выше идеалистическое учение Мальбранша (окказионализм), использованное в некоторых религиозных кругах (хотя произведения и этого философа, заключавшие в себе пантеистические тенденции, были внесены в римско-католический «Список запретных книг»).

С чисто религиозных позиций развивал свою философскую доктрину и Джордж Беркли, впоследствии епископ англиканской церкви. Автор «Трактата о началах человеческого знания» искусно воспользовался непоследовательностями в основном материалистического сенсуализма Локка. Он использовал также некоторую нечеткость понятий современного ему механи- стического и математического естествознания (особенно материи, пространства, движения, бесконечно малых величин и др.) и подверг их критике с позиций идеалистического номинализма. Признавая реальность существования только конкретных восприятий («идей») и душ («духов») как их носителей, Беркли обосновывал классический тезис субъективного идеализма — «существовать — значит быть в восприятии». Несостоятельность этого тезиса убедительно раскрыта В. И. Лениным в его труде «Материализм и эмпириокритицизм». Великий теоретик марксистской философии прекрасно показал здесь, как английский субъективный идеалист, «разрушивший» понятие материи как «краеугольный камень атеизма», в поисках спасения от солипсизма (т. е. утверждения существования только мыслящего субъекта) перешел на объективно-идеалистические и прямо религиозные позиции, признавая в качестве единственной субстанции субстанцию духовную, или бога. Только бог своим прямым вмешательством порождает различные идеи, возникающие в человеческих душах, а также гарантирует непрерывность существования их в различных «духах», как и существование самих «духов». Тем самым религиозно-философская позиция Беркли оказалась весьма близкой к позиции Мальбранша.

В своем обзоре философской проблематики XVII —начала XVIII в. мы обращали внимание читателя прежде всего на ее зависимость от науки того времени (преимущественно от математического естествознания). Но уже из этого обзора читателю должно быть ясно, что вся эта проблематика не могла возникнуть только в результате осмысления достижений научного знания и общественных изменений, происходивших в ту эпоху. Философское знание в сущности всегда представляет собой синтез философско-мировоззрепчсских традиций, развивающихся в течение многих веков и даже — если иметь в виду рассматриваемую эпоху — тысячелетий, и понятий развивавшегося тогда научного знания. И каким бы стремительным и фундаментальным ни было это развитие в интересующее нас столетие, философы не могли игнорировать этих традиций, а с необходимостью должны были исходить из них.

Одна из таких традиций состояла в том, что в рассматриваемую эпоху, как уже с конца античности, философия но существу отождествлялась с метафизикой. Последняя понималась в ее аристотелевском смысле «первой философии» — умозрительной науки о наиболее общих принципах бытия п знания (поскольку познание и в античности, и в эпоху средневековья вплоть до исхода эпохи Возрождения рассматривалось как производное от истолкования бытия). В долгий период господства схоластической философии метафизика представляла собой сугубо умозрительную и, можно сказать, спекулятивную отрасль знаний, по существу лишенную естественнонаучного содержания. В рассматриваемую эпоху такое содержание появилось, и оно сочеталось теперь с категориями и понятиями субстанции, формы, атрибутов, акциденций, модусов, различных нри- чин, качеств и др. Само это сочетапие свидетельствовало о весьма тесном еще единстве философии с конкретно научным знанием. Это единство было подчеркнуто Марксом: «Метафизика XVII века еще заключала в себе положительное, земное содержание (вспомним Декарта, Лейбница и др.). Она делала открытия в математике, физике и других точных науках, которые казались неразрывно связанными с нею» *. У передовых мыслителей рассматриваемой эпохи метафизика выражала гармоническое единство между умозрительно-рациональным мышлением и экспериментальной практикой, а также и ту инициативу, какая обычно принадлежала тогда элементу умозрительно-теоретическому по сравнению с опытпым компонентом научно-философского знания. Метафизические построения более характерны для рационалистов, прежде всего для Декарта, Спинозы и Лейбница. Они значительно менее показательны для эмпириков и сенсуалистов, как уже для Бэкона, затем для Гоббса и в особенности для Локка.

Положения метафизики Декарта состояли в дуалистическом учении о двух субстанциях — материально-протяженной, объясняющей всо природныо явления, и духовно-мыслительной, призванной объяснить высшие интеллектуальные функции человека, а также о боге как высшем начале, объединяющем деятельность обеих субстанции, о бессмертии души, о врожденных идеях, о свободной воле человека как источнике его заблуждений, о мышлении как решающем показателе существования человека и др. Метафизика Спинозы обоспопыпала монистическое учение о единственной субстанции, обладающей бесчисленным множеством атрибутов, из которых в мире реальной природы и человека проявляются только два — протяженность и мышление, о единичных вещах как проявлениях, или модусах, единой субстанции, о движении и покое, с одной стороны, и бесконечном разуме — с другой, как бесконечных модусах, об истолкопапии природы и человеческого существования «с точки зрения бесконечности» и др. Плюралистическая метафизика Лейбница исходила из утверждения существования бесчисленного множества субстанций-монад, о духовном характере их деятельности, порождающей телесные признаки вещей, о боге как высшей из монад, о «предустановленной гармонии» и др.

Термин «метафизика», «метафизический» приобрел в марксистской философской литературе и другой смысл (правда, исторически связанный с их первым, «аристотелевским» смыслом) — смысл метода мышления и истолкования бытия, противоположных диалектическим. Выше мы упомянули, что метафизический метод мышления состоял в рассматриваемую эпоху в односторонней ориентации на анализ как па исчерпывающее средство объяснения мира, согласно которому такое объяснение всегда состоит в сведении сложного к возможно более простым элементам. Последние же с точки зрения метафизической методологии рассматривались как окончательные и абсолютно неизменные. Такому способу мышления соответствовало и неисторическое истолкование нриродно-человеческого мира. Оно, как мы видели, нередко заставляло даже наиболее передовых философов обращаться к божественному всемогуществу как последнему, хотя и весьма отдаленному, источнику природы и человека.

Господство метафизического метода мышления и соответствующего ему истолкования действительности не следует, однако, истолковывать метафизически. Оно отнюдь не исключало, как не раз писали классики марксизма-ленинизма, более или менее значительных элементов диалектической методологии и соответствующего ей понимания объективной реальности. Элементы диалектической методологии, например, у Спинозы были заключены в самой его метафизике, понимаемой в ее первом, «аристотелевском» смысле. Основываясь на пантеистической традиции, спинозовская метафизика представляла в условиях той эпохи грандиозную попытку целостного постижения природы и человека как ее порождения. Автор «Этики» поэтому не считал, например, что целое может быть исчерпано суммой тех элементов, на которые его мысленно разлагают. Напротив, правильное уяснение таких элементов может быть осуществлено лишь при условии интуитивного постижения целого. В этой же связи Спиноза сформулировал нажноо положение, согласно которому «всякое ограничение есть отрицание» (мы видели, что оно содержалось уже у Николая Кубанского), сыгравшее большую роль в истории диалектической методологии. Из других положений этой методологии, с которыми мы встречаемся у Гоббса, а затем у Спинозы, нужно отметить положение о совместимости понятий необходимости и свободы, исключающих понятие свободной воли.

Господство метафизических представлений в рассматриваемую эпоху не исключало и элементов исторического представления о природе, например у Декарта, разработавшего первую в новое время космогоническую доктрину, по общему замыслу которой раскрывалось естественное происхождение не только мертвой, но и живой земной природы, а божественное воздействие сводилось к минимуму. В основе своей диалектическую картину природы представляла собой и монадология Лейбница. Хотя и на идеалистической основе, она устанавливала органическую связь между всеми предметами и явлениями природно- человеческой жизни. А такая связь подводила к эволюционистским представлениям. И хотя сам Лейбниц учил, что природа не делает скачков, элементы эволюционизма в ту эпоху вели мысль в диалектическом направлении.