Экскурс О присвоении наследия философии субъекта (установки системной теории Н. Луманна)

Н. Луманн заложил основу общей теории общества [19]. Тем самым он подвел некий итог теоретической экспансии, длящейся десятилетиями, поэтому проект [популярного социолога] можно представить в его целостности.

1

Если налицо желание подменить, не снижая уровень [рефлексии] понятием системы, как оно разработано в кибернетическом и биологическом контексте, понятие субъекта познания, развитое в философии от ы«внутреннее — внешнее» занимает отношение «система — окружающий мир». Познание мира и самого себя обусловило возникновение проблемы отношения применительно к деятельности сознания субъекта. Теперь оно связано с поддержанием и ростом системы. Самоотнесенность системы повторяет аналогичную особенность субъекта.

377

несенности все коннотации выработанного средствами синтеза тождества самосознания. Самоотнесенность фиксирует отдельные достижения системы в их операциональном модусе; но из частных случаев самоотнесенности не следует, что существует некий центр, в котором вся система в целом представляет, чем она является и обладает знанием о себе в форме самосознания. Таким образом, понятие рефлексивности отделяется от понятия сознания. Конечно, необходимо найти эквивалент для сознательного субстрата той самоотнесенности, через которую проявляется уровень общественно-культурной жизни. Как новое достижение, соответствующее уровню сознанию, Луманн вводит своеобразный концепт «смысл». При этом он пользуется феноменологическими описаниями Гуссерля, для которого значение символического выражения указывает на лежащую в его основе интенцию; «интенция» — более примитивное понятие по сравнению со «значением». Соответственно, Луманн определяет «смысл» прежде всего как совокупность ссылок на интенциональные переживания и действия, актуализируемые возможности. При этом место способного к самосознанию субъекта занимают смыслоперерабатывающие или смыслоиспользующие системы.

Из такой подмены понятий (она сохраняет ход мысли философии сознания в формах структурных аналогий) следуют — на фоне движения мысли от Канта до Гегеля и Маркса — показательные выводы. Первый касается смены направления трансцендентально-философского подхода в духе эмпиризма. Однако отношение системы с окружающим миром мыслится по примеру мира, конституированного через трансцендентальное сознание. Поскольку система отграничивает себя от своего окружения, она конституирует его как универсальный для себя смысловой горизонт.

Вывод второй. При помощи этого решения системная теория преодолевает (так же, как когда-то Гегель) границы субъективного идеализма. Гегель нашел доступ не только к временному измерению истории возникновения трансцендентального субъекта; он увидел основную структуру самосознания как воплощенную «по ту сторону» познающе-

378

го субъекта — в области объективного (и абсолютного) духа. Не только субъективному духу присущи черты субъективности, но и объективному (и абсолютному). Подобно тому, как Гегель поступает с понятием духа, Луманн поступает с понятием смыслоперерабатывающей системы; таким образом он получает определенную свободу движений, она нужна ему для того, чтобы исследовать общество — социальную систему — таким же способом, как сознание исследует систему психики. Смыслоперерабатывающие системы так же мало совпадают с зависимыми от сознания системами, как дух с субъективным духом. С другой стороны, предпосылки эмпиризма требуют четко разграничить события внутри системы и события в мире, окружающем систему. Поэтому все системы составляют окружающие миры друг для друга и попеременно усиливают сложность окружающего мира, с которой они, тем не менее, должны справиться. Системы не могут, как субъекты, установить между собой связи и стать агрегатами систем более высокой ступени; они не встроены заранее (как моменты) в подобную совокупность. В этом отношении системная теория не делает ни шага в направлении от субъективного идеализма к объективному.

Вывод третий.

При этих предпосылках системная теория разделяет с марксистской теорией общества концепцию взаимосвязей своего собственного возникновения и применения. Результат системно-теоретического познания осмысляется как составная часть и функция общественных процессов, на которые познание направлено как на предмет. При этом, конечно, марксистская теория придерживается понятия разума, позволяющего ей установить внутреннюю взаимосвязь саморефлек-

379

сии и эмансипации от сил внешней и внутренней природы [22]. Системная теория включает акты познания, в том числе свои собственные, в крайне сложную работу системы; таким образом познание лишается момента безусловности. Системная теория воспринимается как функциональный анализ, она нацелена на решение проблем отношений с помощью метода, безукоризненно вписавшегося в функциональные взаимосвязи системного самоутверждения, — не имея намерения и возможности как-либо выйти за рамки этих взаимосвязей [23].

Вывод четвертый.

Сама система поддерживает свое отличие от окружающего мира и устанавливает его как неизбежное. Поддерживающее себя самосохранение системы заменяет рассудок, определенный относительно бытия, мышления или высказывания. С помощью этого построения Луманн предвосхищает критику разума, если она хочет разоблачить силу самоутверждения как латентное бытие субъект-центрированного разума. В качестве системной рациональности разум, ликвидированный как неразумный, признает за собой именно эту функцию: он является

380

совокупностью необходимых условий для поддержания системы.

Наконец, переход от субъекта к системе имеет и еще одно, пятое следствие, которое имеет значение в нашем контексте. С понятием субъекта любая возможная самоотнесенность приписывается самости, конституированной в знании о себе. Самоопределению и самоосуществлению тоже присуща центростремительная сила, она-то и заставляет все движения духа достигать кульминации лишь в самосознании. Как только система занимает место самости в отношении к себе, появляется возможность центрирующего постижения всей совокупности знания о себе; теперь структура самоотнесенности ответственна только за один элемент. Она обеспечивает замкнутость системы, открытой для окружающего мира не в центре, а в точках соединения с периферией: «Самость самореферентности — это ни в коем случае не тотальность замкнутой системы, и не сама отсылка», возвышенная Гегелем до абсолюта самоопосредования; «речь идет о моментах конститутивных взаимосвязей открытых систем, которые несут собственный аутопоэсис... Право рассуждать о самореферентности (частичной или сопутствующей) следует из того, что вопрос касается условий возможности аутопоэтического производства самости» (S. 630).

Эта самоотверженность самоотнесенной системы отражается в ацентричном характере обществ, которые в целом переключены на функциональную дифференциацию: «Следствием является то, что практически невозможно установить позицию, точку зрения, позволяющую действительно наблюдать целое независимо от того, называется оно государством или обществом» (ibid.). Единство современных обществ представляется каждый раз по-разному с позиций их подсистем. Системного самосознания общества как целостной перспективы не су-

381

ществует и по аналитическим причинам. Но если современные общества не имеют возможности выстроить разумное тождество, то для критики модерна нет никаких ориентиров. Даже если существует стремление следовать этой критике без определенного направления, она, критика, потерпит неудачу, столкнувшись с реальностью общественного процесса дифференциации, которая уже давно перешагнула староевропейские концепты разума. Однако своим пафосом Луманн, отстаивая идею институционализированных рациональностей как смыслов реальности, близок к чисто немецкой традиции, которую разделяли впавшие в скептицизм правые гегельянцы и Гелен. Оглянемся же снова назад.

Мыслимая с позиций философии субъекта самоотнесенность тождества знающего-о-себе субъекта представляется высшим ориентиром, поэтому движение мысли от Канта до Гегеля может определяться своей внутренней логикой: в конце концов, и разность между синтезом и многообразием, которое этот синтез охватывает, требует тождества, включающего и тождество, и не-тождество. Это и было темой размышлений Гегеля о различии, дифференцированности и разности. С точки зрения понятия Гегель осмыслил основополагающий опыт культурного и общественного модерна; он понял чрезмерность требований, предъявляемых к социально-интегративной способности староевропейской жизненной среды критикой религии в эпоху Просвещения, и осознал давление системно воплощенных социальных отношений в капиталистическом хозяйстве и в бюрократическом государстве. Его идея о том, что разум должен неизбежно выступить в социально-интегрирующей роли религии, — это лейтмотив философии примирения, который вырос и из современного Гегелю кризисного опыта, и из соответствующей тенденции, заложенной в субъект-философском мышлении. Особое видение проблемы в диагнозе времени объясняла диалектика овеществления, которая входила в понятие самосознания в философии субъекта, созданной Фихте. Так как саморефлексия неизбежно стремится познать то, что вообще ускользает от предметной формы, как спонтанный источник всякой субъективности, примиряющий разум нельзя понять, исходя из модели овеществленной самоотнесенности познающего субъекта, т.е. «с точки зрения философии рефлексии». Иначе границы возможностей оказываются абсолютно определенными, а место разума узурпирует обожествленное понимание. Следуя этой модели, Гегель понял абстракции духовной и общественной жизни как нечто «позитивное»: их можно преодолеть только на пути радикализированной саморефлексии — через движение, которое владело бы своим телосом в абсолютном знании, в зна-нии-о-себе как целом.

382

Но поскольку при переключении с субъекта на систему «самость» самоотнесенности выпадает, системная теория не находит никакой другой фигуры мысли, которая может соответствовать акту овеществления, несущему разрушение и насилие. В понятии самоотнесенности в философии субъекта овеществление структурно насыщено субъективностью; она выступает как возможность ошибки. Допустимая категориальная ошибка: система неправильно интерпретирует саму себя как окружение; однако эта возможность исключена по определению. Также и процессы отграничения, выделения, которые связаны с построением системы вообще, не могут иметь коннотации «исключения» или даже «отчуждения». Если система, формируясь, превращает что-то во внешнее, в свой окружающий мир, то это совершенно нормальный процесс. С точки зрения истории возникновение статуса наемного рабочего и образование индустриального пролетариата как централизованное насилие — это процессы, которые ни в коем случае не шли безболезненно. Но системная теория должна, даже если такие процессы и приводят к проблемным формулам, оспорить у модерных обществ саму возможность осознать кризис, если кризисные процессы не осмыслены в перспективе специальной подсистемы и не сводятся к ней.

Предположим, функционально дифференцированные общества не располагают идентичностью, по этой причине они и не могут выстроить разумное тождество: «Общественная рациональность требует, чтобы проблемы окружающего мира, порожденные обществом постольку, поскольку они касаются общества, отображались в системе общества, т.е. включались в общественный коммуникационный процесс. Это может произойти в ограниченном масштабе внутри отдельных функциональных систем — например, когда выявляются болезни, вызванные самим приемом лекарств. Однако более типичным является случай, когда функциональная система оказывает давление на окружающую среду других функциональных систем. Но главное — отсутствует общественная подсистема осознания взаимозависимости с окружающей средой. Ничего подобного не требуется в условиях функциональной дифференциации. Принцип дифференциации делает вопрос рациональности еще более актуальным — и еще более неразрешимым» (S. 645). Не без насмешки Луманн отклоняет своеобразные попытки решения проблемы при помощи философии субъекта: «Простые нравы стремятся использовать этику в качестве аргумента. Это ненамного лучше гегелевского государства. И не лучше надежды Маркса на революцию» (S. 599).

383

Выше мы обсудили аргументы против конструкции «сознание общества» в русле философии субъекта. Если индивиды включены в иерархию как части субъекта более высокой ступени — общества в целом, — возникает игра с нулевой суммой, в которой не могут быть должным образом задействованы современные процессы — такие, как растущее пространство движения и степень свободы индивидов. Трудности связаны и с концептом совокупного сознания общества, если его представлять как саморефлексию субъекта. В дифференцированных обществах направленный на тотальность общества опыт достигается в специализированных системах знания, но не в центре общества, понятого как знание всего общества о себе самом. Конечно, нам знакома альтернативная понятийная стратегия, которая не позволяет вообще оставить без внимания концепцию саморепрезентации общества. Публичность можно понимать как более высокую ступень интерсубъективности. Можно артикулировать образующие тождество коллективные самопредписания. Более интегрированной общественности, публичности присуще совокупное общественное сознание. Однако это сознание не должно отвечать требованиям точности, которые философия субъекта предъявляет к самосознанию. Знание общества о себе концентрируется не в философии и не в теории общества.

Через такое диффузное и внутренне противоречивое совокупное сознание общество все-таки может достичь некой дистанции, чтобы среагировать на восприятие кризиса, т.е. осуществить именно ту содержательную возможность, которую Луманн оспаривает. «Что означает вопрос модерного общества, который оно задает о своей рациональности», для Луманна ясно; это рефлексивный шаг, который сделает «вопрос рациональности одновременно и более настоятельным и менее разрешимым». Поэтому сам вопрос вообще не стоит задавать: «Проблемный обзор рациональности не подтверждает мнения о том, что обществу необходимо решать проблемы этого формата, чтобы обеспечить собственное выживание. Для того, чтобы выжить, достаточно эволюции» (S. 654).

Тесно связанные, явно конденсированные, но близкие миру человека процессы формирования мнений и стремлений свидетельствуют о том, насколько ограничены процессы обобществления и индивидуации, выстраивания идентичностей Я и группы. Луманн, не располагая концепцией, выработанной с помощью языка интерсубъективности, в состоянии представить такие внутренние сцепления только по модели целого, содержащего части. Но фигуру мысли он считает «гуманистической» [24] и дистанцируется от нее. Ведь именно с понятийно-технической точки зрения философии субъекта близко, как показывает пример Парсонса, стремление просто следовать классической

384

модели и выстраивать социальную систему (у Парсонса — систему взаимодействия) как единое целое, которое включает системы психики в качестве подсистем. Но при этом недостатки, в которых справедливо упрекали философию субъекта, переходят в системную теорию. Поэтому Луманн решается на вывод, в теоретическом и стратегическом значении которого он уверен: «Если смотреть на людей как на часть мира, окружающего общество (а не часть самого общества), то таким образом меняется предпосылки всех постановок вопросов традицией, а, следовательно, меняются и предпосылки классического гуманизма» (S. 288). И наоборот: «Тот, кто придерживается этих предпосылок и пытается с их помощью представить стремление к гуманистическому содержанию, должен, следовательно, выступить противником притязаний системной теории на универсальность» (S. 92).

Действительно, в качестве установки метода этот антигуманизм [25] направлен не против ошибочной (конкретные части включены в целое) фигуры мысли, но против «торжества гуманизма», которое вряд ли нуждается в конкретике целого и его частей; я имею в виду «установку» на такую концептуализацию модерного общества, которая даже в выборе основных понятий не позволяет заранее негативно решить вопрос о возможности нормативной дистанцированности от кризисных процессов, об осознании кризиса с более высоких ступеней коммуникативных процессов публичности и общественности. Конструкция публичности, которая может выполнить эту функцию, правда, не находит своего места там, где коммуникативное взаимодействие и интерсубъективно разделенный жизненный мир зажаты между системными типами, которые (как социальная система и система психики) являются друг для друга окружающими мирами, а потому их внешние связи разрушены.

2

Взаимодействие между министерствами — властными учреждениями и капсулой монады «сознание Робинзона» обеспечивает базовые представления о понятийном в социальной системе и системе психики, причем социальная базируется только на коммуникации, а система психики — только на сознании [26].

В таком абстрактном делении на психическую и социальную систему ощутимо присутствует наследие философии субъекта: субъект-объектное отношение так же мало открывает концептуальный доступ в подлинно языковую интерсубъективность взаимопонимания и коммуникативно разделенного смысла, как и отношение между субъектом и его окружением. Луманн колеблется между конструкцией интер-

385

субъективности как сплетением замкнутых на субъекте различных частных точек зрения (это эволюционно-теоретическая трансформация проектов интерсубъективности в философии субъекта — от Фихте до Гуссерля) или как одной и той же мерой исходности, первоначальности индивидуального сознания и самонесущей системы точек зрения [27].

Этой второй концепции, как и классической, явно не хватает понятий лингвистической теории. Луманн должен ввести «смысл» как нейтральное по сравнению с «коммуникацией» и «сознанием» понятие, однако смысл разветвляется на типологически различные модусы переработки смысла. Иначе работающие на основе сознания и коммуникации системы не могут составить окружение друг для друга. Хотя системная теория дает аналогичные по структуре ответы на те же вопросы, на которые в свое время отвечала философия субъекта, теория общества сегодня столкнулась с изменениями в аргументации. Не только в духовно-научной традиции Гумбольдта, но и в аналитической философии языка, в прагматизме и структурализме (которые, о чем надо напоминать сегодня, оказали значительное влияние на теорию общества через Дж.Г. Мида и К. Леви-Строса) выработан надсубъективный cmamyc языка, имеющий превосходство над субъектом. На этом теоретико-историческом фоне понятно, какой груз взваливает на две различные системы теория, разделяющая языковые структуры в зависимости от того, охватывают они психическое или социальное. Теперь, когда цели теории Луманна вырисовываются более ясно, видно, сколько энергии необходимо направить на решение этой проблемы.

Надсубъективные языковые структуры налагают слишком тесные ограничения и на общество, и на индивида. Интерсубъективность соглашения между участниками коммуникации, выстроенная над идентичными по значению выражениями и притязаниями на значимость, подлежащими критике, создает чрезмерно крепкую связку между системой психики и социальной системой, а также между различными психическими системами. Системы могут оказывать друг на друга контингентное воздействие только извне; отношения между ними лишены внутреннего регулирования. Поэтому Луманн прежде всего вынужден подогнать язык и коммуникативные действия под более мелкий формат; при этом внутреннее сцепление, связи культурного воспроизводства, социальной интеграции и социализации выпадают из поля зрения.

По сравнению с понятием смысла, введенным феноменологически, языковое выражение получает подчиненный статус. Язык символически обобщает прошлые смысловые события, он как бы квантует поток переживаний, переводя его в узнаваемые идентичности (S. 136ff.) [28]. Язык остается вторичным по отношению к сознанию. Внутренняя

386

жизнь духа, в частности и дискурсивное мышление, сама по себе не формирует языка. Языковое структурирование только расчленяет спонтанный поток сознания цезурами и придает ему способность формировать эпизоды (S. 367ff.). Язык, однако, не есть конститутивное в процессах достижения соглашения, он «работает в духе», до всякой коммуникации. Пока язык участвует в организации процессов представления и мышления, он функционирует, но не как интериоризированное производное речи (S. 137, 367). Каждый из этих тезисов весьма спорен; необходимо их обоснование в специальных контекстах философии языка. Во всяком случае, эти вопросы не могут быть решены феноменологическими указаниями или определениями.

Стратегия Луманна ясна: когда заканчивается работа языковых символов по членению, абстрагированию и обобщению доязыковых процессов сознания и смысловых связей, коммуникации, осуществленные посредством языка, нельзя объяснить, исходя из специфически языковых исходных условий. И если язык больше не берется в расчет как структура, которая делает возможной внутреннюю связь понимания смысла, идентичного значения и интерсубъективной значимости, то понимание идентичных по значению выражений, соглашение (или разногласие) о значимости языковых высказываний, общность интерсубъективно разделяемых смысловых и указательных связей, т.е. коммуникативное участие в жизненном мире, представленном языковой картиной мира, также не может быть объяснено с помощью языкового анализа. Аспекты порожденной языком интерсубъективности следует исключить из взаимных реакций смыслоперерабатывающих систем как возникшие сами собой артефакты. Здесь Луманн прибегает к известным эмпирическим фигурам мысли.

Например, понимание смысла возникает ниже уровня понимания языка — из взаимного наблюдения психических систем, которые знают, что каждая из них оперирует в самоотнесенности и, следовательно, сама каждый раз является в окружающем мире, который воспринимается другим. При этом развивается спираль многократно повторяющихся рефлексий наблюдения и самонаблюдения. Затем на основе взаимного наблюдения строится понимание различий между перспективами восприятия. Это социальное измерение смысла возникает не через конвергенцию горизонтов понимания, которые стягиваются вокруг идентичных значений интерсубъективно признанных претензий на значимость и сливаются в согласии относительно чего-либо помысленного или сказанного. Между различными психическими системами не может сформироваться некой общей, «третьей» системы — такая аутокаталитически возникающая социальная система сразу замкнется в

387

собственной системной перспективе и займет свою эгоцентрическую позицию наблюдателя: «Для тех точек зрения, которые возникают при сообщении (взаимно наблюдающих друг за другом самореферентных систем), их мощности по обработке информации могло бы хватить. Они не сливаются, они понимают друг друга не лучше, чем раньше; они концентрируются на том другом, что сами могут наблюдать как систему-в-окружении, как ввод и вывод информации, и во всех случаях учатся аутореферентно, со своей собственной позиции — точки зрения наблюдателя. На наблюдаемое они попытаются повлиять собственными действиями и благодаря обратной связи в состоянии учиться» (S. 157).

Социальные системы перерабатывают смысл в форме коммуникации. Для этого и нужен язык. Но язык не предоставляет в наше распоряжение тождественные по значению выражения, он только позволяет заменить смысл знаками. Смысл, как и раньше, приспособлен к разности перспектив восприятия. В случае Alter и Ego, конечно, может «через знаковое употребление с одинаковым смыслом подтвердиться мнение, что они означают одно и то же» (S. 20). Язык как средство коммуникации занимает подчиненное положение, он неспособен преодолеть эгоцентризм отдельных системных перспектив через перспективу более высокого уровня, над- или межсистемную. Как несколько систем не могут располагать одними и теми же значениями, так и заключение соглашение редко завершается согласием strictu sensu*. Разделение социального и вещественного измерения должно исключить то, что люди склонны считать телосом языка (обосновывание моего понимания вещи со ссылкой на возможность согласия, которое мы достигаем друг с другом об этой вещи). Следовательно, значение высказывания должно основываться не на интерсубъективном признании подверженных критике притязаний на значимость, а на согласии, возникающем каждый раз только для Я или только для Другого. Язык не дает твердой почвы, на которой Я могло бы встретиться с Другим, соглашаясь о чем-то: «Мое согласие — это согласие только в отношении твоего согласия, но мое согласие — не твое согласие, и нет таких вещественных аргументов или разумных причин, которые в конечном итоге твердо устанавливают это совпадение (исходя из вещественного измерения)» (S. 113). «Связывание» социального и вещественного измерения, которое как раз и позволяет думать, Луманн считает «главной ошибкой гуманизма» (S. 119).

* В строгом смысле (лат.).

Комплекс последующих вопросов связан с тем, как эмпирически определить надсубъективные основания процессов соглашения — как использовать тождественные по значению выражения и достижение согласия на основе притязаний значимости, чтобы с минимальным понятием о языке подойти к структурам произведенной с помощью язы-

388

ка интерсубъективности. Дело в том, что индивидуальное сознание и общество только тогда получают автаркию отдельных систем, которые способны составить друг для друга окружающие миры, среду, когда их сообщение не регулируется внутренними отношениями, т.е. когда культура, общество и человек больше не заперты внутри структур жизненного мира. Конечно, сразу же вырастает второй комплекс проблемных выводов, хотя предварительно уже был сделан вывод, согласно которому психические и социальные системы сталкиваются неслучайно, они взаимозависимы, это следует из внешних отношений. Теперь то, что на первом этапе было разложено на элементы, следует снова соединить. Сцеплению, связям индивида и общества, индивидуальной биографии и коллективной формы жизни, индивидуации и конституирования общества, которые мы объяснили в аспектах культурного воспроизводства, социальной интеграции и социализации, исходя из взаимодействия между внутренне ограниченными компонентами обитаемого мира, — всему этому необходимо придать достоверность с помощью добавочных гипотез, выведенных из сплетения внешних отношений.

Этой цели служит и понятие взаимопроникновения; две системы, которые являются друг для друга окружающими мирами, спонтанно ограничивают степень свободы внешнего отношения, чтобы сделать себя взаимозависимыми. Социальное или межчеловеческое взаимопроникновение имеет место, если «обе системы позволяют друг другу существовать, так как каждая вносит в другую собственную предварительно сконструированную сложность» (S. 290). С помощью этого представления объясняются интимные отношения или моральные ожидания. Так, по мнению Луманна, следует объяснять все феномены, которые ставят в тупик, если исходить из того, что психические и социальные системы изначально не скоординированы. При такой предпосылке процесс социализации, например, может быть понят только как собственная работа психической системы: «Социализация — всегда самосоциализация» (S. 327). Аналогичные трудности несет и понятие индивидуальности. После того как внутренняя связь между обобществлением и индивидуацией расторгнута, нормативно содержательное понятие индивидуальности можно использовать только как «формуляр самоописания, подлежащий копированию» (S. 360ff.).

Стратегия построения понятий, о которой я здесь лишь бегло могу напомнить, объясняется, исходя из того, что теория кумулятивно разворачивает единственное основополагающее решение. Выделяя социальное и психическое, Луманн как бы отделяет жизнь вида от жизни его представителей, чтобы разбить саму жизнь на две внешние по от-

389

ношению друг к другу системы, хотя конститутивной для конституированных в языке форм жизни является внутренняя взаимосвязь социального и психического. Конечно, указания не могут заменить аргументы и контраргументы. Но даже плоскость, на которой мог бы происходить обмен аргументами, установить нелегко. Дело в том, что эта системная теория не подходит, вопреки уверенности ее автора, под сравнительно скромный формат «универсальной для данной области» теории, т.е. ограничивающейся единственной дисциплиной. Это, собственно говоря, не социология; ее можно сравнить с метатеоретическими построениями, которые выполняют функцию картины мира.

Я рассматриваю теорию Луманна как изобретательное продолжение традиции, отметившей своей печатью самопознание и самоосмысление европейского Нового времени; при этом его концепция отразила селективный паттерн западного рационализма. Когнитивно-инструментальная односторонность культурной и общественной рационализации нашла свое выражение в философских попытках утвердить объективистское самосознание и самопонимание человека и его мира — сначала в механистической, позднее в материалистической и физикалистской картинах мира, которые сводили духовное к телесному с помощью более или менее сложных теорий. В англо-саксонских странах аналитический материализм по сей день ведет дискуссии об отношении духа и тела; и сегодня физикалистские или другие сциентистские маргинальные убеждения обосновывают призыв удалить всякое интуитивное знание из перспективы естественно-научного наблюдения и достигать понимания, исходя из самого объекта. При объективистском самопонимании, конечно, речь идет об одномоментном акте превращения естественной установки мира. Обитаемый мир следует поместить в перспективу собственного самоовеществления таким образом, чтобы все, что обычно заключено для нас в его горизонте перформативно, с позиции и вне этого мира представлялось как полностью лишенное смысла, внешнее и случайное событие, объяснить его можно, только обращаясь к естественно-научным моделям.

Очевидно, что пока механика, биохимия или нейропсихология предоставляли языки и модели, дело ограничивалось общей и абстрактной установкой связей и принципиальными дискуссиями о духе и теле. Системы описания естественно-научного происхождения слишком дистанцированы, удалены от повседневного опыта; складывается впечатление, что они ставят перед собой задачу ввести в жизненную среду отчуждающие самоописания, ввести дифференцированно и масштабно. Эта позиция расходится с языком общей системной теории, которая развилась на основе кибернетики и применения ее моделей в

390

различных бионауках. Относящиеся к достижениям интеллекта и ограниченные органической жизнью образцовые представления [о мире], как они выражены в языке, гораздо ближе подходят к социокультурной форме жизни, чем классическая механика. Как показывают удивительные результаты работ Луманна по проблемам перевода, этот язык [норм] настолько гибок в манипуляциях и расширениях, что дает не только объективирующие, но объективные описания многих непростых явлений обитаемого мира. Необходимо иметь в виду, что новаторские теории общества с их парадигмами всегда имели корни в самом обществе и никогда не были достоянием исключительно научных систем. Эффект овеществления в любом случае имеет место в той мере, в какой системная теория вторгается в обитаемый мир, вводит в него метабиологическую перспективу, на основе которой он сам затем начинает понимать себя как систему, образованную в окружении других систем — так, как если бы мировой процесс происходил именно посредством разделения между системой и окружающим миром.

Таким образом, субъект-центрированный разум сменяется системной рациональностью. При этом критика разума в форме критики метафизики и власти, которую мы рассматривали в наших лекциях, лишается своего предмета. В той мере, в какой системная теория вносит свой специфический для данной области вклад (в пределах научной системы) и вторгается в живой мир со своим притязанием на универсальность, она заменяет метафизические фоновые убеждения на метабиологические. При этом спор между объективистами и субъективистами снова теряет остроту. Возможно, сформированная языком интерсубъективность и аутореферентно закрытая система являются ключевыми понятиями в полемике, которая заменяет [сегодня] обесцененную проблематику духа и тела.

Примечания

1 См. лекцию VIII.

2 См.: Habermas (1981). Bd. II, 217.

3 В дальнейшем я опираюсь на свои собственные рассуждения: Habermas J. (1981). Bd. II. S. 209.

4 См.: Habermas J. (1981). Bd. II. S. 215.

5 Появление идеологий, прикрывающих глубинные антагонизмы, нельзя больше объяснять искаженным коллективным сознанием; их причину следует искать в нормах, вырабатываемых систематически деформирующейся повседневной коммуникацией. Эта деформация

391

имеет место в ситуации, когда внешняя структура речи уже не оказывает скрытого давления на внутреннюю структуру, настолько гибкую, что распадаются внутренние связи значения и выражения, значения и цели, значения и образа действия (см.: Habermas J. Uberlegungen zur Kommunikationspathologie // Habermas J. Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1984. S. 226ff.) — в данной ситуации лишенная целостности нравственная тотальность Гегеля и очуждающая практика Маркса распознаются как формы нарушенных межсубъектных отношений. На этом уровне проведенный Фуко дискурсивный анализ приходится дополнять, прибегая к средствам формального прагматизма.

6 Offe С. Arbeit als soziologische Schlusselkategorie? // Offe С. Arbeitsgesellschaft. Ffm., 1989. S. 13ff.

7 Подробнее о взглядах Луманна будет сказано ниже.

8 Луманн, как и другие критики разума, является последователем Ницше. Данный факт станет еще более очевиден, если еще раз рассмотреть осуществленную Ницше тотализацию критики идеологии с точки зрения философии субъекта. Здесь нам очень помогут размышления Дитера Генриха о вымысле и правде. Он исходил из того, что существует конституированный, правомочный в своих действиях и последовательный в собственных представлениях познающий субъект. Этот «для себя» рациональный контекст может показаться нам — посторонним наблюдателям — вымышленным миром, если в предшествующем и недоступном контексте его «можно описать не как процесс познания, а как инструмент для совершения определенных действий». Критик-разоблачитель, разумеется, дистанцируется от вымышленного мира, если подтвердит, что этот мир существует как вынужденно конституированный и в рациональном смысловом контексте будет руководствоваться критериями рациональности вообще: «Критические намерения могут главенствовать лишь до тех пор, пока рациональность будет непредвзята в своих правовых притязаниях. До этого момента критика вымысла может рассматриваться как путь, пройти по которому может лишенная всякого вымысла разумность. Но эта форма критики неизбежно обернется против всех воплощений, ожиданий, связанных с рациональностью как таковой... Она становится (тогда) новой формой оправдывающего обоснования существования вымысла» (Henrich D. Versuch uber Fiktion und Wahrheit // Poetik und Hermeneutik. Bd. X. Munchen, 1989. S. 513).

Тот, кто безоговорочно подвергает идеологию тотальной критике, не может ориентироваться только на истину. Отныне он идентифицирует собственную сознательную жизнь с производительностью и свободой основополагающей, создающей фикции жизненной силой.

392

Здесь, конечно же, пути расходятся. Или же критическое обсуждение охватывает весь спектр враждебного вымыслу разума, который, обладая колоссальной криминальной энергией, подавляет, изгоняет и преследует все, что может прервать замкнутый цикл его самоотносящегося субъекта. Для этой радикализированной критики разума истина выражена только в сфере объектов — она сама аккредитирует себя в горизонте создающих фикции жизненных сил, т.е. в горизонте эстетического опыта. У этого — вплоть до появления работ Деррида — не столь откровенно требовавшего подтверждения своих полномочий и, как ни парадоксально, находящего себе все новых последователей эстетизированного критического направления, разумеется, есть альтернатива. На уровне «второй стадии» критики идеологии мышление можно развивать в другом направлении, если критика добровольно откажется от своих намерений. Тогда в каждом отдельном случае можно быть заинтересованным в том, чтобы субъекты через жизненно полезные фикции в зависимости от обстоятельств относительно конституирующегося мира убеждались в своей собственной изначальной производительности и свободе. Это исследование использует также путем повторной рефлексии освоенные «масштабы события, которое произошло фактически, но пользуется сознанием для «производства» иллюзий (Henrich D., 1984, S. 514). Предмет исследования — уже не враждебный вымыслу разум, а поэтика самосохранения субъектов, жизненную силу которых обеспечивает лишь подтверждающий функцию вымысел.

Одновременно это означает функциональную аффирмацию выражения истины, которая вообще конститутивна для воспроизводства осмысленной жизни. Именно выражение истины, соотносящееся с перспективой познания субъекта, должно претендовать на возведение в ранг теории, специализирующейся на познании воспроизводства осмысленной жизни. Эта теория воспринимается как продукт обеспечения существования субъекта, воспроизводящего себя благодаря наличию санкционированного только для него фиктивного мира. Такая перспектива не кажется ужасной, если мы представим себе не просто субъекта, а субъекта с высокой квалификацией и выработанными навыками самопознания. Это приблизительно соответствует самоприменению системой теории, при помощи которой теория общественного развития релятивирует себя в качестве удачного достижения ориентированной на минимизацию сложности общественной подсистемы. Именно этим и занимается Луманн.

393

Он использует хорошо зарекомендовавшие себя в биологии основные понятия кибернетики и общей теории систем, чтобы оригинально совместить взгляды Канта и Ницше. Конституирующие мир достижения трансцендентального субъекта, утратившего свой внемировой статут и опустившегося до уровня эмпирического субъекта, реконцептуализируются в достижениях осмысленно и самосоотнесенно оперирующей системы. Производительность жизнеутверждающего процесса самосохранения субъектов, утративших ощущение разницы между реальностью и иллюзией, реконцептуализируется в качестве преодолевающей комплексность окружающего мира и усиливающей комплексность подтверждения своего собственного существования системы, умело использующей смысл. — См. экскурс о Луманне.

9 На это обстоятельство обратил мое внимание А. Хоннет: Honneth A. (1985), S. 214ff.

10 Luhmann N. Politische Theorie im Wohlfahrtsstaat. Munchen, 1981. S. 25ff.

11 Habermas J. (1981). Bd. II, Кар. 8.

12 См. анализ, сделанный К. Оффе в: Zu einigen Widerspruchen des modernen Sozialstaates // Offe (1983). S. 323ff.

il Luhmann N. (1981). S. 22.

14 Luhmann N. Gesellschaftsstruktur und Semantik. Bd. 1. Ffm., 1980. S. 33.

15 Mathiessen U. Das Dickicht der Lebenswelt. Miinchen, 1984.

16 Далее я использую свое эссе, давшее название всему сборнику. См.: Habermas J. Die Neue Unuersichtlichkeit. Ffm., 1985.

17 Размышления по поводу «теории общественного управления» (Willke H. Entzauberung des Staates. Konigstein, 1983. S. 129ff.) представляют интерес уже хотя бы потому, что автору не хватает последовательности для конкретного анализа по образцу межсубъектного взаимопонимания.

18 См.: Habermas J. Konnen komplexe Gesellschaften eine vernunftige Identitat ausbilden? // Habermas J. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Ffm., 1976. S. 92ff.

19 Luhmann N. Soziale Systeme. Ffm., 1984.

20 На своем горьком опыте я убедился, что нельзя справедливо оценить богатство теории, если свести ее анализ к одному-единствен-ному аспекту, — однако в нашем исследовании она представляет интерес именно в одном аспекте.

21 «Каждая аутореферентная система имеет именно тот контакт с окружающим миром, который она позволяет себе, и не имеет окружающего мира как такового» (Luhmann, 1984, 146).

22 Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Ffm., 1968. S. 59ff.

23 В этом отношении Луманн следует Ницше, а не философии субъекта (vgl. oben, S. 409, FuBnote 8).

394

24 Луманн подчеркивает, «что в гуманистической традиции человек помещался внутри, а не вне социального порядка. Он считался его составной частью, элементом самого общества. Если человека называли индивидом, то только потому, что для общества он был неразложимым последним элементом» (Luhmann, 1984, 286).

25 Аффекты нормативного антигуманизма, печать которых несут труды Гелена, у Луманна практически отсутствуют.

26 Luhmann (1984), 142: «Смысл можно включить в последовательность, которая связана с телесным ощущением жизни и проявляется как сознание. Но смысл можно также включать в последовательность, которая задействует понимание и предстает как коммуникация».

27 В нескольких фрагментах Луманн исходит из того, что психические системы занимают в эволюционном ряду место между органическими и социальными системами, и, следовательно, генетически предшествуют социальным. Только психические системы располагают сознанием, люди же как носители сознания являются основой социальных систем (S. 244f.). В итоге мы имеем совокупность рассуждений, относящихся к самокатализу социальных систем. Если социальный порядок (в понимании Льюиса) позволяет одному из солипсистски положенных факторов разорвать сомнительный круг двойной обусловленности простым самоутверждением, то неизбежно приходится постулировать [существование] лиц или «носителей сознания», которые до всякого участия в социальных системах способны выносить суждения и решения, — только из этой «физико-химико-органико-психической реальности» вырастает социальная система (S. 170ff.). С другой стороны, оба типа системы не могут помещаться на разных ветках эволюционного древа, потому что они отличаются от органических систем благодаря навыку переработки смысла. Поэтому в других местах (S. 141f.) Луманн говорит о коэволюции, которая предполагает и тут и там первоначальное формирование взаимно (в своем окружении) предполагающих друг друга смыслоперерабатывающих систем; эти системы базируются на сознании и коммуникации.

28 Вопрос о том, как доязыковой смысл можно подчинить интен-циональной структуре сознания, остается открытым.

395