VI. Критика метафизики и разложение западного рационализма: Хайдеггер

Если Хоркхаймер и Адорно полемизируют с Ницше, то Хайдеггер и Батай собираются под знаменем Ницше на свою последнюю битву. Опираясь на лекции [Хайдеггера] о Ницше 1930-х и начала 1940-х гг., мне хотелось бы прежде всего показать, как Хайдеггер начинает исподволь использовать дионисический мессианизм, преследуя определенную цель — перейти порог и приблизиться к постмодерному мышлению, двигаясь по пути преодоления метафизики, как она полагается этим мессианизмом изнутри.

1) Прежде всего Хайдеггер возвращает философию на позицию господства, которую она потеряла в результате критики со стороны младогегельянцев. Тогда десублимация духа была осуществлена еще непосредственно в гегелевских понятиях — как реабилитация внешнего по отношению к внутреннему, материального по отношению к духовному, бытия относительно сознания, объективного относительно субъективного, чувственности относительно рассудка и опыта относительно рефлексии. Итогом этой критики идеализма стало то, что философия лишилась своей власти — не только над своенравным движением науки, морали и искусства, но и над своими правами и привилегиями в политико-социальном мире. Хайдеггер сполна возвращает философии утраченную власть. Для него исторические судь-

144

бы культуры или общества определяются фактически всякий раз с точки зрения смысла, исходя из коллективно обязательного пред-представления, пред-знания о том, что может случиться в мире. Это онтологическое пред-знание зависит от основных понятий, которые очерчивают горизонт; определенным образом в этих понятиях и предвосхищается смысл существующего: «Всегда, если стремятся познать существующее — как дух в смысле спиритуализма, как вещество и силу в смысле материализма, как становление и жизнь, как волю, как субстанцию или субъект, как энергию, как вечное возвращение, — всякий раз существующее является как существующее в свете бытия» [1].

В Европе именно метафизика является той точкой, в которой это пред-знание артикулировано наиболее ясно.

2) Эта идеалистическая оптика имеет свои последствия для критики модерна Хайдеггером. К началу 1940-х гг. — как раз в то время, когда Хоркхаймер и Адорно писали в Калифорнии свои полные отчаяния тексты (впоследствии они были изданы как «Диалектика просвещения»), — Хайдеггер открывает в политических и милитаристских формах проявление тоталитарного «осуществления всемирного господства Европы нового времени». Он говорит о «борьбе за мировое господство», о «борьбе за неограниченное использование земли как источника полезных ископаемых и о свободном от всяких иллюзий использовании человеческого материала ради безусловного укрепления "воли к власти"» [2]. В манере, где-то выдающей восхищение, Хайдеггер характеризует сверхчеловека по образцу идеального типа эсэсовца: «Сверхчеловек — это прорыв человечества, которое хочет стать таким прорывом и сражается за это... Этот человеческий прорыв полагается в рамках бессмысленного целого воли к власти как «чувство земли». Последний период европейского нигилизма — это «катастрофа» в смысле преобразования, которое утверждает» [3]. Хайдеггер видит тоталитарную сущность своего времени; ее характеристики — распространявшаяся в глобальных масштабах технизация процесса покорения и овладения природой, войны и расовая рознь. Во всем этом выражается абсолютизированная целерациональность «прорыва, разрушения любых планов и практик».

145

Однако само разрушение имеет основанием своеобразное понимание бытия, пришедшее из Нового времени; начиная с Декарта и кончая Ницше оно становилось все более радикальным: «Эпоха, которую мы называем Новым временем... определяется тем, что человек является масштабом и центром существующего.

В своей критике субъективизма Нового времени Хайдеггер подхватывает мотив, который со времен Гегеля становится проблемной составляющей дискурса о модерне. Онтологическое измерение, заданное Хайдеггером, не представляет особого интереса в отличие от той безапелляционности, с которой он начинает суд над субъект-центрированным разумом. Хайдеггер практически не обращает внимания на различие, существующее между разумом и рассудком, исходя из которого еще Гегель стремился развивать диалектику просвещения. Сам Хайдеггер, а вовсе не ограниченное и тупое Просвещение нивелирует разум к рассудку. То же самое понимание бытия, которое побуждает модерн к неограниченному распространению своей власти распоряжаться опредмеченными процессами природы и общества, принуждает субъективность, фактически брошенную на произвол судьбы, устанавливать связи и принимать на себя обязательства, которые служат защитой для ее императивного осуществления. Поэтому нормативные обязательства, которые самой субъективностью и создаются, оказываются просто идолами. Следуя этой установке, Хайдеггер так основательно разрушает разум Нового времени, что сам практически уже не может отличить универсалистское содержание гуманизма, Просвещения от собственного позитивизма, с одной стороны; с другой — Хайдеггер не проводит различий между партикулярными представлениями расизма и национализма и обращенными в прошлое учениями в [культурных] типах в духе Шпенглера или Юнге-ра [6].

146

Между тем критическая реконструкция истории метафизики не может осуществляться, если она не располагает собственным масштабом для такой процедуры. Уйти от этого позволяет имплицитно нормативное понятие «осуществления» метафизики.

3) Идея начала и конца метафизики обязана своим критическим потенциалом следующему обстоятельству: Хайдеггер, так же как и Ницше, движется в рамках модерного сознания времени. Для Хайдеггера начало Нового времени характеризуется эпохальным переломом, философией сознания, связанной с именем Декарта; а радикализация этого понимания бытия, осуществленная Ницше, отмечает начало новейшего времени, которое и определили констелляции современности [7]. Это время является как время кризиса; современность тяготит бремя выбора, «является ли это время концом европейской истории или маневрами для нового начала» [8]. Речь идет о выборе решения — «доверит ли себе Европа еще раз поставить цель, возвышающуюся над историей и над Европой, или все сложится так, что придется погрузиться в рутину восприятия и стимулирования интересов практики и жизни; удовлетвориться специализацией на существующем до сих пор, как будто это и есть абсолютное» [9]. Необходимость другого, иного начала [10] заставляет взглянуть на вакуум будущего. Возвращение к истокам, к «генеалогии сущности» мыслимо только в модусе движения к «сущности будущего». Такое будущее появляется в конечном счете за категорией нового: «Завершение эпохи... это безусловный, а в будущем совершенный зачаток нежданного и того, что никогда нельзя ждать... Это новое» [11]. Мессианизм Ницше, который все-таки охраняет пространство сцены для того, чтобы (как в иудаистской мистике) «потеснить благодать, благополучие и счастье», Хайдеггер фальсифицирует, превращает в апокалиптическое ожидание катастрофического прихода, наступления нового.

Когда-то Ницше, оттолкнувшись от вагнеровских опер, надеялся одним прыжком, наподобие тигра, переместиться в перспективы прошлого древнегреческой трагедии; так же и Хайдеггер хотел бы оттолкнуться от ницшевской метафизики воли к власти, чтобы прийти к досократовским истокам метафизики. Однако прежде чем Хайдеггер сможет описать историю Европы периода начала метафизики и ее конца как ночь вдали от богов, прежде чем он увидит в конце метафизики возвращение бога, пробудившегося ото сна, ему придется установить соответствие, найти связь между Дионисом и задачами метафизики, если они имеют что-то общее с бытием существующего. «Полубожество»

147

Дионис предстал перед романтиками и Ницше в качестве отсутствующего бога — образ его и дал возможность понять в модерности, покинутой богом (при помощи понятия «максимальной удаленности»), то нечто в социальной энергии связи, которое ускользало от модерности, охарактеризованной при помощи параметров ее собственного прогресса. Мостом между этой мыслью о Дионисе и основным вопросом метафизики служит идея онтологического различия. Хайдеггер отделяет бытие, которое всегда понималось как бытие существующего, от самого существующего. Фактически бытие может функционировать только как носитель дионисического случившегося, события, если бытие (как исторический горизонт, внутри которого его существующее только и проявляется) в известной степени автономно. Только бытие, гипостазированно отличное от существующего, может взять на себя роль Диониса: «Оказалось, что бытие покинуло существующее. Покинутость бытия относится к бытию вообще, а не только к бытию на манер бытия человека, который представляет бытие как таковое, а в этом представлении от него ускользает само бытие в его истине» [12].

4) Хайдеггер отказывается интерпретировать деструкцию истории метафизики как разоблачение, преодоление метафизики или как последний акт разоблачения. Саморефлексия, позволяющая мыслить именно так, а не иначе, принадлежит отныне к эпохе субъективности Нового времени. Следовательно, мышление, которое пользуется онтологическим различием в качестве путеводной нити, неизбежно должно принимать во внимание познавательные компетентности по ту сторону познания, по ту сторону дискурсивного мышления вообще. Ницше вполне мог бы сделать своей специальностью «подведение под философию фундамента и почвы искусства»; на долю Хайдеггера остается только жест предостережения для посвященных — «существует мышление, более строгое, чем понятийное» [16]. Сциентистское мышление и методически выверенное и осуществленное исследование одинаково подпадают под уничижительную переоценку, потому что они движутся внутри предписанного философией субъекта пони-

148

мания бытия в модерне. Сама философия затвердевает, превращается в окаменелость, поскольку она не отказывается от аргументации, существует в магическом круге объективизма. Но и философия должна вести себя так, словно «любое опровержение в пространстве собственно мышления глупо» [17]. Для того чтобы принять во внимание необходимость — особое знание, своего рода привилегированный путь к истине, — сделать это знание хотя бы внешне убедительным, Хайдеггер вынужден, однако, уравнять различные динамики развития послегегелевской науки и философии, причем совершенно поразительным способом.

В лекции о Ницше, прочитанной в 1939 г., есть интересная глава с подзаголовком «Согласование и расчет». Хайдеггер там критикует монологическое основание философии сознания. Эта философия идет от отдельного, единичного субъекта, который, познавая и действуя, противостоит объективному миру вещей и событий. Обеспечение прочного положения субъекта представляется просчитанным до мелочей способом обращения с предметами, которые воспринимаются и которыми манипулируют. Внутри этой модели должно высветиться еще одно, первоначальное измерение взаимопонимания и соглашения между субъектами, зафиксированное категорией «способности рассчитывать на другого человека (других людей)» [18]. Хайдеггер между тем делает акцент на не-стратегическом смысле соглашений, ориентированных интерсубъективно, «на отношение к другому, к вещи и к самому себе» в их истинности: «Прийти к соглашению в чем-то, согласиться касательно чего-то означает: думать одно и то же и, если мнения расходятся, тут же утверждать позицию, исходя из которой существует на равных и соглашение, и раскол... Поскольку недоразумение и непонимание являются только девиантами соглашения, только при помощи согласования можно обосновать приход людей друг к другу в их самости и самостийности» (S. 578—579). В таком измерении соглашения заложены ресурсы для существования социальных групп, в частности и те источники социальной интеграции, которые иссякают в модерне.

Парадоксально, но Хайдеггер придерживается мнения, что такого рода взгляды имеют какое-то отношение к его критике метафизики. Он игнорирует тот факт, что совершенно аналогичные размышления стали исходным пунктом как для методологии понимающих, герменевтических социальных и гуманитарных наук, так и для влиятельных философских направлений — прагматизма Пирса и Мида, позднее — лингвистической философии Витгенштейна и Остина или философской герменевтики Гадамера. Философия субъекта ни в коей мере не

149

является той абсолютно овеществленной силой, которая держит в своих цепях любое дискурсивное мышление и открывает путь к бегству только в непосредственность мистического погружения. Существуют другие пути, которые ведут из философии субъекта. Если в истории философии и науки после Гегеля Хайдеггер не увидел ничего, кроме азбучных истин онтологических пра-суждений философии субъекта, то это объясняется только тем, что, протестуя, не принимая, он остается в плену постановки проблемы, которую предложила ему философия субъекта в виде гуссерлевской феноменологии.

2

Гегель и Маркс, пытаясь преодолеть философию субъекта, оказались в плену ее понятий. Этот упрек нельзя выдвинуть против Хайдеггера, но можно привести не менее весомый контраргумент. Хайдеггер настолько привязан к проблемам и приемам трансцендентального сознания, что он не может преодолеть конструкцию основных понятий философии сознания иначе, чем следуя по пути абстрактного отрицания. Еще в «Письме о гуманизме», которое суммирует результаты работы по интерпретации Ницше, длившейся целые десять лет, Хайдеггер характеризует собственный образ мысли, имплицитно обращаясь к Гуссерлю. Он хотел «констатировать существенную помощь феноменологического видения и одновременно отказаться от намерения [создать] «науку» или исследование» [19].

Гуссерль понял трансцендентальную редукцию как акт, который должен позволить феноменологу проложить четкую разграничительную линию между миром существующего, как он дан в естественной установке, и сферой чистого конституирующего сознания, которое только и придает существующему его смысл. В интуитионизм этого акта Хайдеггер верил на протяжении всей жизни; в его поздней философии сам образ мысли окончательно освобождается от притязаний методического, он теряет свои границы и превращается в привилегированное «пребывание, местоположение в истине бытия». Постановка проблемы Гуссерлем является определяющей для Гуссерля в той мере, в какой сам Гуссерль превращает основной теоретико-познавательный вопрос в чисто онтологическое. В обоих случаях феноменологический взгляд обращен на мир как коррелят познающего субъекта. В отличие, например, от Гумбольдта, Джорджа Герберта Мида или позднего Витгенштейна, Хайдеггер не освобождается от традиционного акцента на «теоретический образ действий», констатированного употребления языка и притязаний пропозициональной истины на значимость. В

150

манере отрицания, негации Хайдеггер, как оказывается, в конце концов тоже связан с фундаментализмом философии сознания. Во введении к работе «Что такое метафизика» он сравнивает философию с деревом, ветвями которого стала наука, а почва для корней — метафизика. Идея помыслить бытие не подвергает сомнению фундаменталистское основание: «Метафизика (чтобы не выходить из образа) не есть корень философии. Она дает основу философии и питает для нее почву» [20]. Хайдеггер не отрицает и ни в чем не противоречит иерархизации падкой на самооснование философии; поэтому он может противостоять фундаментализму, только раскапывая еще один слой; этот слой залегает глубже [метафизики], а потому он еще более неопределен. Идея судьбы бытия в этом ракурсе железными цепями прикована к своей абстрактно отрицаемой противоположности. Хайдеггер выходит за горизонт философии сознания только для того, чтобы неподвижно застыть в ее тени. Прежде чем на примере «Бытия и времени» я более детально раскрою эту двойственную позицию, мне хотелось бы обратить внимание на три рискованных вывода.

а) С начала XVIII столетия дискурс о модерне поднимал под разными названиями одну и ту же проблему: ослабление, паралич сил, питающих социальные связи, приватизация и отчуждение, короче — деформация односторонне рационализированных повседневных практик, которые породили потребность в эквиваленте уменьшающейся власти религии. Одни возлагали свои надежды на рефлексивные силы разума или, по крайней мере, на мифологию разума; другие заклинали мифопоэтической силой искусства, которое и должно было стать центром регенерирующей общественной жизни. То, что Гегель называл потребностью в философии, превратилось [в ее истории] от Шлегеля до Ницше в потребность критического разума в новой мифологии. Но только Хайдеггер «выпарил» эту конкретную потребность, онтологизируя и фундаментализируя ее, до сухого остатка — бытия, которое бежит от существующего. При помощи этой подстановки Хайдеггер сделал непознаваемым и то и другое: и возникновение самой потребности из патологий двойственно рационализированного жизненного мира, и готовое на все субъективистское искусство как опытный и познавательный фон для радикализированной критики разума. Хайдеггер прячет очевидные искажения практики повседневности в шифрограмме «субъекта бытия» — непостижимой, отданной во власть философов. Одновременно он перекрывает возможности расшифровки, так как отбрасывает дефицитную практику соглашений в повседневности, считает ее забывшей о бытии, вульгарной, сосредоточенной на расчетах выгод собственного положения и отказывается признавать за удвоенной нравственной целостностью (тотальностью) жизненного мира ее право на существенный интерес [21].

151

b) Из поздней философии Хайдеггера вытекает еще одно следствие: критика модерна дает независимость относительно научных анализов и исследований. «Мышление по сути» отказывается от всех эмпирических и нормативных проблем, которые можно обработать при помощи метода и приемов истории, социальных наук или просто обсуждать в форме аргументов. Тем свободнее распространяются абстрактные взгляды на сущность в непроницаемом горизонте суждений буржуазной критики культуры. Критические — в духе критики времени — суждения о Man, о диктатуре общественности и публичности, о бессилии частного и личного, о технократии и массовой цивилизации лишены всякой оригинальности, потому что они входят в репертуар мнений немецких мандаринов [22]. В школе Хайдеггера, несомненно, были сделаны серьезные попытки точнее соотнести онтологическое понятие техники, тоталитарного, политического с целями анализа современности; в этих попытках, однако, и состоит вся ирония: мышление бытия тем сильнее привязано к научной моде, чем больше оно верит в то, что вышло за границы пространства научного производства.

c) Проблематична неопределенность судьбы, что Хайдеггер в итоге ставит себе в заслугу — как результат преодоления метафизики. Потому что бытие неподвластно ассерторическому напору дескриптивных предложений; потому что оно ограничено косвенной речью и может «умолкнуть». Пропозиционально бессодержательная речь о бытии имеет вместе с тем иллокутивный смысл — поощрять верность, приверженность бытию. Практико-политический смысл этого дискурса состоит в перлюкативном эффекте содержательно диффузной готовности повиноваться ауратическому, но неопределенному авторитету. Риторика позднего Хайдеггера компенсирует пропозициональные содержания, от которых отказывается сам текст: риторика настраивает адресата на общение с псевдосакральными силами.

Человек — это «пастух бытия». Мышление — память о том, что можно принимать себя в расчет (Sichinanspruchnehmenlassen). Мышление «принадлежит» бытию. Память о бытии подчиняется «законам приличия и уместности». Мышление наблюдает за судьбой бытия. Смиренный пастырь призван самим бытием в истинность его истины. Так, бытие дает право благу, начало которого в преклонении и привязанности, обнаружить в себе зло и ярость. Это известные формулы из «Письма о гуманизме», которые с тех пор повторяются как стереотипы. Язык «Бытия и времени» внушал деционизм пустой решимости;

152

поздняя философия близка к декларативности такой же пустой готовности подчиниться. Очевидно, что пустую формулу «память» можно вытеснить другим установочным синдромом, например дерзкой установкой на отказ, которая больше отвечает современным настроениям, чем слепое подчинение высшему [23]. Приводит в замешательство популярность этой фигуры мысли, которую можно так легко актуализировать в историческом времени.

Если осмыслять эти следствия, то неизбежно зарождается сомнение касательно того, что поздняя философия Хайдеггера, преодолевая критику метафизики Ницше, фактически уходит от дискурса о модерне. Сомнение возникает благодаря крутым поворотам и виражам, которые должны вывести из тупика «Бытия и времени». Правда, тупиком можно считать это самое строгое в плане аргументации исследование философа Хайдеггера только в том случае, если его поместить в другой историко-философский контекст, отличный от контекста, который Хайдеггер ретроспективно избрал для себя.

3

Хайдеггер снова и снова подчеркивал, что и экзистенциальный анализ Dasein, здесь-бытия, он осуществил, чтобы актуализировать вопрос о смысле бытия, впавший в немилость с того самого момента, как сложились начала метафизики. Он хотел занять экспозиционную точку, которая позволила бы познать историю метафизики в едином в своей основе смысле и одновременно положить конец метафизике, завершив ее [24]. Этот властный импульс поздний Хайдеггер маскирует более близким контекстом, в котором фактически и возникло «Бытие и время». Я имею в виду не только постидеализм XIX в., но и тот поворот к новой онтологии, который затронул немецкую философию после Первой мировой войны — от Риккерта к Шелеру и далее к Н. Гартману. С точки зрения истории философии речь идет в этот период распада неокантианства — которое тогда было единственной философией о ценности жизни — вовсе не о возврате к докантовской онтологии. В большей степени онтологические конструкции и фигуры мысли нужны для того, чтобы расширить трансцендентальную субъективность, вывести ее за границы сферы когнитивного и «конкретизировать». Уже историзм и философия жизни раскрыли сферы опыта опосредования традицией, повседневные и лежащие за рамками повседневного, — эстетическое творчество, физически-телесное, социальное и историческое существование; до философского интереса были возвышены и области опыта, которые выдвигали сверхтребо-

153

вания применительно к конститутивным достижениям трансцендентального Я и постепенно выходили за рамки классического понятия трансцендентального субъекта. Дильтей, Бергсон и Зиммель вытеснили продуктивные достижения трансцендентального синтеза, заменив их неясной, окрашенной витализмом продуктивностью жизни или сознания; но в любом случае с позиции экспрессионистской модели философии сознания они пока еще оставались неопределенными. Точкой отсчета для этих концепций оставалось представление о субъективности, которая отчуждается, превращается во внешнее, чтобы снова растворить в переживании эти объективации [25]. Хайдеггер воспринимает эти импульсы, однако он осознает также несоизмеримость основных понятий философии сознания, которые она тащила за собой. Он столкнулся с проблемой замены понятия трансцендентальной субъективности, которое использовалось начиная с Канта, однако такая замена не должна уничтожить все богатство дифференциаций и различий, которые философия субъекта в итоге разработала в рамках феноменологии Гуссерля.

О проблемном контексте, в котором создавалось «Бытие и время», Хайдеггер напоминает в § 10, где говорит о Гуссерле и Шелере: «Личность — это не вещь, не субстанция, не предмет. Тем самым подчеркнуто то, что проясняет Гуссерль, когда требует для единства личности совершенно другого построения, чем для природных вещей... К сущности личности относится то, что в процессе интенционального акта она только существует... Психическое бытие, таким образом, не имеет ничего общего с бытием личности. Акты совершаются, личность есть тот, кто совершает эти акты» [26]. Хайдеггер не удовлетворяется таким положением вещей и задает вопрос: «Но в чем состоит онтологический смысл «совершения», как определить способ бытия личности позитивно-онтологически?» Его терминология ориентирует на поворот к новой онтологии для того, чтобы продолжить процесс преодоления понятия трансцендентальной субъективности; однако в своей радикализации он опирается на трансцендентальную установку рефлексивного просвещения об условиях возможности бытия личности как бытия-в-мире. В противном случае артикулированная полнота структур просто может утонуть в неразличимом массиве понятий философии жизни. Философию субъекта следует преодолевать средствами такой же строгой и систематичной, но одновременно постигающей глубины понятийности, экзистенциальной онтологии, ее методы и приемы трансцендентальны. Следуя этой установке, Хайдеггер намеренно связывает, соединяет теоретические положения (оригинален сам способ), до этого момента несоединимые; в перспективе самой цели — систематического замещения основных понятий философии субъекта — эти положения свидетельствуют о том, что налицо наполненная смыслом перспектива исследования.

154

Во вводной главе «Бытия и времени» Хайдеггер принимает три мощных в плане стратегии, применяемой к понятиям, решения; они и расчищают путь к фундаментальной онтологии. Первое — трансцендентальной постановке проблемы он придает некий онтологический смысл. Позитивные науки занимаются онтическими вопросами, они строят высказывания о природе и культуре, о чем-то в мире. Анализ условий и предпосылок этих онтических познавательных актов, как он осуществляется в трансцендентальной установке, проясняет поэтому категориальную конструкцию сфер объектов как сфер бытия. В этом смысле Хайдеггер воспринимает критику чистого разума Кантом не как прежде всего теорию познания, но как «априорную логику вещей такой сферы бытия, как природа» (S. 11). Такова онтологическая окраска трансцендентальной философии понятия, если принять во внимание, что сами науки, как это доказало неокантианство, не сводятся к когнитивным результатам, парящим где-то в небесах высоко и свободно; место их пребывания — конкретные жизненные связи и отношения: «Науки — это способы наличного бытия, Dasein» (S. 13). Гуссерль называл эту процедуру обоснованием, фундированием науки в жизненном мире. Смысл категориальной конструкции научной сферы объектов или сферы бытия обнаруживается только в том случае, если вернуться назад, к пониманию бытия тех [людей], которые уже в своем повседневном существовании вступают в отношения с существующим в мире и могут стилизовать эту наивную связь под строгие формы научного сочинительства и письма. К ситуативному, телесно-историческому существованию относится и то, как всегда расплывчатое понимание мира, из горизонта которого можно развернуть смысл существующего, впоследствии легко объективируется при помощи науки. На это до-онтологическое понимание бытия мы натолкнулись, когда в рамках трансцендентальной установки снова вернулись к проблеме свободно полагаемого категориального порядка существующего; эта проблема спрятана от трансцендентальной философии, выстраивающей этот порядок, следуя путеводной нити наук. Анализ предшествующего миропонимания осваивает те структуры жизненного мира или бытия-в-мире, которые Хайдеггер называет экзистенциалами. Так как экзистенциалы упорядочены категориями существующего в целом и специально — категориями сфер бытия (к ним исследователи, ученые относятся в соответствии со способом и приемами объективации), экзистенциальная аналитика бытия-в-мире заслуженно именуется фундаментальной онтологией. Фактически именно она делает прозрачными в рамках региональных онтологий, разработанных в рамках трансцендентальной установки, экзистенциальные основания или основания жизненного мира.

155

Второе — феноменологическому методу Хайдеггер придает смысл онтологической герменевтики. Феноменом, по Гуссерлю, является все, что, исходя из себя, обнаруживает это. Хайдеггер, переводя эвидентное, очевидное как «открытое», косвенно подкрепляет противоположные понятия — скрытого, завуалированного, сокровенного. Феномены проявляются только косвенно. То, что является, — это существующее, которое скрывает Как бытия данного. Феномены нельзя познать непосредственно, потому что в своих онтических проявлениях они как раз и не показываются тем, чем они являются в своей самообусловленности. Поэтому феноменология и отличается от науки; отличается тем, что не имеет дела со своеобразными актами явления, а только с экспликацией того, что скрыто в любых явлениях, и только посредством явлений сообщает о себе миру. Область феноменологии — это бытие, которое делается неузнаваемым благодаря существующему. В силу этого нужно приложить особое усилие, чтобы удержать феномены. Моделью такого усилия служит не созерцание, как у Гуссерля, но толкование текста. Знание о феноменах в их самоданности достигается не интуитивным удержанием идеальных существенностей, а герменевтическим пониманием сложных взаимосвязей смысла, раскрывающим тайну бытия. Хайдеггер подготавливает появление апофантического понятия бытия и превращает методическую установку феноменологии созерцания сущности в экзистенциально-герменевтическую противоположность: место описания непосредственно созерцаемого занимает интерпретация смысла, который избегает всякой очевидности и ясности.

Наконец, третье — Хайдеггер соединяет аналитику наличного бытия (аналитику Dasein), которая осуществляется и трансцендентально, и герменевтически, с экзистенциально-философским мотивом. Человеческое Dasein приходит к самоосознанию, только исходя из перспективы возможности, выбора быть или не быть самим собой. Оно сталкивается с альтернативой человеческой самости — собственности и несобственности; эту альтернативу устранить невозможно. Это существование типа «его бытие должно с необходимостью быть». Dasein человека следует познавать, исходя из перспективы горизонта его возможностей, и непосредственно принимать в расчет его реальное существование. Тот, кто пытается смягчить эту альтернативу, уже принял решение; он сделал свой выбор в пользу жизни в модусе «позволить загнать-себя-туда» (Dahintreibenlassens), разрушенности и заброшенности. Этот мотив ответственности за собственное благо и благополучие, экзистенциально озвученный и заостренный Кьеркегором, Хайдеггер переводит как формулу заботы о собственном существовании. «Dasein, здесь-бытие, — это существование, для которого в его бытии речь идет о нем самом» (S. 191).

156

Содержательно Хайдеггер использует этот секуляризированный сюжет о благе таким образом, что забота о собственном бытии, перерастающая в страх, превращается в лейтмотив, позволяющий непосредственно приступить к анализу темпоральной, временной организации человеческого существования. Не менее важно и то, какое методическое применение Хайдеггер находит для идеи о благе. Философ не просто раскрывает до-онтологическое понимание мира и бытия человека в его телесно-историческом существовании, исследуя вопрос о смысле бытия; скорее этот вопрос является определением смысла самого человеческого существования — заботиться о своем бытии; герменевтически подкрепить собственные экзистенциальные возможности «можно бытием, максимально принадлежащим себе». Поэтому человек с рождения есть онтологическое существо, которому вопрос о бытии экзистенциально навязан. Экзистенциальная аналитика берет свое начало в глубинных импульсах и побуждениях самой человеческой экзистенции. Хайдеггер называет это онтической укорененностью экзистенциальной аналитики: «Если интерпретация смысла бытия превращается в задачу, то здесь-бытие, Dasein, является не только существующим, которое прежде всего обязано спрашивать, вопрошать; кроме того, Dasein — это существующее, которое уже в своем бытии соотносится с тем, о чем и будет задан вопрос. Вопрос о бытии поэтому есть не что иное, как радикализация такой тенденции бытия, которая сама существенно принадлежит к Dasein» (S. 15).

Три стратегических в контексте понятия решения состоят в том, что Хайдеггер сначала соединил трансцендентальную философию и онтологию; это было сделано для того, чтобы выделить экзистенциальную аналитику — в качестве фундаментальной онтологии; далее он перетолковывает феноменологию, превращая ее в онтологическую герменевтику, чтобы представить фундаментальную онтологию как экзистенциальную герменевтику; наконец, он подчиняет экзистенциальную герменевтику мотивациям философского экзистенциализма — в этом случае задачи фундаментальной онтологии можно ввести в русло взаимозависимостей интересов, пусть даже мимоходом обесцененных онтически. В этом единственном пункте поражение терпят онтологическая дифференциация и различие и рушится строгое методическое разграничение между всеобщим трансцендентально доступного экзистенциального и особенным конкретно познанной проблемы существования, экзистенции.

157

Хайдеггеру, как представляется, удалось благодаря этому объединению [трансцендентальной философии и онтологии] придать субъект-объектному отношению парадигмальное значение. Поворотом к онтологии преодолевается приоритет теории познания, но сохраняется трансцендентальная постановка проблемы. Поскольку бытие существующего остается внутренне связанным с пониманием бытия; поскольку бытие обретает значение только в горизонте человеческого Dasein, — фундаментальная онтология представляется не отступлением в тень трансцендентальной философии, а ее радикализацией. Разворот к экзистенциальной герменевтике ставит вместе с тем и точку в процессе методического возвышения саморефлексии (уже Гуссерля такое возвышение вынуждало разрабатывать приемы трансцендентальной редукции). Позицию самоотнесенности познающего субъекта, позицию самосознания, занимает до-онтологическое понимание бытия и, соответственно, экспликация взаимосвязей смысла, в которых повседневное существование постоянно себя обнаруживает. Хайдеггер, наконец, учитывает и экзистенциальные моменты, используя их таким образом, чтобы знание (Aufklarung) о структурах бытия-в-мире (которое появляется вместо условий объективности опыта) выступало бы и в качестве ответа на практический вопрос о правильной жизни. Эмпатическое понятие об откровении истины обосновывает значение и значимость суждений в аутентичности человеческого существования, которое формирует свои отношения с бытием раньше, чем любая наука.

Это понятие истины служит нитью, с помощью которой Хайдеггер вводит ключевое понятие фундаментальной онтологии — понятие мира. Мир образует горизонт, очерчивающий смысл; внутри этого горизонта существующее и ускользает от экзистенциально озабоченного своим бытием Dasein, и одновременно открывается ему. Мир, правда, предсуществует субъекту, который, познавая или действуя, соотнесен с объектами. Потому что не субъект выстраивает свои отношения с чем бы то ни было в этом мире, а мир образует контекст, благодаря пред-пониманию которого и можно принять существующее. Обладая до-онтологическим пониманием бытия, человек с рождения брошен в эти связи и отнесенности мира, поэтому он занимает привилегированное положение среди всего того, что еще существует в мире. Человек — это такое существующее, которое можно отыскать не только в мире; благодаря особому способу своего пребывания в мире человек

158

так слился с процессами освоения мира — формирующими контекст, полагающими пространство, задающими время, — что Хайдеггер характеризует его существование (Existenz) как здесь-бытие (Da-sein), которое и «позволяет быть» всему, что существует, поскольку существующее связано с Da-sein. Dasein, наличное бытие, и есть та точка, из перспективы которой виден свет бытия.

Налицо стратегическое понятийное достижение — контраргумент в адрес философии субъекта: познание и действие уже не нужно конципировать как субъект-объектное отношение. «Познание не создает как предпосылку (commercium) хозяйства субъекта (предметов, которые можно представлять или которыми можно манипулировать); оно возникает из воздействия мира на субъект. Познание — это модус Dasein, наличного бытия, фундированный в бытии-в-мире» (S. 62f.). Позицию субъекта, деятельно и познавательно противостоящего объективному миру как множеству существующих вещных отношений, эти осуществленные в рамках объективирующей установки акты познания и действия могут занять только в качестве дериватов лежащего в основе модуса погруженности в жизненный мир — мир, понятый как контекст и фон мира, интуитивно понятого. Эти способы «бытия-в», In-Seins, Хайдеггер характеризует, описывая их временную структуру как способы ответственности, ответственности нести груз заботы о чем-либо; в качестве примера он называет такие способы существования, как «иметь дело с чем-либо» — изготовлять из чего-либо, заказывать и заботиться о чем-либо, прекращать, позволять, чтобы что-то исчезло, предпринимать, проникать, возвещать, вопрошать, трактовать, обсуждать, определять и т.д.» (S. 56f.).

В центре первого раздела «Бытия и времени» — анализ этого понятия «мир». С точки зрения занятия, работы, вообще жизненно практического, необъективированного обращения с физическими элементами жизненного мира Хайдеггер формулирует близкое к прагматизму понятие мира — мир есть связь обстоятельств. Такая связь в плане обобщения выводит за сферу доступного и рассматривается как связь отсылки, связь направления (Venveisungszusammehang). Только при смене установки, что позволяет соблюдать дистанцию, природа выводится за границы горизонта жизненного мира и опредмечивается. Преодоление мирского в одном из сегментов существующего как существующего в форме просто пред-данного пред-став-ленного позволяет освободить объективный мир от предметов и событий, с которыми субъект может быть познавательно действенно-практически связан, а само отношение понимается в традициях философии сознания.

159

4

Мне не нужно вдаваться в подробности этого анализа (§ 14—24), поскольку они не выводят за рамки прагматизма Пирса и Мида или разработок Дьюи. Оригинально то, как Хайдеггер использует понятие «мир» для критики философии сознания. Правда, работа быстро заходит в тупик. Об этом свидетельствует обсуждение «вопроса о кто в Dasein» (§ 25); сначала Хайдеггер говорит о том, что наличное бытие, Dasein существующего, — это то, чем я изначально являюсь: «На вопрос о кто можно ответить, исходя из я сам, субъекта, самости. Кто — это то, что остается тождественным в изменчивости связей и переживаний и при этом связано с этим многообразием» (S. 114). Конечно, такой ответ непосредственно возвращает к философии субъекта. Поэтому Хайдеггер расширяет свой анализ инструмента «мир»; если раньше он характеризовался с позиций индивидуально действующего актора — как связь отсылки, направления, — то теперь его нужно рассмотреть как мир социальных связей между многими акторами: «Прояснение бытия-в-мире свидетельствует... прежде всего [о том, что] просто субъект, субъект без мира никогда не полагается. И точно так же не дано изолированного Я без Других» (S. 116). Хайдеггер дополняет свой мир-анализ новым измерением — интерсубъективными отношениями, которые связывают Я и Других.

Смена угла зрения — переход от индивидуальной целенаправленной деятельности к социальным интеракциям — действительно дает объяснение процессам согласования (а не только понимания), которые лежат в основе актуальности мира как субъективно разделенного фона, складывающегося из элементов жизненного мира; и это станет ясно из другого контекста. В языке, используемом для общения, можно выделить структуры, которые объясняют, как жизненный мир, сам бессубъектный, воспроизводится именно субъектами и благодаря их действиям, ориентированным на понимание. Поэтому вопрос о кто Dasein, который Хайдеггер сводит к субъекту, конституирующему мир бытия-в-мире, аутентично проектируя возможности своего наличного бытия, возможно, уже решен. К созданию жизненного мира в который брошено человеческое существование, не имеет никакого отношения экзистенциальное усилие Dasein, украдкой занимающее место трансцендентальной субъективности. Жизненный мир в равной степени присутствует в структурах интерсубъективности языка и возвышается над той самой сферой, в которой субъекты, способные к языку и действию, пытаются прийти к соглашению относительно чего-либо в мире.

160

Хайдеггер не идет по пути ответа в русле теории коммуникации. Фактически он изначально лишает всякой ценности структуры фона, как их создает жизненный мир, хотя именно эти структуры выводят за границы единичного существования; для Хайдеггера это структуры повседневной практики, т.е. неподлинного Dasein. Co-бытие (Mit-Dasein) с другими представляется вначале в качестве конститутивного признака бытия-в-мире. Но интерсубъективность жизненного мира предшествует когда-то имевшей место принадлежности этого мира мне. Таким образом, Хайдеггер уходит от понятийности, которая остается в плену солипсизма феноменологии Гуссерля. У Гуссерля идея о субъекте, который в равной мере индивидуирован и обобществлен, продолжает свою жизнь; она противится элиминации. Хайдеггер конструирует в «Бытии и времени» интерсубъективность теми же приемами, что и Гуссерль в «Картезианских медитациях». Dasein, которое когда-то обладало миром, конституирует событие, Mitsein, так же, как трансцендентальное Я выстраивает интерсубъективность мира, разделенного между мной и другими. Поэтому из анализа события Хайдеггер не может взять ничего, что помогло бы ему решить вопрос, как конституируется, как существует сам мир. Темой языка он начинает интересоваться лишь после того, как развертывает свой анализ совершенно в другом ракурсе (§ 34).

Коммуникативная практика повседневности нужна только для того, чтобы бытие самости можно было реализовать в модусе «господства другого»: «Само Man принадлежит другим и укрепляет их силы... Кто — это не тот и не этот, это не кто-то сам и не некоторые, и не сумма Всех. Кто — это нейтральное, Man» (S. 126). Man служит в качестве фона, на котором экзистенция, «существование», по Кьеркегору, — в перспективе смерти радикально индивидуализированное существование человека, нуждающегося в благодати, — в своей подлинности может быть идентифицировано как кто наличного бытия, Dasein. Только в качестве «когда-то мое» способность быть свободна, открыта подлинности и неподлинности. В отличие от Кьеркегора, Хайдеггер стремится мыслить целое конечного наличного бытия не «онтоте-ологически» (т.е. исходя из отношения к высшему существованию, которое дарует новые силы, или к существующему как таковому), но из самого Dasein, т.е. мыслить парадоксально, поскольку самоутверждение [Dasein] лишено основания. В. Шульц характеризует самоосознание «Бытия и времени» как героический нигилизм самоутверждения в бессилии и конечности наличного бытия [27].

161

Хотя Хайдеггер своим первым шагом подвергает философию субъекта деструкции ради связи отсылки, позволяющей реализовать субъект-объектное отношение, своим вторым шагом он возвращается к понятийным нормам философии субъекта. Это происходит, как только ставится задача понятийно представить мир как процесс случающегося в самом этом мире. И это не случайно — наличное бытие, Dasein, полагается солипсистски и снова занимает место трансцендентальной субъективности. Субъективность, правда, представляется уже не как омнипотентное Пред-Я, но все еще как «первоначальный акт человеческого существования, в пространстве которого все существующее обязательно укоренено в существующем» [28]. Dasein приписывается авторство в проекте мира. Собственно, способность Dasein быть всем и целым (Ganzseinkonnen) или свобода, временные структуры которой Хайдеггер исследует во втором разделе «Бытия и времени», осуществляется в трансцендирующем открытии бытия: «Самость Я как Я сам (Selbst), лежащая в основе любой спонтанности, присутствует в трансценденции. Проектирующее и разрушающее все проекты позволение «не быть пустым», данное миру, есть свобода» (S. 41). Классическое требование философии истока — требование самообоснования и последнего основания не снято, ответом на него стала модификация действия — поступка, у Фихте превращенного в проект мира. Dasein, наличное бытие, самообосновывается: «Dasein фундирует мир только как самообоснование, как оно совершается непосредственно существующим» (S. 43). Хайдеггер познает мир как процесс, исходя (снова!) из субъективности утверждающей себя воли. Об этом говорят работы «Что такое метафизика» и «О сущности основания», непосредственно примыкающие к «Бытию и времени».

Почему фундаментальная онтология неизбежно оказывается в тупике философии субъекта, из которого должна вывести? Это очевидно. Трансцендентально модифицированная онтология фактически грешит теми же ошибками, в которых она уличает классическую теорию познания. Как только вопрос о бытии или вопрос о познании становится главным, в обоих случаях значение имеет когнитивное мироотношение и дискурс, констатирующий факты; при этом теория и истина высказывания приобретают вес как собственно человеческие, нуждающиеся в объяснении приоритеты. Этот онтологически-эпистемологический примат существующего можно познать, он снимает разноуровневость мироотношений, которые воплощаются в многообразии иллокутивных сил естественных языков, ради одного-единственного отношения к объективному миру. Это отношение задает точку отсчета и для практики; монологическое осуществление намерений и целеориентированная деятельность приобретают значение первичной формы действия [29]. Объективный мир, несмотря на то что

162

он уже познан как дериват связей обстоятельств, оставляет за собой имя существования благодаря точке отсчета, принятой фундаментальной онтологией. Аналитика Dasein повторяет архитектонику феноменологии Гуссерля в том, что понимает отношение самости к существующему в соответствии с моделью теоретико-познавательного отношения; примерно так же феноменология анализирует все интенциональные акты по образцу восприятия элементарных свойств предмета. В такой архитектонике обязательно появится место для субъекта, который, освобождаясь от трансцендентальных условий познания, выстраивает предметную сферу. Хайдеггер заполняет это пространство инстанцией, которая может быть продуктивной, если ее использовать для других целей, в частности при создании смысла, открывающего мир. Кант и Гуссерль отделяли трансцендентальное от эмпирического; Хайдеггер отличает онтологическое от онтического или экзистенцию от экзистенциального.

Уязвимость попытки преодолеть магический круг философии субъекта для Хайдеггера очевидна; однако он не замечает, что сам этот круг связан с вопросом о бытии, который может быть поставлен только в горизонте, как всегда, трансцендентально модифицированной философии истока. Выход, как кажется Хайдеггеру, предлагает операция, которую сам он достаточно часто критиковал, — «переворачивание платонизма», как его осуществил Ницше. Хайдеггер ставит философию истока с ног на голову, но это не решает ее проблем.

Нам уже знакома риторика, в которой дает о себе знать внезапный вираж [мысли]. Человек больше уже не является простым держателем места, предназначенного для Ничто, он «пастух бытия»; бытие в страхе, удерживающее от выхода за любые границы, смягчается радостью и благодарностью за милость и прелесть бытия вопреки судьбе — покорностью судьбе бытия; самоутверждение — самоотверженностью и преданностью. Изменение позиции можно охарактеризовать в трех аспектах: а) Хайдеггер отказывается только от стремления к самообоснованию и последнему обоснованию в той форме, как оно приписывается метафизике. Основа, которая однажды должна была фундировать фундаментальную онтологию в форме анализа базовых конструкций бытия, осуществленного трансцендентальными приемами, теряет свое значение, отступая перед происходящим случайно, которому частично отдается Dasein. Событие бытия можно познать только благоговея; изобразить — при помощи нарратива; его нельзя получить и объяснить средствами и приемами аргументации. b) Хайдеггер отбрасывает экзистенциально-онтологическое понятие свободы. Dasein имеет значение не более, чем автор проектов мира, в которых свет су-

163

шествующего проявляется в единственном и единичном и ускользает; скорее продуктивность сотворения смысла, открывающего мир, переходит на само бытие. Dasein отдает себя в распоряжение авторитету смысла бытия, который неподвластен никому и ничему и избавляется от субъективности самоутверждающейся воли, с) Хайдеггер в итоге отрицает фундаментализм мышления, опирающегося на первооснову — как в традиционных формах и образах метафизики, так и в формах трансцендентальной философии начиная с Канта и включая Гуссерля. Отказ связан не с иерархией ступеней познания, покоящихся на основании, по которому нельзя спуститься ниже, к истокам, но с вневременным свойством первоистока. Хайдеггер темпорализирует начала, которые приобретают самостоятельность первоначала в форме судьбы, которая не мыслится заранее. Временность бытия теперь всего лишь венок судьбы бытия, характеризующегося временностью. Это обнаруживается в недиалектической природе бытия: священное, а именно как священное бытие должно прийти к языку — в форме поэтического слова, — рассматривается в метафизике в конечном счете как непосредственное.

Следствием превращенного фундаментализма является перетолкование намерения; эту задачу Хайдеггер оставил для второй части «Бытия и времени», которая так и не была написана. После саморефлексии «Бытия и времени» нужно было подтвердить права феноменологической деструкции истории учения о бытии; разбить окаменевшие традиции и разбудить сознание современников, подарить новый импульс проблемному ракурсу, обращаясь к опыту античных онтологий. Так же относились к истории философии — как к предыстории их собственных систем — Аристотель или, например, Гегель. После риторики эта задача, которая первоначально мыслилась как задача пропедевтики, приобрела значение всемирно историческое: история метафизики — и поэтического слова, метафизическое объяснение которого образует фон, — авансировалась [Хайдеггером] как единственная постигаемая среда, где совершается судьба бытия. В этом ракурсе Хайдеггер и подхватывает мысли Ницше о критике метафизики; он продолжает их, чтобы включить [творчество] Ницше в историю метафизики как ее последнее — второразрядное, но заключительное слово; к тому же он не прочь стать наследником дионисического мессианизма Ницше.

И все-таки Хайдеггеру не удалось придать радикальной критике разума Ницше новые функции в деструкции истории онтологии; неудачей завершилась и попытка апокалипсически спроецировать на бытие его дионисический мессианизм. Это произошло потому, что нельзя мыслить как рядоположные с процессом историзации бытия

164

процессы разрушения основ пропозициональной истины и нивелировки ценностей дискурсивного мышления. Только исходя из этого можно понять, почему критика разума с позиций истории бытия [Хайдеггером] рождает ощущение, что она уходит от парадоксов любой саморефлективной [версии] критики разума. Этикетку истины она резервирует для так называемого истинного события, которое уже не имеет ничего общего с пространственно-временными ограничениями трансцендирующей претензии на значение-значимость. Множественные истины темпорализированной философии истока провинциальны и вместе с тем тотальны; они напоминают скорее об императивном выражении некой сакральной власти, которая запаслась аурой истины. Е. Тугендхат обращал внимание на то, что уже в «Бытии и времени» (§ 44) разворачивается апофантическое понятие истины, и Хайдеггер «уже тем, что он превращает слово «истина» в базовое понятие, непосредственно преодолевает проблему истины» [30]. В этом тексте, собственно, начинается проект мира, раскрывающий смысл; это проект, который предписывает вынести за рамки любой критической инстанции целостность языкового образа мира (как у Гумбольдта) или грамматику языковой игры (как у Витгенштейна). Просвещающая сила языка, раскрывающего мир, гипостазирована. Ей уже не нужно убеждаться в том, а действительно ли она в состоянии пролить свет на все существующее в этом мире. Хайдеггер исходит из того, что существующее в своем бытии покорно раскрывается. Он не хочет знать о том, что горизонт понимания смысла, перенесенный поближе к существующему, не является предпосылкой вопроса о бытии и не полагается до того, как формулируется вопрос; напротив, горизонт является подчиненным, обусловленным относительно вопроса о бытии [31].

Никто не сомневается в том, что вместе с системой правил языка меняются и условия значения предложений и высказываний, которые формулируются в языке. Однако то, насколько полно условия значения будут реализовываться практически, а предложения при этом выполнять свои функции, зависит не от «силы» языка, раскрывающего мир, но от успеха практики [языка] в самом мире, который и позволяет этой силе реализоваться. Хайдеггер в «Бытии и времени» располагал феноменологией; этого было достаточно, чтобы отбросить сомнение — а может, в его выполненной на уровне аргументации герменевтике вообще отсутствует претензия на обоснование? Усомниться ему помешала ставшая нормативной идея о собственной возможности бытия быть, которую он связал с экзистенциальным толкованием индивидуальной совести (§ 54—60).

165

Эта контрольная инстанция представляется явно проблематичной (в силу чисто формальной деционистической решительности), на манер виража выводящейся за рамки действия силы. Другое предшествующее пропозициональной истине измерение незащищенности фактически переходит от добросовестного проекта озабоченного своим существованием индивида к анонимной судьбе бытия — случайной, жаждущей угнетения, предвосхищающей ход конкретной истории. Этот вираж, по сути, заключается в том, что Хайдеггер придал атрибут истинного события исчезающей со временем власти первоначала; он сделал это способом, который всего лишь вводит в заблуждение.

5

Этот шаг Хайдеггера настолько безоснователен, что его нельзя объяснить ранее обозначенной, внутренней мотивацией. Я полагаю, что только преодолевая свое временное сближение с национал-социалистическим движением (еще в 1935 г. он характеризовал национал-социализм как внутреннюю истину и величие), Хайдеггер смог найти свой путь к поздней темпорализированной философии истока.

«Признание себя сторонником Адольфа Гитлера и национал-социалистического государства» (так называли распространявшуюся на лейпцигской манифестации ученых 11 ноября 1935 г. речь Хайдеггера) требует оценки со стороны тех, кто родился позже, кто не знает, как поступил бы он сам в той ситуации. Смущает только нежелание и неспособность философа одним высказыванием перечеркнуть свои политические заблуждения, имеющие важные последствия. Вместо этого Хайдеггер смиренно принимает максиму: виновны не только преступники, но и жертвы. «Конечно, все отмерено, если человек вменяет другому это в вину или измеряет виновность. Ну а если уже виновный ищет и вопрошает о вине — разве нет вины в существенных упущениях? Но те, кто уже тогда обладал даром прорицания и видел, как все происходило, — почему они ждали почти десять лет, прежде чем осудили зло? Почему в 1933 г. ничего не сделали те, кому казалось, что они знают все; почему они не предприняли ничего, чтобы все и изначально можно было превратить в добро?» [32]. Смущает только замещение вины у человека, который, когда все было позади, надел на себя маску насмешника, чтобы объяснить свое видение фашизма мелкими служебными интригами в университете. Хайдеггер сваливает на других свою вину и связанные с ней оценки «метафизического состояния сущности науки» (ibid. S. 39); при этом он исключает возможность любых высказываний о себе, любых поступков в отношении се-

166

бя, как слов и поступков применительно к конкретному, реально существующему человеку. Хайдеггер приписывает их судьбе, которая ни за что не отвечает. В этом ракурсе он рассматривает собственную теоретическую эволюцию; даже свои так называемые «крутые повороты» и «виражи» он воспринимает не как результат интеллектуальных усилий, направленных на решение проблем, а как объективное событие анонимного, инсценированного самим бытием преодоления метафизики. До сих пор я объяснял переход от фундаментальной онтологии к благостным размышлениям о бытии как внутренне мотивированном выходе из тупиков философии субъекта, т.е. как решение проблемы; эмпатически Хайдеггер с этим бы не согласился. Поворот [его мысли] действительно является результатом опыта национал-социализма, опыта исторического события в конечном счете; и это с Хайдеггером в известном смысле произошло. Только этот момент в его метафизически возвышенном самоосознании позволяет понять то, что с универсалистской точки зрения теоретического исследования (сложного в проблемном отношении и порождающего все новые вопросы) может остаться непонятным, каким образом Хайдеггер смог прийти к пониманию истории бытия как истории истины; как ему удалось сохранить иммунитет к историзму образов миров и эпохальных мировых открытий. Короче, меня интересует вопрос, какую роль сыграл фашизм в собственно теоретической эволюции Хайдеггера.

Свою позицию, развитую в «Бытии и времени» и неоднократно проясненную в других работах, Хайдеггер воспринимал как безупречную, причем настолько безупречную, что после передачи власти [национал-социалистам] он нашел оригинальное применение именно импликациям в духе философии субъекта — о Dasein, наличном бытии, как оно полагается и утверждается в своей конечности; оригинальность заключалась в том, что коннотации и первоначальный смысл экзистенциальной аналитики Хайдеггер спрятал. В 1933 г. он наполняет остающиеся неизменными понятия фундаментальной онтологии новым содержанием. До сих пор он пользовался термином Dasein как именем для индивида, становящегося в экзистенциальном плане все более одиноким в своем движении к смерти. Теперь он подчиняет это «когда-то мое» Dasein коллективному наличному бытию и когда-то нашему Dasein существующих в пространстве судьбы народов [33]. Все экзистенциалы остаются теми же самыми, но молниеносно меняется их смысл, а не только горизонт экспрессивных значений. Коннотации, которые обязаны своим религиозно-христианским происхождением Кьеркегору, превращаются в свет «нового язычества» [34], многократно пережеванного. До неприличия перекрашена семанти-

167

ка, что подтверждают общеизвестные фрагменты. В одном из предвыборных призывов ректор Хайдеггер 10 ноября 1933 г. пишет в студенческой газете Фрайбурга: «Немецкий народ фюрер призвал к выбору. Фюрер ничего не запрещает народу. Он дает ему непосредственную возможность в высшей степени свободного решения: или народ — весь народ — хочет быть собственным Dasein, или он не хочет им быть. Особенным в этом выборе является величие осуществляемого выбора... Это последнее решение затрагивает все, даже самые внешние границы Dasein нашего народа... Выборы, в которых сегодня немецкий народ участвует, которые он осуществляет, сами по себе являются событием и (независимо от их результата) самым важным свидетельством новой Немецкой Действительности национал-социалистического государства. Нашему стремлению к ответственности народа перед самим собой соответствует желание... [чтобы] каждый народ нашел масштабы и истину своего бытия... Существует только одна воля, стремящаяся к полному Dasein государства. Эту волю фюрер разбудил в народе и переплавил ее в одно-единственное намерение...» [35] Если прежде онтология была укорена в существовании, экзистенции отдельного индивида — в экзистенции жизненного мира [36], то теперь Хайдеггер характеризует историческое существование (Existenz) народа, «переплавленного фюрером в коллективную волю» как пространство, в котором собственная возможность Dasein стать целостностью и должна сделать выбор. Первые выборы в Рейхе, прошедшие в тени национал-социалистов, чьи ряды пополнили коммунисты и социал-демократы, приобрели ауру «последнего» экзистенциального решения. Все, что реально было низведено до уровня формального одобрения, Хайдеггер стилизует под выбор, который в ракурсе понятийности «Бытия и времени» приобретает характер проекта новой, аутентичной жизненной формы народа.

На уже упоминавшейся манифестации единения науки и фюрера «Бытие и время» снова послужило конспектом для речи, задача которой мыслилась не как пробуждение индивидуальной экзистенции, но как обращение к народу, который должен прийти к героической истине: «Народ снова обретет истину воли своего Dasein, потому что истина — это откровение о том, что хранит народ в своих действиях, в своем знании, что делает его просветленным и сильным». Формальное определение предшествующей выбору решимости, которое звучало в ушах студентов начиная с 1927 г., конкретизировалось в национально-революционном порыве — и в разрыве с миром западного рационализма: «Мы ушли от идолопоклонства перед бессильной, лишенной почвы мысли. Мы видим конец философии, обслуживающей это мышление.

168

Мы осознаем, что жесткость и квалифицированная фундированность размытого простого вопроса о сущности бытия возвращаются [в философию]. Изначальное мужество стать или погибнуть в борьбе с существующим за сущность бытия составляет глубинное основание движения народной науки... Спрашивать для нас означает не игнорировать ужас разобщенности и хаос мысли... Так мы, те, кому в будущем будет доверено поддержание и сохранение воли к знанию нашего народа, придем к пониманию: национал-социалистическая революция — это не просто передача власти в государстве другой партии, достигшей той силы, которая позволяет управлять; эта революция несет совершенное преобразование нашего немецкого существования (Dasein)» [31].

Как свидетельствуют лекции, прочитанные летом 1935 г., Хайдеггер продолжал жить этим осознанием и после того, как закончился короткий период его пребывания в должности ректора. В тот момент, когда он перестал заблуждаться относительно подлинного характера нацистского режима, ему пришлось маневрировать в философски сложной ситуации. Хайдеггер отождествил Dasein с реальностью, Dasein народа, его способность быть — с завоеванием власти, свободу — с волей фюрера, а в вопросе о бытии распознал национал-социалистическую революцию вкупе с практикой труда, обогащения, науки. Поэтому между его философией и историческими событиями того времени существует внутренняя связь, которую трудно отретушировать. Обыденный пересмотр ценностей национал-социализма с морально-политических позиций мог бы поставить под вопрос теоретические составляющие и поколебать сами основы обновленной онтологии. Напротив, если возвысить разочарование в национал-социализме, вывести его за находящуюся в центре внимания сферу ответственной оценки и действия, если допустить возможность стилизации под объективное заблуждение — фатально саморазоблачительное заблуждение, — то связям обновленной онтологии с логикой исходных позиций «Бытия и времени» ничто не угрожает. Хайдеггер перерабатывает свой исторический опыт национал-социализма приемами, которые не ставят под сомнение элитарную претензию на привилегированный доступ философа к истине. He-истину движения, которым он позволил себе увлечься, он интерпретирует не в понятиях субъективно востребованной экзистенциальной стагнации к Man, Оно, а как объективное отсутствие, ненаступление истины. Чтобы глаза философа, готового ко всему, все-таки открылись, чтобы он ужаснулся природе режима, необходимы наставления мировой истории — не реальной, а сублимированной, возвышенной истории; ей покровительствует онтология, свысока взирающая на мир.

169

В рамках этой концепции Хайдеггер придает фашистскому безумию метафизическое значение [38]. Уже в 1935 г. он видел «внутреннюю истину и величие» национал-социалистического движения во «встрече техники планетарных масштабов с человеком нового времени» [39]. Тогда он еще верил в национал-социалистическую революцию, видел в ней силу, способную поставить возможности техники на службу проекта нового немецкого Dasein. Только позднее, когда наметились разногласия с теорией власти Ницше, Хайдеггер развивает историко-онтологическое понятие техники как основы (Gestell). С этого момента он получает возможность рассматривать фашизм как синдром и вместе с американизмом и коммунизмом определить его как выражение метафизического господства техники. Только после этого поворота фашизм, как и философия Ницше, превращается в объективно двусмысленный этап преодоления метафизики [40]. С новым толкованием активизм и деционизм самоутверждающегося Dasein теряют свою функцию открытия бытия в обеих трактовках — и экзистенциалистской, и национал-революционной; пафос самоутверждения превращается в основной признак субъективности, овладевающей модерностью. В поздней философии [Хайдеггера] его вытесняет чувство покинутости бытия и его зависимости.

Конкретно-историческая мотивация поворота [Хайдеггера] подтверждает мои выводы из объяснения внутреннего теоретического развития [его философии]. Предлагая «просто преобразовать» образцы мышления, как они даны в философии субъекта, Хайдеггер остается в границах постановки проблем, заданных этой философией.

Примечания

1 Einleitung zu: Was ist Metaphysik // Heidegger (1967), 361f.

2 Heidegger (1961). Bd. 2, 333.

3 Heidegger (1961). Bd. 2, 313.

4 Heidegger (1961). Bd. 2, 61.

5 Heidegger (1961). Bd. 2, 141 ff., 195 ff.

6 Heidegger (1961). Bd. 2, 145 f.

7 Heidegger (1961). Bd. 2, 149.

8 Heidegger (1961). Bd. 1, 480.

9 Heidegger (1961). Bd. 1, 579.

10 Heidegger (1961). Bd. 2, 656.

11 Heidegger (1961). Bd. 2, 479.

12 Heidegger (1961). Bd. 2, 355.

13 Heidegger (1961). Bd. 2, 353.

14 Schon in «Sein und Zeit». Tubingen, 1949, § 6, spricht Heidegger von der «Destruktion der Geschichte der Ontologie».

15 Heidegger (1961). Bd. 2, 367.

16 Heidegger (1967), 353.

17 Heidegger (1967), 333.

18 Heidegger (1961). Bd. 1, 580.

19 Heidegger (1967), 353.

20 Heidegger (1967), 363.

21 Heidegger (1961). Bd. 1, 580.

22 Ringer F.K. The Decline of the German Mandarins. Cambr., Mass., 1969; dazu meine Rezension // Habermas J. Philosophisch-politische Profile. Ffm., 1981,458ff.

23 Райнер Шюрманн связывает конец метафизики с тем, что оборвана последовательная связь между эпохами, в которых онтологическое понимание определялось господством единичных принципов. Постмодерность существует под знаком отмирания любой формы интегрирующего мировоззрения, являющегося выводом из неких принципов; она отмечена анархистскими признаками полицентричного мира, который теряет свои прежние категориальные различия и дифференции. С констелляцией познания и действия, уже известной нам, меняется и образ политического. Шюрманн характеризует структурные преобразования следующими признаками: (1) отказ от главенства телеологии в практике; (2) отказ от идеи о том, что возможность обладает приоритетом, легитимируется в действии; (3) структурные изменения в практике, действии как процессе управления миром; (4) незаинтересованность в будущем человечества; (5) анархия как сущность всего, что можно использовать, практически воплотить, применить.

24 С этих позиций В. Шульц определяет «место Мартина Хайдегге-ра в истории философии». См.: Phil. Rundsch., 1953, 65ff., 21 Iff., abge-dr. // Poggeler O. (Hg.). Heidegger. Koln, 1969, 95ff.

25 Simmel G. Zur Philosophic der Kultur// Philosophische Kultur. Bin., 1983. См. также мое предисловие («Зиммель ставит диагноз времени») к этой книге.

26 Heidegger M. Sein und Zeit. Tbg., 1949, 47f.

27 Uber den philosophiegeschichtlichen Ort, a.a.O., 115.

28 Heidegger M. Vom Wesen des Grundes. Ffm., 1949, 37.

29 Это видно и по форме предложений, с помощью которых Е. Тугендхат ведет семантическую реконструкцию содержания второго раздела «Бытия и времени». См.: Tugendhat E. Selbstbewu(3tsein und Selbstbestimmung. Ffm., 1979. Vorlesung, 8—10.

30 Tugendhat E. Heideggers Idee von Wahrheit // Poggeler O. (1969), 296; ders., Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Bin., 1967.

31 См. ниже экскурс о Касториадисе.

32 Записи М. Хайдеггера, относящиеся к 1945 г., были опубликованы его сыном в 1983 г. См.: Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat. Das Rektorat 1933/34. Ffm., 1983, 26. В связи с этой публикацией М. Шрайбер сообщает во «Франкфуртер альгемайне» (20 июля 1984 г.) о «новых подробностях будущей биографии Хайдеггера», которые стали известны благодаря последним исследованиям историка из Фрайбурга Хуго Отта.

33 На это еще в студенческие годы обращал мое внимание Оскар Бекер. Я благодарен Виктору Фариасу за возможность познакомиться с его еще не опубликованным исследованием о национально-революционном этапе в творчестве Хайдеггера.

34 В целом этому соответствует реакция Хайдеггера на отмену запрещения на деятельность католических студенческих объединений. В письме к рейхсфюреру студенчества он говорит о «публичной победе католицизма». Он предостерегает: «Мы все еще не понимаем окончательно католической тактики. И однажды это тяжело скажется на всех нас» (Schneeberger G. Nachlese zu Heidegger. Bern, 1962. S. 206). О «новом язычестве» см.: Brocker W. Dialektik, Positivismus Mythologie. Ffm., 1958, Кар. 2 u. 3.

35 Schneeberger (1962), 145f.

36 Уже в «Бытии и времени» Хайдеггер в § 74 подводит свой анализ структуры историчности к тезису: масштабы осуществления судьбы отдельного индивида можно увидеть только через изменение судьбы народа: «Если Dasein, имеющее свою судьбу в бытии-в-мире, существует в своей существенности как со-бытие с другими, то событие Dasein — это событие со-бытия, оно определяется как судьба. Так мы характеризуем события общности, народа (S. 384). Очевидно, что сказанное важно для значения, которое приобретает более поздний термин «судьба бытия», потому что «судьбу» (Geschick) Хайдеггер вводит в «народном» контексте. Экзистенциальное преимущество индивидуального бытия по сравнению с коллективным Dasein общины (впоследствии оно превратится в национал-революционной трактовке в собственную противоположность) однозначно выпадает из связей текста. Структура заботы развивается на основе «когда-то мое бытие». Решимость, готовность к тому, что можно быть собственным бытием, — это дело индивида, именно он должен быть решительным, чтобы «в своем поколении и вместе с поколением» иметь силы для познания «судьбоносной судьбы». Тот, кто не обладает решимостью, практически лишен возможности иметь «собственную судьбу».

37 Schneeberger (1962), 159f.

38 Уильям Ричардсон обратил мое внимание на тезис, который указывает на то, что этот концепт уже присутствует в работе «О сущности истины». В седьмом разделе речь идет «о не-истине как безумии». Безумие, как и истина, относится к конструкции Dasein, наличного бытия: «Безумие — это средоточие заблуждения». Не единичные ошибки, а царство (господство) в истории этих переплетающихся между собой путаниц всех видов безумия и есть заблуждение. Правда, понятие безумия только указывает на точку соприкосновения, и не более того. Потому что заблуждение и истина соотносятся друг с другом как низвержение и возвышение бытия как такового (ibid. S. 32). Мне кажется, что впервые опубликованный в 1943 г. текст, приложением к которому является доклад, сделанный в 1930 г., не позволяет однозначно интерпретировать его в духе поздней философии [Хайдеггера].

39 Heidegger M. Einfuhrung in die Metaphysik. Tbg., 1953. S. 152.

40 См. предельно точное изложение аргументов политического мышления Хайдеггера, данное Р. Шюрманном: Soc. Research. Vol. 45, 1978, 191.

173