IX. Критика разума и разоблачение наук о человеке: Фуко

Связь между Фуко и Батаем отличается от позиции ученичества и наследования, которую занимает Деррида в отношении к Хайдеггеру. Прежде всего отсутствует внешняя связь — предмет, в традициях которого оба росли.

250

как и всех ученых его поколения; она превратила его, как и Деррида, в критика феноменологически-антропологического мышления, господствовавшего от Кожева до Сартра, и, что главное, определила его выбор методов. «Негативный дискурс о субъекте» Леви-Строса Фуко воспринимает одновременно и как критику модерна. Ницшеанские мотивы критики разума у Фуко не от Хайдеггера, а от Батая.

Эти три линии традиции, которые мы можем обозначить именами Леви-Строса, Батая и Башляра, переплетаются в первой книге, прославившей Фуко за пределами узкого круга его коллег. «Безумие и общество»* — это исследование древней и древнейшей истории психиатрии. В дискурсивно-аналитических приемах и методическом ост-ранении собственной культуры заметно влияние структуралистской этнологии. Притязание на критику разума выражено уже в подзаголовке, обещающем поведать «историю иллюзии в век рассудка». Фуко хочет показать, что с конца XVIII в. феномен безумия конституировался как душевная болезнь. С этой целью он реконструирует историю возникновения дискурса, на который ссылаются психиатры XIX и XX вв., говоря о безумии. Что возвышает эту книгу среди прочих исследований историков науки, ориентированных на историю культуры, так это философский интерес к безумию как феномену, дополнительному по отношению к рассудку: безумие отстраняет от себя ставший монологическим рассудок, чтобы безопасно совладать с собой как предметом, очищенным от субъективности разума. Фуко анализирует клинификацию, представляющую душевные болезни прежде всего как медицинское явление, в качестве примера того процесса исключения, объявления вне закона и изгнания, по которому Батай исследовал историю западной рациональности.

* Ю. Хабермас пользуется немецким названием книги М. Фуко «Folie et de raison. Histoire de la folie a l'age classique» (1961) — «Безумие и общество» («Wahnsinn und Gesellschaft», 1969). Далее по тексту приводится сокращенное название русского перевода — «Безумие и неразумие: история безумия в классическую эпоху». — Примеч. ред.

История науки в рассмотрении Фуко становится более масштабной, превращается в историю рациональности; это обусловлено тем, что его история науки фиксирует процесс формирования безумия в зеркальном отражении к процессу формирования рассудка.

251

своими пределами» [2]. Он ставит сумасшествие в один ряд с пограничными переживаниями, в которых отражается весьма неоднозначное противостояние западного Логоса и гетерогенного. К переживаниям, преодолевающим эти границы, относится соприкосновение с восточным миром и погружение в него (Шопенгауэр), открытие заново трагического и вообще архаического (Ницше); вторжение в сферу сновидений (Фрейд) и архаических запретов (Батай), а также экзотизм, подпитываемый антропологическими изысканиями. За пределами своего исследования Фуко оставляет романтизм, если не считать ссылок на Гёльдерлина [3].

В «Истории безумия» пробивается еще один романтический мотив, который Фуко впоследствии оставит без внимания. Как Батай открыл в парадигматических переживаниях экстатического выхода из границ своей личности и оргиастического саморастворения вторжение гетерогенных сил в гомогенный мир принудительно нормализированных будней, так Фуко видит за созданным психиатрами феноменом душевной болезни, за разнообразными масками безумия вообще еще одно проявление аутентичного, которому могут открыться только запечатанные уста: «Следует внимательно прислушиваться к этим шумам и шепотам мира и пытаться заметить в них множество картин, так и не запечатленных в поэзии, множество фантазий, так и не достигших красок полного расцвета» [4].

Конечно, Фуко понимает саму парадоксальность задачи постичь истину безумия, «когда она встает во весь рост, но ускользает от постижения средствами учености»: «Восприятие, если оно старается уловить эти слова вне связи с необходимостью, принадлежит тому миру, который оно уже восприняло». Автор предлагает здесь еще один прием анализа речи, глубинно герменевтически черпающий в истоках изначального разветвления безумия и разума; этот прием призван расшифровать в сказанном несказанное [5]. Это намерение указывает на перспективу негативной диалектики; средствами идентифицирующего мышления негативная диалектика пытается вырваться из замкнутого круга [тождества], чтобы в истории возникновения инструментального разума найти момент первоначальной узурпации и отделения монадически самообоснованного разума от мимезиса, и определить этот момент — хотя бы апоретически.

252

Тот, кто стремится всего лишь разоблачать чистую форму субъект-ноцентрированного разума, не может позволить себе верить снам, приснившимся этому разуму в его «антропологической дреме». Три года спустя в предисловии к «Рождению клиники» Фуко призывает самого себя к порядку. Отныне он отказывается от комментаторского отношения к слову, от любой герменевтики, как бы глубоко в текст она ни проникала. Теперь за дискурсом о безумии он ищет уже не само безумие, за археологией врачебного взгляда — уже не немой контакт с телом, который, казалось бы, предшествует любому дискурсу. В отличие от Батая, он отказывается от эвокативного доступа к исключенному и объявленному вне закона — гетерогенные элементы больше ничего не обещают. Герменевтика, как всегда разоблачающая, все еще связывает с критикой этих гетерогенных элементов некое обещание; отрезвленная археология должна уйти от всего этого: «Разве трудно представить себе, что возможен анализ дискурса, который не выделяет в сказанном никакого остатка и никакого избытка (смысла), а фиксирует только факт исторического появления сказанного? Если это так, тогда дискурсивные факты следует трактовать не как автономные ядра многосторонних значений, а как события и функциональные элементы, которые составляют постепенно выстраивающую себя систему. Смысл высказывания определяется не через богатство содержащихся в нем интенций, одновременно и раскрывающих его, и хранящих втайне, а через содержащееся в высказывании различие с другими, действительными и возможными, одновременными или противопоставленными во времени высказываниями. Тогда на первый план выходит системное содержание дискурса» [6]. Здесь уже намечается концепция историографии, которую Фуко с конца 1960-х гг., под влиянием Ницше, как своего рода антинауку противопоставлял гуманитарной науке, построенной на истории рассудка и девальвируемой ею.

2

Уже в «Истории безумия» Фуко исследует своеобразную связь дискурсов и практик. При этом речь идет не об известной попытке внутренне воссозданное развитие науки объяснить внешними по отношению к науке условиями. Место взгляда изнутри, присущего

253

проблемно ориентированной теоретической истории, сразу заняло структурное описание крайне избирательного, легко распознаваемого дискурса; такой дискурс заполняет пустоты прорыва, которые практически скрыты от анализа истории духа и проблем, т.е. он устремляется туда, где новая парадигма начинает побеждать старую. В остальном дискурсы ученых близки другим дискурсам — как философским, так и дискурсам представителей академических профессий — врачей, юристов, административных работников, теологов, воспитателей и т.д. Правда, гуманитарные науки, которые Фуко упрямо сохраняет в качестве ориентира для своих исследований, рассматриваются не только в контексте других дискурсов; еще важнее для истории их возникновения немые практики, с которыми они связаны. Под этим Фуко понимает закрепленные в общественных институтах, а часто также архитектонически воплощенные, ритуально сгущенные установления способа действий и привычек. В понятие «практики» Фуко включил момент насильственного, асимметричного влияния на свободу движения других участников интеракции. Юридические вердикты, полицейские меры, педагогические указания, интернирование, наказания, контроль, различные формы телесной и интеллектуальной муштры — все это примеры вторжения обобществленных, организованных сил в природный субстрат реальных живых созданий. Фуко позволяет себе абсолютно несоциологическое понимание социального.

Фуко до последнего сохранял и понятие эпохальных переломов, отмечающих этапы истории безумия. На диффузном, неясно обозначенном фоне позднего Средневековья, которое вновь отсылает к началам греческого Логоса [7], несколько яснее вырисовываются контуры Возрождения, которое, со своей стороны, служит фоном ясно и с симпатией обозначенного периода классицизма (с сер. XVII до кон. XVIII в.). Конец XVIII в. уже отмечен перипетиями драмы истории рассудка — порог модерна, который обозначен кантовской философией и новыми гуманитарными науками. Этим эпохам, обязанным своими условными названиями скорее культурно- и социально-историческим этапам, Фуко придает более глубокое значение, соответст-

254

вующее изменениям констелляций рассудка и безумия. Уже XVI веку он приписывает определенное самокритичное беспокойство и открытость в обращении с явлениями безумия. При этом разум обладает осмотической проницаемостью — безумие все еще находится в связи с трагическим и провидческим, служит средоточием апокрифических истин; оно выполняет функцию зеркала, иронически разоблачающего слабости разума. Подверженность иллюзиям связана с характером самого разума. В эпоху Возрождения из отношения разума к его иному, другому еще не окончательно исчезла амбивалентность. На этом фоне два процесса приобретают значение эпохальных событий в истории разума: крупная волна интернирований в середине XVII в., когда, например, в Париже в течение нескольких месяцев 1656 г. каждый сотый житель был схвачен и заключен в специальное учреждение; а затем, в конце XVIII в., преобразование приютов душевнобольных и сумасшедших домов в закрытые учреждения с врачебным обслуживанием пациентов, которым предварительно ставился медицинский диагноз, — т.е. рождение тех психиатрических учреждений, которые сохранились и сегодня и отмена которых пропагандируется антипсихиатрическим движением.

Оба события — сначала повальное интернирование сумасшедших, преступников, бродяг, распутников, нищих, всякого рода эксцентричных личностей, и позднее устройство клиник для лечения душевнобольных пациентов — сигнализируют о двух практиках, причем обе они служат цели изгнания гетерогенных элементов из того постепенно укрепляющего свои силы монолога, который в конечном итоге ведет сам с собой субъект, возвышенный до уровня общечеловеческого разума и превращающий все вокруг себя в объект. Как и в более поздних исследованиях [Фуко], в центре — сравнение классической эпохи с модерном. Обе разновидности практики исключения совпадают в том, что предусматривают принудительное разделение [разума и безумия]; четко выделяют в общей картине безумия черты, аналогичные разуму. Само по себе интернирование всех людей с отклонениями без разбора означает всего лишь пространственное сегментирование предоставленных самим себе безумцев и тех, кто привержен фантазиям и иллюзиям; это не было конфронтацией с внушающим страх хаотическим, не предполагалось введение этой конфронтации в определенные границы; хаотическое не воспринималось как интеграция страдания и патологии природного и человеческого порядка: «То, что включил в себя классицизм, было не только абстрактным безрассудством, в котором смешались безумцы и свободомыслящие, больные и преступники, но и мощным резервом для фантастического мира чудовищ, ко-

255

торый, как считалось, поглотила еще ночь Хиеронимуса Босха» [8]. Только в конце XVIII в. начинает нарастать страх перед безумием, которое может просочиться сквозь решетки сумасшедших домов, но одновременно растет сострадание к нервнобольным, растет чувство вины за то, что все они ассоциируются с грязными преступниками и остаются брошенными на произвол судьбы. Превращение сумасшедших домов в клиники, которые отныне являются приютами для больных, сопутствует превращению безумия в объект изучения и психиатрическому лечению сумасшедших. Клинификация безумия означает более человечное отношение к недугу, восприятие его как естественного явления [9].

При этом затрагивается другая тема, ее Фуко будет весьма интенсивно развивать впоследствии: это тема основополагающей взаимосвязи гуманитарных наук с практиками репрессивной изоляции. Появление психиатрической больницы, клиники вообще, является примером одной из форм дисциплинирования, которую Фуко позднее подробно опишет как современную технологию господства. Архетип закрытого учреждения, выявленный Фуко в клинически переоборудованном мире сумасшедшего дома, воспроизводится на фабриках, в тюрьмах, казармах, школах и кадетских корпусах. В этих тоталитарных учреждениях, стирающих природные дифференциации староевропейской жизни и возвышающих исключение — интернирование до некоей нормы, Фуко видит памятники победы регламентирующего разума. Отныне разум господствует не только над безумием, но и над природой потребностей отдельных организмов, так же как и над общественным телом [человеческой] популяции в целом.

В учреждениях структурирующую силу приобретает взгляд — объективирующий и испытывающий, аналитически разлагающий, контролирующий и пронизывающий все и вся; это взгляд разумных субъектов, которые растеряли все чисто интуитивные связи со своим окружением, они сжигают все мосты интерсубъективного соглашения, в их монологическом одиночестве другие субъекты нужны им только как объекты наблюдения. Этот взгляд присутствует и в архитектонике «паноптикума», нарисованного Бентамом [10].

Та же структура у наук о человеке. Не случайно эти науки — прежде всего клиническая психология, а также педагогика, социология, политология и культурологическая антропология — находят свое архитектоническое выражение в технологии власти, в закрытом учреждении, они как бы стыкуются друг с другом, между ними не возникает трения. Это знание превратилось в терапию; социальные технологии по аналогии выстраивают максимально эффективную среду нового, властвую-

256

щего в модерне дисциплинарного насилия. Эти технологии дееспособны в силу того обстоятельства, что проницательный взгляд ученых-гуманитариев имеет центральное пространство в «паноптикуме»; оттуда люди видят и наблюдают, оставаясь невидимыми. Уже в исследовании о клинике Фуко понимал научный взгляд анатомов на человеческий труп как «конкретное априори» наук о человеке. В истории безумия он проследил это изначальное сходство между порядком, царящим в приютах для безумных, и структурой отношений врач—пациент. В обоих случаях, как в организации поднадзорного лечебного учреждения, так и в клиническом наблюдении за пациентом, проводится это разделение видеть — быть видимым, именно оно связывает идею клиники с понятием науки о человеке. Эта идея становится господствующей в тот момент, когда разум сосредоточивается на субъекте, а уничтожение отношений диалога превращает монологические обращения субъектов к себе, субъектов в состоянии монолога в объекты, и только объекты, друг для друга.

На примере реформирования психиатрического учреждения и клинической психологии Фуко в итоге обосновывает внутреннее родство гуманизма и террора, которое придает особую остроту и безжалостность его критике модерна. В связи с рождением [идеи] психиатрического учреждения из гуманитарных идей Просвещения Фуко впервые демонстрирует то «параллельное движение освобождения и порабощения», которое он позднее распознает в более масштабных реформах систем наказания, образования, здравоохранения, социального обеспечения и т.д. Гуманитарно обоснованное освобождение безумных из мест интернирования, где они находились без присмотра, организация гигиеничных клиник лечебной направленности, психиатрическое лечение душевнобольных, полученное ими право на психологическое понимание и терапевтический уход — все это становится возможным благодаря организации учреждений, превращающих пациентов в предмет постоянного наблюдения, манипуляции, разобщения и регламентирования, т.е. в предмет медицинского исследования прежде всего. Практики, институционно закрепляющиеся во внутренней организации повседневной жизни таких учреждений, являются основой для познания безумия; именно безумие придает этим практикам объективность доведенной до уровня понимания патологии, как бы вписывает безумие в универсум рассудка. Психиатрическое познание — двойственное двусмысленное — представляет собой и эмансипацию, и исключение [из универсума бытия] не только для пациентов, но и для врача, практикующего позитивиста: «Познание безумия предполагает, что тот, кто обладает таким познанием, располагает и способом, при помощи которого можно отделаться от безумия, освободиться отныне от его опасностей и его чар... В истоках этой установки — особого рода фиксация, стремление не сойти с ума» [11].

257

Я не буду специально рассматривать эти четыре темы и тем более вдаваться в подробности вопроса о том, удалось ли Фуко провести радикальную критику разума, не впадая в апории этого замкнутого на себе предприятия в форме археологически акцентированного, расширенного до генеалогии исторического описания гуманитарных наук. Например, такой же неясной, как и отношение дискурсов к практикам, остается в более ранних работах [Фуко] проблема метода: как вообще можно написать историю констелляций рассудка и безумия, если работа историка неизбежно разворачивается в рамках рассудка. В предисловии к вышедшему в начале 1960-х гг. исследованию Фуко ставит этот вопрос, но не отвечает на него; однако, когда он в 1970 г. читает свою вступительную лекцию в Коллеж де Франс, этот вопрос представляется ему уже решенным. Полагание границ между разумом и безумием появляется здесь снова — как один из трех механизмов исключения, благодаря которым складывается разумная речь. Устранение безумия — это, с одной стороны, прием, который занимает промежуточное положение между очевидными приемами, при помощи которых строптивый оратор лишается слова; замалчиваются неугодные темы; появляется цензура выражений и т.д., а с другой — совершенно незаметная операция различения допустимых и недопустимых высказываний внутри дискурса, как он продолжается в данный момент. Фуко признает: на первый взгляд представляется неубедительным требование понимать правила устранения неверных высказываний согласно модели элиминации безумия и признания вне закона любого неоднозначного, гетерогенного: «Как следует радикально сравнивать принуждение к истине с теми разграничениями, которые с самого начала произвольны, или, по крайней мере, складываются исторически случайно... эти разграничения постоянно меняют свои конфигурации, которые устанавливаются множеством учреждений, их сетью; эти учреждения навязывают и охраняют сами границы; они осуществляются путем принуждения и даже частично насилия?» [12]

Естественно, Фуко не позволяет смутить себя указанием на то, что принуждающий аргумент, осуществляющий требования истины и вообще требования значимости, очевидно не носит принудительного характера. Видимость ненасильственности лучших аргументов исчезает, как только мы «переходим на другой уровень» и принимаем точ-

258

ку зрения археолога, который исследует скрытые основания смысла, с трудом обнаруживающиеся инфраструктуры; однако именно они фиксируют, что внутри дискурса всякий раз получает значение истинного и ложного. Истина — коварный механизм исключения, так как он функционирует только при условии, что всегда «срабатывающая» в этой механике воля к истине остается скрытой: «Все обстоит так, как будто воля к истине скрыта от нас самой истиной и ее необходимым движением... Истинный дискурс, отделяющий необходимость своей формы от желания и лишающий форму ее власти, не может признать, что он пронизан волей к истине; а воля к истине, давно навязанная нам, устроена так, что истине, на которую она направлена, остается только скрывать ее» [13].

Критерии значения и значимости, в соответствии с которыми внутри дискурса истинное всякий раз отделяется от ложного, предполагают особую прозрачность и непосредственность — значения и значимость должны чисто генетически очиститься от всего (в частности, от следов своего происхождения из основополагающих, конституирующих дискурс правил, которые выявляет археология). Структуры, которые позволяют прийти к истине, неспособны сами быть истинными или ложными, поэтому можно задаваться вопросом только о функции выражающейся в них воли, а также о генеалогии самой воли, которая ведет свое происхождение из сплетения практик власти. Если говорить точнее, Фуко с начала 1970-х гг. различает археологию знания, которая открывает в дискурсе правила исключения, формирующие истину от генеалогического исследования соответствующих практик. Генеалогия анализирует, каким образом формируются дискурсы, почему они появляются и вновь исчезают, поскольку она прослеживает генезис исторически варьирующихся условий значения-значимости до самых институциональных корней. Если археология подчиняется стилю ученой бесцеремонности, генеалогия предпочитает «счастливый позитивизм» [14]. Однако если бы археология смогла, дистанцируясь от избранного метода, впасть в ученость, а генеалогия — в невинный позитивизм, то был бы разрешен методический парадокс науки, которая пишет историю гуманитарных наук, определенно преследуя цель радикальной критики рассудка.

259

3

Собственной концепцией научно-позитивистской историографии как антинауки Фуко обязан своему восприятию Ницше, как оно отражено во введении к «Археологии знания» (1969) и в статье «Ницше, генеалогия, история» (1971). С философской точки зрения эта концепция, как представляется, предлагает перспективную альтернативу критике разума, которая у Хайдеггера и Деррида приняла форму темпоральной философии первоистока. Правда, вся тяжесть проблематики переносится Фуко на основополагающее понятие власти, которое и направляет археологические исследования, а также генеалогические разоблачения по пути критики модерна. Конечно, чтобы оправдать систематическое применение этого совершенно несоциологического понимания власти, недостаточно авторитета Ницше, у которого оно позаимствовано. Политический контекст, сочетающий с ницшевским восприятием разочарование в связи с неудавшимся бунтом 1968 г., хотя и делает концепцию историографии гуманитарных наук с точки зрения критики рассудка биологически понятной, тем не менее не может обосновать специфическое употребление понятия власти, которое Фуко делает основным в своем парадоксальном начинании. Обращение к теории власти в гораздо большей степени следует понимать как внутренне мотивированную попытку справиться с проблемами, с которыми столкнулся Фуко после того, как в «Порядке вещей» он разоблачал гуманитарные науки исключительно средствами анализа дискурса. Однако вначале рассмотрим, каким образом Фуко осваивает понятие «генеалогия».

Генеалогическая историография может принять связанную с критикой рассудка роль антинауки только в том случае, если она выходит за пределы круга тех исторически ориентированных наук о человеке, пустой гуманизм которых Фуко и намеревается разоблачить, прибегая к теории власти. Новая история должна отрицать все предпосылки, которые сформировали историческое сознание модерна, исторически-философское мышление и историческое Просвещение с конца XVIII в. Вот почему для Фуко золотой жилой оказалась «Вторая несвоевременная мысль» Ницше. Ведь Ницше подверг беспощадной критике историзм своего времени с аналогичными целями.

Фуко хочет (а) оставить позади характерное для модерна актуальное, современное сознание времени. Он стремится оторваться от привилегированного положения современности, которую отличает ответственное (несмотря на бремя проблем) приятие будущего, к такой современности нарциссически принадлежит прошлое. Фуко сводит счеты с презентизмом историографии, которая не в состоянии преодолеть свое герменевтическое исходное положение — современность и позволяет использовать себя в качестве подтверждения идентичности и тождества, давно уже, однако, распавшихся. Поэтому генеалогия не вправе исследовать происхождение, она существует для

260

того, чтобы обнаруживать случайные начала формаций дискурса, анализировать все разнообразие фактических историй происхождения и преодолевать видимость тождества, а затем и само полагаемое тождество, как и идентичность субъекта, пишущего историю, и его современников: «Там, где душа утверждает себя, где Я обретает тождество, идентичность или когерентность, генеалогия пускается на поиски начала... Анализ происхождения ведет к растворению Я и оставляет на местах его пустого синтеза тысячу кишащих потерянных событий» [15].

Отсюда вытекает (b) методическое следствие прощания с герменевтикой. Новая история служит не целям понимания, а целям уничтожения и разрушения той действенно-исторической взаимосвязи, которая предположительно связывает историка с предметом; с предметом историк вступает в коммуникацию только для того, чтобы найти в этом предмете самого себя: «Необходимо отделить историю от представления... с помощью которого она нашла свое антропологическое оправдание — от тысячелетней коллективной памяти, которая... основывается на документах, чтобы вновь обрести свежесть воспоминаний» [16]. Герменевтическое усилие направлено на усвоение смысла, оно ощущает присутствие в каждом документе замолкших голосов, которые необходимо вновь пробудить к жизни. Такое представление о наполненном смыслом документе должно быть оспорено как сама практика интерпретации. Ведь «комментарий» и связанные с ним фикции «произведения» и «автора» как создателя текста, а также установление связи и зависимости между вторичными и первичными текстами, выстраивание духовно-исторической причинности — все это является инструментарием, при помощи которого недопустимо локализуются сложности, спрямляются обходные пути ограничения спонтанного течения дискурса; этот дискурс новый интерпретатор хочет перекроить только по собственным меркам, приспособить под свой провинциальный кругозор. Археолог, напротив, вновь превратит документы речи в немые памятники, в предметы, которые нужно освободить от их контекста, чтобы структуралистски описать. Генетик подходит к археологически извлеченным памятникам извне, чтобы выяснить их происхождение из вечной круговерти битв, побед и поражений. И только историк, с суверенным презрением относящийся ко всему, что выявляется, если «понят смысл», может уклониться от учредительской функции познающего субъекта. Он насквозь видит обман в «гарантиях — все, что от него ускользнуло, можно возвратить... в обещании — вся повседневность, которая дистанцируется в силу различия, может быть присвоена в форме исторического сознания» [17].

261

Базовые понятия философии субъекта полагают и определяют не только доступ к объектной области, но и саму историю. Поэтому Фуко намерен прежде всего (с) покончить с глобальной историографией, которая исподволь рисует историю как макросознание. История в единственном числе должна снова стать множественной, однако не в разнообразии нарративных историй, но в плюрализме возникающих без всяких правил и тут же исчезающих островков дискурса. Критический историк в первую очередь преодолеет ложную непрерывность и обратит внимание на разрывы, пороги, изменения направления. Он не устанавливает никаких телеологических взаимосвязей; он не интересуется общими причинными связями, причинностью как таковой; он не принимает в расчет синтез, отказывается от таких структурных принципов, как прогресс и эволюция, он не разделяет историю на эпохи: «Назначение глобальной истории состоит в том, чтобы придать форме культуры, материальному или духовному принципу общества, всем феноменам определенного исторического периода общее значение, составить отчет об их сцеплении, попытаться восстановить все то, что метафорически называют «лицом» эпохи» [18]. Вместо этого Фуко заимствует из «серийной истории» ([пример такой истории создала] школа анналов) превращенные в программатику представления о структуралистском образе действий [в исторической науке], который учитывает множественность разновременных системных историй и выстраивает их аналитические единицы при помощи показателей, далеких от рефлексии, во всяком случае, [структуралистская практика] отказывается от синтетических усилий сознания [истории], а, следовательно, и от построения целостности как от абстрактного средства [для познания истории] [19]. Причем структурализм отказывается от идеи примирения — наследия философии истории, которым беззастенчиво пользовалась и вся приближенная к гегелевской критика модерна. Отторгается любая история, «которая пытается вместить многообразие времен в закрытую совокупность, в тотальность; история, которая... во всех сдвигах видит примирение; которая рассматривает все, что позади, с точки зрения конца света» [20].

В этом уничтожении историографии (если она остается во власти антропологического мышления и гуманистических основополагающих убеждений) выступают контуры как бы трансцендентального историзма, наследующего ницшеанской критике историзма и вместе с тем превосходящего ее. Радикальная историография Фуко остается «трансцендентальной» постольку, поскольку она рассматривает предметы историческо-герменевтического понимания смысла как конституированные — как объективации всегда лежащей в их основе

262

практики дискурса, подлежащей структуралистскому рассмотрению. Старая история занималась совокупностями смыслов, которые она открывала с внутренней точки зрения участника; с этой точки зрения все, что в каждом конкретном случае формирует такой дискурсивный мир, оказывается вне рассмотрения. Только археология, раскапывающая корни практики дискурса, позволяет себе все, что в рамках истории утверждается как тотальность, признать за частное, за то, что могло бы быть и другим. Если участники дискурса воспринимают себя как субъектов, которые всегда подходят к предмету с точки зрения универсальных критериев значения-значимости (причина — они не в состоянии выйти за пределы проницаемого горизонта своего мира), то вступающий в дискурс извне археолог заключает в скобки этот взгляд на предмет как нечто само собой разумеющееся. Поскольку он возвращается к правилам, формирующим дискурс, он устанавливает границы существующего универсума дискурса, т.е. форма этого универсума ограничивается теми элементами, которые она бессознательно исключает как гетерогенные, — в этом отношении правила, формирующие дискурс, выполняют также и функцию механизма исключения. Только то, что каждый раз отграничивается от дискурса, делает возможным специфическое, но внутри дискурса общеупотребительное, т.е. безальтернативное субъект-объектное отношение. В этом плане Фуко со своей археологией знания наследует гетерологии Батая. Отличает его от Батая безжалостный историзм, разрушающий предискурсивный ориентир суверенности. Термин «безумие» с Возрождения до позитивистской психиатрии XIX в. так же мало раскрывает подлинный потенциал опыта всех дискурсов о безумии, как мало другое разума — исключенное гетерогенное — сохраняет роль предискурсивного референта, который мог бы указать на предстоящее обретение потерянного первоистока [21].

Как представляется теперь, пространство истории значительно более плотно наполнено совершенно случайными событиями, они и отражаются в неупорядоченных вспышках и исчезновениях новых дискурсивных формаций; в этом хаотичном многообразии преходящих дискурсивных универсумов уже не остается места для всеохватывающего смысла. Трансцендентальный историк видит все словно в калейдоскопе: «Этот калейдоскоп практически ничем не напоминает сменяющие друг друга формы диалектического развития; он объясняет развитие не прогрессом сознания, но, впрочем, и не его регрессом, и не борьбой двух начал: желания и подавления — каждый завиток обязан своей странной формой пространству, которое ему оставили смежные практики» [22].

263

История застывает под стоическим взглядом археолога, превращаясь в айсберг, покрытый кристаллическими формами произвольных формаций дискурса. Каждая отдельная формация обретает автономию безначального универсума, поэтому на долю историку остается занятие генетика, объясняющего случайное происхождение этих странных структур из полостей смежных формаций, т.е. из непосредственно влияющих обстоятельств. Под циничным взглядом генетика айсберг приходит в движение: формации дискурса перемещаются и множатся, устремляются вверх и опускаются. Генетик объясняет эти колебания с помощью бесчисленных событий и только одной гипотезы, согласно которой единственное, что длится, продолжается, — это власть; в смене анонимных побед власть выступает под все новыми личинами и масками: «Под термином «событие» имеется в виду не решение, договор, время царствия или битва, но инверсия отношений силы, падение власти, перестройка языка и его использование против бывшего оратора, ослабление, отравление господства самим собой, замаскированное начало иного господства» [23]. Синтез, как он осуществлялся трансцендентальным сознанием, создавал универсум предметов возможного опыта. Сегодня этот синтез разлагается в бессубъектной воле власти, которая воплощена в случайном и беспорядочном движении дискурсивных формаций.

4

Как когда-то у Бергсона, Дильтея и Зиммеля, «жизнь» была возвышена до трансцендентального основного понятия философии (она стала фоном и для хайдеггеровской аналитики бытия), так теперь у Фуко «власть» поднимается до трансцендентально-исторического основного понятия историографии, построенной на критике рассудка. Это возвышение никоим образом не тривиально, и, конечно, его нельзя обосновать только авторитетом Ницше. На контрастном фоне концепции истории бытия я прежде всего исследую роль, которую играет этот концепт критики разума Фуко, явно вводящий в заблуждение.

Хайдеггер и Деррида намеревались продолжить выполнение выдвинутой Ницше программы критики разума в направлении разрушения метафизики, а Фуко — в направлении разрушения истории. В то время как Хайдеггер и Деррида благодаря заклинающему, эвоцирующему мышлению в своей философии вышли за пределы самой философии, Фуко перешагнул гуманитарные науки с помощью историографии, выступившей в роли антинауки. Обе стороны нейтрализуют

264

явно завышенные претензии на значимость философских и научных дискурсов, которые они исследуют, поскольку в каждом случае возвращаются к какому-либо эпохальному пониманию бытия или к правилам формирования дискурса. И эпохальное понимание, и правила формирования нужны для того, чтобы придать смысл существующему и значимость высказываниям в пределах отдельно взятого мира или дискурса. Обе стороны сходятся также в том, что горизонты мира или формации дискурса меняются, но в своих превращениях сохраняют трансцендентальную власть над тем, что происходит внутри каждый раз заново выстраиваемого ими универсума; таким образом исключается диалектическое или круговое, обратное действие бытийного события (следовательно, референтов) на историю онтологических (следовательно, формирующих дискурс) необходимых условий. Истории трансцендентальных трансформаций горизонтов, заключающих в себе мир, требуют других понятий, чем те, что подойдут для бытийного и исторического. Только здесь пути Фуко и Хайдеггера—Деррида расходятся.

Хайдеггер радикализирует мыслительную фигуру философии первоистока, которой он все-таки доверяет. Он переносит авторитет эпистемы «значение-значимость истины» на процесс построения и перестройки горизонтов, замыкающих мир. Осуществляющие истину условия сами не могут быть ни истинными, ни ложными; но процессу их изменения приписывается паразначимость, которая по модели значения-значимости истины в высказываниях должна мыслиться как историзированная форма усиления истины. При ближайшем рассмотрении Хайдеггер, создавая свою концепцию истории бытия как истинного события, производит новый материал, некий странный сплав. Авторитет истории бытия — результат слияния значений императива значимости (он не предполагает насилия) и категорического императива власти (предполагает принуждение); разрушительную силу понимания авторитет истории бытия получает от царственной власти озарения, заставляющего преклонить колена. Фуко избегает подобной псевдорелигиозной направленности благодаря тому, что он, сохраняя остаток доверия к гуманитарным наукам, приводит в действие гетерологическое понятие преодоления границ, предложенное Батаем. Он делает это, преследуя собственные цели. Фуко лишает историю правил, формирующих дискурс всякого авторитета значимости, и рассматривает смену формаций дискурса, обладающих трансцендентальной властью, так же, как в обычной историографии рассматривалось возникновение и свержение режимов. Если археология знания реконструирует правила, конституирующие дискурс (в чем есть сход-

265

ство с уничтожением истории метафизикой), то генеалогия пытается объяснить «прерывистую последовательность необоснованных в своей сущности знаков, втискивающих человека в семантические рамки определенного истолкования мира» [24] — а именно объясняет происхождение формаций дискурса из практик власти, которые схлестываются «в азартной игре борьбы за победу».

В своих более поздних исследованиях Фуко наглядно оформит это абстрактное понятие власти; он понимает власть как взаимодействие ведущих войну партий, как децентрированную сеть реальных конфронтаций и, наконец, как продуктивное проникновение и субъективирующее подчинение реального противостояния. Но для нас важно, как Фуко в своей теории сопрягает эти осязаемые значения власти с трансцендентальным смыслом синтетических усилий, которые еще Кант приписал субъекту; именно усилия по достижению синтеза структурализм понимает как анонимные события, как чисто децентрированное, закономерное оперирование упорядоченными элементами надстроенной над субъектом системы [25]. В генеалогии Фуко понятие «власть» — прежде всего синоним этой чисто структуралистской деятельности; она занимает место этой практики. Но власть, конституирующая дискурс, должна одновременно быть властью трансцендентального созидания и эмпирического самоутверждения. Подобно Хайдеггеру, Фуко предполагает слияние противоположных значений. Естественно, он и получает тот сплав, который позволяет Фуко вслед за Батаем присоединиться к критике идеологии Ницше. Хайдеггер хотел понятию бытия как понятию о темпорализированной власти первоистока придать значимость, «смысл» трансцендентальному открытию мира и одновременно отделить идеалистические компоненты значения (также содержащиеся в понятии трансцендентального) от их исторических, указывающих на события, инвариантов. Фуко вряд ли связывает свое трансцендентально-историческое понятие власти с этой единственной парадоксальной операцией, a priori помещающей достижения синтеза в область исторических явлений; он осуществляет еще три не менее парадоксальные операции.

С одной стороны, Фуко должен закрепить за понятием власти, иронически скрывающейся в дискурсе как воля к истине и в то же время придающей дискурсу значимость, трансцендентальный смысл условия, необходимого для истины. С другой стороны, он не только выдвигает против идеализма кантовского понятия темпорализацию априори — так что новые формации дискурса, вытесняющие старые, могут проявиться как события; Фуко прежде всего снимает трансцен-

266

дентальную власть тех коннотаций, которые Хайдеггер сознательно оставляет в мистическом обрамлении истории бытия. Фуко не только занимается историографией, он в то же время мыслит в категориях номинализма, материализма и эмпиризма, поскольку представляет трансцендентальные практики власти как то особенное, которое противится всем универсалиям; как то низкое, телесно-чувственное, которое ускользает от интеллигибельного, и, наконец, как случайное, которое может быть и иным, если над ним не властен какой-либо господствующий порядок. В поздней философии Хайдеггера нелегко выявить парадоксальные выводы из основного понятия; они подверглись контаминациям с противоположными значениями. Дело в том, что воспоминание о бытии неподвластно оценкам, если они выносятся на основе критериев, подлежащих проверке. Напротив, позиция Фуко уязвима, так как его историография, несмотря на ее антинаучную направленность, склоняется к установкам «научности» и «позитивизма». Поэтому генеалогическая историография, как мы это увидим дальше, вряд ли позволяет скрыть парадоксальные следствия, вытекающие из понятия власти, подвергшегося аналогичной контаминации. В этой связи необходимо объяснить, почему Фуко вообще решился ориентировать свою теорию науки, вполне укладывающуюся в рамки критики разума, на перспективы теории власти.

С биографической точки зрения для того, чтобы принять теорию власти Ницше, у Фуко могли сложиться другие мотивы, чем у Батая. Оба, несомненно, начали свой путь как политические левые, и оба все дальше отходили от марксистской ортодоксальности. Но только Фуко внезапно разочаровывается в своей политической ангажированности. В начале 1970-х гг. он дает несколько интервью, позволяющих оценить, насколько резок был разрыв с прежними убеждениями. Во всяком случае, в то время Фуко присоединился к хору разочарованных маоистов 1968 г. и был охвачен теми настроениями, которыми обычно объясняют странный успех новых философов во Франции [26].

Конечно, мы бы недооценили оригинальность Фуко, если бы думали, что можно свести его центральные мысли к этому, политическому контексту. Во всяком случае, идущие извне политические импульсы вряд ли изменили бы что-то внутри теории, если бы сама динамика теории, еще задолго до опыта провалившегося мятежа 1968 г., не мотивировала тезис: в дискурсивных механизмах исключения не только отражаются самодостаточные структуры дискурса, но и осуществляются императивы усиления власти. Эта мысль возникает в рамках проблемной ситуации, с которой Фуко столкнулся после завершения своей работы об археологии гуманитарных наук.

267

В «Порядке вещей» (1966) Фуко исследует формы знания (или эпистемы) Нового времени, которые устанавливают для наук, в принципе, непреодолимые горизонты основных понятий; можно также сказать, что этим горизонтом становится историческое априори понимания бытия. Здесь, в истории мышления Нового времени, как и в истории безумия, в центре внимания оказываются исторические пороги перехода от Возрождения к классицизму и от классицизма к модерну. Внутренние поводы для освоения теории власти объясняются на основании трудностей, возникших по ходу этого гениального исследования.

5

Если мышление эпохи Возрождения еще управляется космологической картиной мира (в ней вещи можно упорядочить по отношениям подобия и сходства, как бы с физиономической точки зрения, ибо в великой Книге природы каждая надпись указывает на другие надписи), то рационализм XVII в. устанавливает совершенно другой порядок вещей. Структуру задает логика Пор-Рояля, намечающая семиотику и общую комбинаторику. Для Декарта, Гоббса и Лейбница природа превращается в совокупность всего, что может быть вдвойне «репрезентировано», т.е. представлено и показано как представление с помощью условных знаков. Фуко считает решающей парадигмой не математизирование природы, не механизм, а систему упорядоченных знаков. Эта система выстроена не на основе предшествующего порядка вещей; она впервые устанавливает на пути репрезентации вещи таксономический порядок. Скомбинированные знаки, или язык, представляют собой полностью прозрачную среду и средство; при помощи языка представление можно связать, скрепить с представляемым. Означаемое скрывается за означающим; это последнее функционирует, как прозрачный, стеклянный инструмент для репрезентации, не имеющий собственного существования: «Глубинное назначение классического языка всегда состояло в том, чтобы представлять картину все равно каким образом — в качестве естественной речи, собрания истин, описания вещей, как корпус точных знаний или как энциклопедический словарь. Язык существует только для того, чтобы быть прозрачным... Путь к возможности познавать вещи и их порядок в классическом опыте пролагает суверенитет слов. Слова воспринимаются не как определяющие маркировки (так было в эпоху Возрождения), не... подлежат инструментальной обработке (как в период позитивизма). Из них строится решетка, по ее звеньям... упорядочиваются представления» [27]. Благодаря своей автономии знак самоотверженно представляет вещь: в слове представление субъекта и представленный объект встречаются и выстраивают упорядоченную цепь репрезентаций.

268

Язык, как мы сказали бы сегодня, выступает в своей фактоотображающей функции и передает все, что вообще подлежит репрезентации, — природу представляющего субъекта и природу представленного объекта. Таким образом, в его отображении природа человека не пользуется никакими привилегиями перед природой вещей. Внутренняя и внешняя природа одинаково классифицируется, анализируется, комбинируется — слова языка в общей грамматике, богатство и потребность в политической экономии, как виды растений и животных в системе Линнея. Правда, именно это указывает также на границы нерефлексивной формы знания классической эпохи; знание полностью зависимо от репрезентативной функции языка, будучи не в состоянии охватить процесс самой репрезентации, синтезирующую работу представляющего субъекта как таковую. Эти границы Фуко рассматривает в своей оригинальной интерпретации знаменитой картины Веласкеса «Менины» [28].

На этой картине художник представлен перед холстом, его не видит зритель. Художник, как и стоящие рядом с ним придворные дамы (менины), явно смотрит в сторону позирующих короля Филиппа Четвертого и его супруги. Обе модели находятся за пределами пространства картины; зритель может обнаружить их только с помощью изображенного на заднем плане зеркала. Суть шутки, которую Веласкес, по-видимому, хотел сыграть со зрителем, заключается в том, что всякий, кто смотрит на картину, хочет распознать место и направление взгляда изображаемой, но отсутствующей королевской пары, на которую смотрит запечатленный на холсте художник, а также место и направление взгляда самого Веласкеса — художника, действительно написавшего эту картину. Для Фуко суть заключается в том, что классическое пространство картины слишком ограниченно, чтобы допустить репрезентацию акта творения как такового, — именно это Веласкес демонстрирует, изображая пробел в самом представлении, отражение несовершенно даже в классическом пространстве картины [29]. Никто из людей, участвующих в классической сцене художественного изображения королевской пары (людей как суверенов), не появляется в изображении как суверенный, способный к саморепрезентации субъект, т.е. одновременно как субъект и объект, как представляющий и представляемый, как присутствующий в самом процессе репрезентации: «Тот кто представляет себя, как в классическом мышлении, т.е. узнает себя в картине или отражении, никогда не най-

269

дет в них себя самого. До конца XVIII в. человека не было... конечно, можно возразить, что общая грамматика, естественная история, анализ богатств и были способами узнать человека... Но не было никакого сознания человека как такового с точки зрения теории опыта» [30].

Кант открывает эпоху модерна. Как только была сорвана метафизическая печать, наложенная на соответствие языка и мира, репрезентативная функция самого языка превращается в проблему: представляющий субъект должен превратить себя в объект, чтобы прояснить проблематичный процесс самой репрезентации. Понятие ауторефлексии становится главенствующим, и отношение представляющего субъекта к себе самому становится единственным основанием последней достоверности. Конец метафизики — это конец объективной, как бы безмолвно выполненной языком и, следовательно, остающейся свободной от проблем координации вещей и представлений. Человек, обретший для самого себя присутствие в самосознании, должен взять на себя сверхчеловеческую задачу — установить порядок вещей в тот момент, когда он осознает свое существование как одновременно независимое и конечное. Поэтому в представлении Фуко характерная для модерна форма знания с самого начала обозначена апорией, которая поднимает познающего субъекта из руин метафизики для того, чтобы в сознании конечности его сил разрешить задачу, требующую, однако, бесконечной силы. Эту апорию Кант превращает в принцип построения своей теории познания. Ограничение конечной способности к познанию по отношению к трансцендентальным условиям познания, двигающегося в бесконечность, характеризуется следующим образом: «Модерн начинается с невероятной и, в конечном итоге, неосуществимой идеи существа, суверенного именно благодаря своему рабству, существа, собственная конечность позволяет ему занять место Бога» [31].

Фуко продолжает линию, идущую от Канта и Фихте к Гуссерлю и Хайдеггеру; его основная мысль: модерн отмечен внутренне противоречивой и антропоцентричной формой знания о структурно перегруженном субъекте — конечно, о субъекте, переступающем через себя в бесконечность. Философия сознания подчиняется понятийно-стратегическим требованиям — субъект должен быть удвоен и рассмотрен в двух противоположных и не совместимых друг с другом перспективах. Стремление вырваться из этих нестабильных колебаний между столь же несовместимыми, сколь неизбежными аспектами самотематизирования фиксируется затем как неукротимая воля к познанию, к постоянному обретению знаний. Эта воля стремится выйти за границы всего того, чего в состоянии достичь структурно перегруженный и переутомленный субъект. Таким образом, модерная форма знания определяет-

270

ся через своеобразную динамику воли к истине, для которой каждая фрустрация является лишь побуждением к возобновлению накопления знаний. Эта воля к истине становится для Фуко ключом к внутренней взаимосвязи знания и власти. Науки о человеке — гуманитарные науки — занимают пространство, открытое благодаря апоретическому самотематизированию познающего субъекта. Своими требованиями, которые вряд ли можно удовлетворить, гуманитарные науки строят фасад, за которым скрывается фактичность, реальность чистой воли; воля стремится преодолеть себя, овладеть собой при помощи знания — воли к безгранично продуктивному накоплению знаний, в процессе которого и формируются субъективность и самосознание.

Фуко исследует необходимость апоретического раздвоения аутореферентного субъекта с помощью трех противоположностей: между трансцендентальным и эмпирическим, между рефлексивным актом осознания и рефлексивно непостижимым и, наконец, между априорно «перфектным» характером вечно длящегося первоистока и адвентистским будущим все еще не свершившегося возвращения к истоку. Фуко мог бы изложить эти противоположности как дополнение к наукоучению Фихте; речь идет, если говорить точнее, о том принуждении к познанию, характерном для философии сознания, которое образцово воплощается в деятельности абсолютного Я. Я обретает себя, полагая; как бы бессознательно Я полагает не-Я и пытается постепенно постичь не-Я как производное от Я. Этот акт опосредованного самополагания можно интерпретировать как процесс саморефлексии, как процесс рефлексии и как процесс конструирования. В каждом из этих измерений европейское мышление XIX и XX вв. колеблется между взаимоисключающими теоретическими конструкциями — и в каждом случае налицо попытка найти альтернативу коллизиям субъекта, обожествляющего себя, растрачивающего себя в актах напрасного самопреодоления.

Со времен Канта Я оказывается одновременно и в положении эмпирического субъекта в мире, где оно находится как объект среди других объектов, и в положении трансцендентального субъекта перед лицом мира в целом; этот мир само Я конституирует как совокупность объектов возможного опыта. Благодаря такому двойственному положению [32] познающий субъект, конечно, провоцируется к тому, чтобы анализировать те самые усилия, которые раньше рефлексивно понимались как усилия трансцендентального синтеза, еще раз — исследовать их эмпирически, как процесс, подчиняющийся законам природы, независимо от того, как объясняется теперь аппарат нашего познания — психологически или культурно-антропологически, биологиче-

271

ски или исторически. Естественно, мышление не может довольствоваться такими несовместимыми альтернативами. От Гегеля до Мерло-Понти не прекращаются попытки преодолеть эту дилемму в одной объединяющей оба аспекта дисциплине и постичь конкретную историю априорных форм как процесс самовоспитания духа или вида. Так как эти разнородные начинания следуют утопии полного самопознания и утверждают ее, они неизбежно вновь и вновь попадают в русло позитивизма [33].

Такую же диалектику Фуко обнаруживает во втором измерении самополагания. Со времен Фихте Я как рефлексирующий субъект обладает двойным опытом: с одной стороны, Я всегда присутствует в мире как нечто случайное, полупрозрачное, но с другой — именно с помощью такой рефлексии Я готово сделать прозрачным «в себе» Я, возвысить до сознания «для себя». От Гегеля до Фрейда и Гуссерля продолжаются попытки разделить этот процесс формирования самосознания и изначальные данности и найти такую точку зрения, исходя из которой все, что prima facie упрямо защищает свой статус территории, неподвластной сознанию — будь то тело, природа потребностей, труд или язык, — вовлекается в рефлексию, осваивается и может быть познано. Фрейд выдвинул императив, согласно которому и Оно должно обратиться в Я, Гуссерль ставит перед чистой феноменологией задачу объяснить и подчинить сознательному контролю все имплицитное, допредикативное, уже выпавшее в осадок, не актуальное, одним словом — непомысленное и скрытое основание творящей субъективности. Эти разнородные попытки освобождения от бессознательно-глубинного также подпали под влияние утопии полного самопознания и тем самым трансформируются в нигилистическое отчаяние и радикальный скепсис.

Из этой диалектики в конечном итоге вырастает и желание избежать еще одного, третьего раздвоения субъекта в качестве автора, изначально созидательного, творческого и в то же время отчужденного от этого первоначала. Человек узнает себя как отдаленный продукт уходящей корнями в архаическое истории, над которой он не имеет власти, хотя она, со своей стороны, признает в созидающем человеке инициатора. Первоистоки тем дальше отступают перед натиском современного мышления, чем энергичнее оно подстраивается под них: «парадоксальным образом современное мышление ставит перед собой задачу идти в том направлении, в котором это отступление совершается и беспрерывно углубляется». На это отвечает, с одной стороны, философия истории от Шеллинга до Маркса и Лукача, отвечает теорией победоносного возвращения с чужбины, одиссеей духа;

272

с другой — дионисическая философия Гельдерлина, а затем Ницше и Хайдеггера; ее ответ — это идея ускользающего Бога, «который освобождает первоисток по мере своего отступления» [34]. Однако, поскольку эти разнородные исторические представления берут свое начало из ложно-эсхатологического стимула, они могут практически осуществиться только в форме террора, самообмана и порабощения.

Согласно антропоцентрическому мышлению, введенному Кантом и опутанному кантовской утопией освобождения в практике порабощения, Фуко упорядочивает и гуманитарные науки. Экспериментальным естественным наукам он, из предосторожности, отводит особое место; они явно далеки от сплетения практик, из которых берут начало (в первую очередь практик судебного слушания), и могут требовать определенной автономии. По-другому дело обстоит с гуманитарными науками, науками о человеке. Антропологический поворот прежде всего охватывает грамматику, естественную историю и экономику — те науки, которые возникли как таксономические еще в классический период. Общая грамматика отступает перед историей национальных языков, картины естественной истории — перед эволюцией видов, анализ богатств — перед теорией, приписывающей потребительную и меновую стоимость распределению рабочей силы. В связи с этим возникает точка зрения, исходя из которой человек рассматривается как говорящее и трудящееся живое существо. Гуманитарные науки воспользовались этим углом зрения; они анализируют человека как существо в отношении к объективациям, которые осуществляет сам человек — говорящее и занятое трудовой деятельностью живое существо. Психология, социология и политология, науки о культуре и о духе проникают в те объектные области, в которых субъективность — самодостаточность переживающего, действующего и говорящего человека выступает как конститутивное, поэтому эти дисциплины попадают в русло потока воли к знанию, вступают на путь безгранично продуктивного увеличения количества знаний. Они беззаветно преданы диалектике освобождения и порабощения, как предана этой диалектике сама наука об истории (она по крайней мере располагает скептическим потенциалом исторического релятивизма). Примечательно, что эти науки более уязвимы, чем этнология и психоанализ — дисциплины, рефлексивно (с Леви-Стросом и Ла-каном) продвигающиеся в джунглях структурного и индивидуального бессознательного.

273

Психология и социология, гуманитарные науки, особенно с заимствованными моделями и чуждыми идеалами объективности, занимаются человеком, но благодаря модерной форме знания за человеком закрепилась прежде всего роль объекта научных исследований; поэтому задним числом в них может проявиться импульс, в котором они не вправе признаться, не подвергая опасности собственные притязания на истину, — именно то неутомимое стремление к знанию, к самопреодолению и самоутверждению, с помощью которого субъект постклассического периода, метафизически одинокий и структурно перегруженный, покинутый Богом и забывший о самом себе, пытается избежать апорий самопроблематизации: «Легко поверить в то, что человек освободился от себя самого в тот самый момент, как обнаружилось, что он не есть ни центр творения, ни центр пространства, ни вершина или конец жизни. Однако если человек уже не царствует над миром, если он не властвует в центре бытия, гуманитарные науки, науки о человеке являются опасными посредниками» [35]. Всего лишь посредниками, потому что, в отличие от рефлексивных наук и философии, они не работают непосредственно на саморазрушительную динамику полагающего свою самость субъекта, но бессознательно используются в качестве инструментария. Гуманитарные науки были и остаются псевдонауками: они не провидят принуждения к апоретическому раздвоению аутореферентного субъекта; они не имеют права принимать всерьез структурно обусловленную волю [человека] к самопознанию и самоовеществлению, — а поэтому не могут освободиться от силы, которая их к тому принуждает. Перспективу Фуко нарисовал уже в «Истории безумия» на примерах психиатрического позитивизма.

Но что лежит в основе решимости Фуко перетолковать конститутивную для модерных форм знания волю к познанию и истине можно обобщенно интерпретировать как волю к власти per se и постулировать тезис: все дискурсы (а не только модерный) имеют скрытое свойство — стремление к власти, а их происхождение из практик власти доказуемо. Этот тезис фиксирует поворот от археологии знания к генеалогическому объяснению происхождения, развития и упадка дискурсивных формаций, которые плотно заполняют пространство истории.

274

Примечания

1 Foucault ( 1974), 24.

2 Foucault M. Wahnsinn und Gesellschaft. Ffm., 1969. S. 9.

3 Однако уже Шеллинг и романтическая натурфилософия понимали безумие как другое разума, возникающее как результат коммуникации вовне; понимали, правда, с точки зрения примирения, чуждой Фуко. При разрыве коммуникативной связи между безумцем (или преступником) и разумно построенной целостностью жизненного уклада деформации подвергаются оба элемента этой связи: тот, кто отныне ввергнут в принудительную нормальность исключительно субъективного разума, оказывается не менее обездоленным, чем тот, кто изгнан из нормальности. Безумие и зло отрицают нормальность, представляя для нее двойную опасность, — то, что нарушает нормальность, ставит под вопрос ее порядок; вместе с тем то, что не поддается нормальности, демонстрирует ее собственную ущербность. Активно отрицать безумец и преступник могут только при наличии извращенного, превращенного разума, т.е. при распаде коммуникативного разума.

Эта идеалистическая фигура мысли, призванная очертить диалектику рассудка, отдаляет Фуко от Батая и Ницше. Дискурсы разума укоренены там, где ограничен монологический рассудок. Эти немые, лежащие в основе западной рациональности фундаменты смысла сами лишены смысла, подобно бессловесным памятникам прошедших времен они будут извлечены на поверхность, если рассудок проявит себя в обмене со своим другим и в противостоянии ему. В этом смысле археолог является примером для историков науки, оперирующих понятиями истории разума; от Ницше они усвоили, что разум развивает свои структуры только путем исключения гетерогенных элементов, только путем монадологического сосредоточения на самом себе. Нет разума домонологического. Поэтому безумие трудно представить как результат распада, в ходе которого коммуникативный разум переходит в субъект-центрированное состояние — в состояние разума, сосредоточенного на субъекте. Процесс его образования — это в то же время процесс образования разума, который выступает исключительно в западной форме обращенной на саму себя субъективности. Это «разум» немецкого идеализма, его желание — быть первичнее всего того, что воплотилось в европейской культуре; такой разум является именно той фикцией, по которой Запад узнаваем в своей особости, благодаря которой он позволяет себе химерическую всеобщность и одновременно скрывает и подчеркивает свое притязание на всемирное господство.

4 Foucault M. (1969), 13.

5 «Поскольку нам не хватает первобытной чистоты, структурное исследование неизбежно снова приведет к тому решению, которое одновременно разделяет и связывает рассудок и безумие. В ходе этого исследования необходимо попытаться выявить корни изначального противостояния, которое придает смысл как единству, так и антаго-

275

низму разума и сумасшествия. Возможно, появится решение, которое внутри исторического времени будет гетерогенным, а за его пределами — непостижимо; решение, отделяющее шуршание насекомых от языка разума и обещаний времени» (Foucault, 1969, 13).

6 Foucault M. Die Geburt der Klinik. Mil, 1973. S. 15.

7 Foucault M. (1969), 8f. Я уже не мог принять во внимание аргументы только что вышедших II и III томов «Истории сексуальности».

s Foucauit M. (1969), 367.

9 Фуко впечатляюще описывает сумасшедший дом; это учреждение коренным образом меняет свои функции в ходе реформ конца XVIII в. прямо на глазах психиатров: «Существование их когда-то означало, что безумцы находятся в заточении, и, таким образом, разумные люди от них защищены. Теперь оказывается, что ассоциированный помешанный освобожден, и в этой свободе, которая снова ставит его [существование] на уровень законов природы, он причислен к нормальным людям... Хотя в таких учреждениях еще ничего по-настоящему не изменилось, смысл интернирования и изоляции начинает меняться. Он постепенно приобретает позитивное значение, и нейтральное, пустое, ночное пространство, в котором когда-то безумие было превращено в свое ничто, постепенно заполняет природа (над которой властвует медицина), подчиняющая себе освобожденное безумие (как патологию)» (Foucault, 1969, 343; в круглых скобках — мои добавления. — Ю.Х.).

10 «По периферии это здание в форме кольца; в середине башня, прорезанная широкими окнами, которые выходят на внутреннюю сторону кольца. В здании — камеры, каждая занимает всю глубину дома; у всех камер по два окна, одно выходит внутрь, на окно башни, а другое наружу, это сделано для того, чтобы камера освещалась с обеих сторон. Следовательно, достаточно поставить надзирателя в башне и содержать в каждой камере сумасшедшего, больного, заключенного, рабочего или учащегося. Из башни маленькие силуэты заключенных в камерах кольца ясно видны против света. Каждая камера — это маленький театр, в котором актер находится в одиночестве, он полностью индивидуализирован и постоянно на виду» (Foucault M. Uberwachen und Strafen. Ffm., 1978. S. 256f.). Из функций старой тюрьмы — заключение, затемнение, сокрытие — остается только первая: ограничение свободы передвижения необходимо, чтобы обеспечить выполнение условий эксперимента; взгляд должен видеть перед собой вещь: «Паноптикум — это машина для разделения пары видеть—быть видимым: во внешнем кольце люди видимы, но они никогда не видят; в центральном помещении люди видят все, но остаются невидимыми» (ibid., 259).

276

11 Foucault M. (1969), 480.

12 Foucault M. Die Ordnung der Diskurse. Mu., 1974. S. l0f. (Цитата 1974b).

13 Ibid., 14f.

14 Foucault M. (1974b), 48.

15 Foucault M. F. Nietzsche, die Genealogie, die Historie // Foucault (1974), 89.

16 Foucault M. (1973), 14f. 11 Foucault M. (1973), 23.

18 Foucault M. (1973), 19.

19 Honegger C. M. Foucault und die serielle Geschichte // Merkur, 36, 1982, 501ff.

20 Foucault M. (1974), 96.

21 Ср. с самокритикой у Фуко (Foucault, 1973, 29): «Вообще "История безумия" отводит слишком значительную и, кроме того, довольно загадочную роль тому, что там обозначено как «опыт», тем самым эта книга показала, в какой мере еще существовала готовность признать анонимный и общий субъект истории».

22 Veyne P. Der Eisberg der Geschichte. Bin., 1981. S. 42. Метафора Вейна перекликается с образом «кристаллизациии» у Гелена.

23 Foucault M. (1974), 98.

24 Honneth A. Kritik der Macht. Ffm., 1985. S. 142f.

25 Fink-Eitel H. Foucaults Analytik der Macht // Kittler FA. (Hg.). Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften. Paderborn, 1980. S. 55.

26 Например, в полной энтузиазма рецензии на «Властителей идей» А.Глюксманна Фуко пишет: «В ГУЛАГе все увидели не результаты несчастной ошибки, но практику «наивернейшей» теории на уровне политики. Те, кто пытались спастись, приставляя к настоящей бороде Маркса фальшивый нос Сталина, были не в восторге». (Foucault M. Dispositive der Macht. Bin., 1978. S. 220). Полные буржуазным пессимизмом теории власти от Гоббса до Ницше всегда служили транзитами для разочарованных перебежчиков, которые узнали на деле, что означает политическое осуществление их идеалов, как гуманистическое содержание Просвещения и марксизма можно превратить в его варварскую противоположность. Даже если 1968 год ознаменован всего лишь мятежом, а не революцией, как 1789-й или 1917-й, синдромы левого отступничества все же сходны и, возможно, объясняют то неожиданное обстоятельство, что новые философы во Франции рассматривают тематику, похожую на ту, которой в то же время занимаются неоконсервативные ученые старшего поколения из числа разочарованных коммунистов. По обе стороны Атлантики мы встречаем одни

277

те же темы протеста против просвещения; критику террористических последствий глобальных истолкований истории, представляющихся неизбежными; критику роли, выступающей от имени человеческого разума интеллигенции; а также критику переориентации теоретически строгих гуманитарных наук на мизантропическую социально-техническую или терапевтическую практику. Идея остается прежней: в универсализме просвещения, в гуманизме идеалов освобождения, даже в требованиях, предъявляемых к разуму системным мышлением, заложена ограниченная воля к власти, которая, как только теория начинает воплощаться в практику, сбрасывает свою маску — и за ней выступает воля к власти философов—властителей умов, интеллектуалов, смысловых посредников, короче, новых классов. Фуко, по-видимому, не только самым радикальным образом защищает эти известные мотивы противостояния просвещению, но действительно заостряет их и обобщает с точки зрения теории власти. За эмансипаторской бездоказательностью дискурсов гуманитарных наук скрывается тактика и технология чистой воли к самоутверждению, что обнаруживается при раскопках оснований тех смыслов дискурсов, которые служат самообману, так же как Солженицын обнаружил ГУЛАГ под риторикой лицемерного советского марксизма. Ср.: Rippel Ph., Munkler H. Der Diskurs und die Macht // Pol. Vierteljahresschrift, 23.1982. S. 115ff.; о переубеждении французских интеллектуалов см.: Rossum W.v. Triumph der Leere // Merkur, April, 1985. S. 275ff.

27 Foucault M. Die Ordnung der Dinge. Ffm., 1971. S. 376.

28 Ср.: Dreyfus H.L., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago, 1983. P. 21ff.

29 Фуко строит два ряда отсутствий. Изображенному на холсте художнику не хватает моделей — стоящей за рамой картины королевской пары; ему не дано взглянуть на собственную картину, он видит полотно сзади; наконец, зрителю не хватает центра сцены — позирующей пары, на которую только указывает направление взглядов художника и придворных дам. Более разоблачительно, чем отсутствие представляемого объекта, — отсутствие представляющего субъекта, т.е. тройное отсутствие — художника, моделей и зрителя; последний, стоя перед картиной, начинает оценивать ее с точки зрения и художника, и позирующих. Хотя художник, Веласкес, и присутствует в пространстве картины, он не показан в своей работе живописца — он появляется в момент перерыва и исчезнет за полотном, как только вновь приступит к работе. Лица обоих натурщиков хотя и виднеются в зеркале, но в момент изображения их нельзя наблюдать непосредственно. Наконец, столь же мало представлен и акт рассматривания — нарисованный зритель, помещенный в пространство картины сзади справа, не может взять на себя эту функцию (см.: Foucault (1971), 31— 45, 372-377).

278

30 Foucault M. (1971), 373.

31 Dreyfus, Rabinow (1982), 30.

32 Henrich D. Fluchlinien. Ffm., 1982. S. 125ff.

33 Этим можно также объяснить и то обстоятельство, почему в аналитической философии так жизнеспособен материализм, в частности моменты, связанные с проблематикой тела—души.

34 Foucault M. (1971), 403.

35 Foucault M. (1971), 418.

279