VI. МЕЖДУ РЕЛИГИОЗНЫМИ ДОГМАМИ И БЕЗВЕРИЕМ

Проблема истинности веры в бога была для Юма столь же значительна, как и проблема причинности [1]. Это была вторая область приложения его скептицизма, до некоторой степени прогрессивного по своим последствиям именно в этой области.

1 Ч. Гендель в своей книге о Юме считает даже взгляды Юма на религию центральным пунктом всего его мировоззрения и совокупности его взглядов (С. W. Н е п d е 1. Studies in the Philosophy of David Hume. Princeton, 1925).

235

В истории формирования личных убеждений Юма становление его как скептика и агностика было одновременно тем шагом, который освободил его от пут слепого пиетизма. Родился Юм в кальвинистской семье, рос в атмосфере господства шотландской (пресвитерианской) церкви, но отрешился от некритического благочестия довольно рано. Процесс этот начался, по-видимому, уже в 12—13-летнем возрасте: размышления, которые привели Юма к гносеологии «Трактата о человеческой природе», привели его и к отказу от безрассудной веры [1].

1 О религиозной обстановке юношеских лет Юма см.: J.

Религиозную проблематику в той или иной мере затрагивают следующие работы Юма: «Диалоги о естественной религии» (написаны в 1751—1757 гг., опубликованы посмертно), «Естественная история религии» (1755—1757 гг.), эссе «О суеверии и религиозном исступлении», «О самоубийстве» и «О бессмертии души», а также некоторые главы в «Истории Англии», главы о разуме животных, нематериальности души и тождестве личности в «Трактате...» и 9—11 главы в «Исследовании о человеческом уме (познании)», в том числе глава «О провидении и будущей жизни» и знаменитая глава «О чудесах», написанная еще в 1737 г. и предназначавшаяся для «Трактата...», но, как Юм писал об этом Генри Гоуму, изъятая из его текста, ввиду опасений преследований, так как она явно подрывала авторитет библии. Далее мы еще сможем убедиться в том, что опасения Юма были не безосновательны. Пока же напомним хотя бы о том, что даже близкие приятели Юма дважды, в Эдинбурге (1744) и Глазго (1751), препятствовали ему получить университетскую кафедру, дабы оградить молодежь от «опасного» влияния, а с 1761 г. все сочинения философа находились в католическом «Индексе запрещенных книг».

(Подержание всех этих сочинений далеко не однозначно. С одной стороны, критика Юмом духовной субстанции наносила меткий удар по религиям. Распространение свойств человеческой психики (способность к ассоциированию, привычка, аффекты гордости и униженности и т.д.) на животных также подрывало религиозные воззрения. В очерке «О самоубийстве» эпитет «гибельная язва (pestilent distemper)» был приложен автором ко всякой религии, а не только к «ложным народным (popular)», как он называл традиционные вероисповедания. В «Исследовании о человеческом уме»

236

Юм вложил в уста Эпикура убедительное доказательство того, что божественный «высший разум и эта высшая благость сполна вымышлены» [1], и этот вывод был враждебен как христианству, так и просветительскому деизму.

1 И, стр. 162.

237

С другой стороны, исследователь сталкивается совсем с иными фактами. В «Трактате...» можно обнаружить не только критику космологического доказательства бытия бога, но и благочестивое заявление, что «порядок вселенной доказывает [существование] всемогущего духа...» [1], а отрицание такового «кощунственно». В последней части «Диалогов...», где Юм, по крайней мере внешне, оставляет читателя в неведении, кто же победитель в споре, он вкладывает в уста Филона вывод, что «быть философским Скептиком является для ученого первым шагом к тому, чтобы быть здравым верующим Христианином» [2]. Правда, М. Корнфорт считает это заявление неискренним, продиктованным, с одной стороны, осторожностью, а с другой, — «полным равнодушием» Юма к религии [3]. Но как можно полагать, что все дело сводится только к одной «осторожности», когда неосторожным было уже само стремление Юма к философскому обсуждению теологических догм? И если Юм был равнодушным к религии, то во всяком случае он не был равнодушным к проблематике религиозных споров. А та победа, которую «вера (belief)» одержала над разумом в его теории познания, не могла остаться без влияния на направление анализа им этой проблематики.

Таким образом, отношение Юма к религии не отличается ясностью и простотой. Но несомненно, что для :амого Юма этот вопрос был немаловажным, почему он и возвращался к нему вновь и вновь. Некоторые буржуазные исследователи творчества Юма считают даже, что это главный вопрос всех его теоретических исканий [4]. Отмеченные выше несогласованности в позиции Юма не выражают непосредственно фундаментальной двойственности его в проблеме религии, но сигнализируют о ней. На этом основании Н. Кемп Смит доходит даже до утверждения, что во время написания «Трактата...» Юм

1 Т, стр. 153.

2 Р, стр. 164.

3 См. М. Корнфорт. Наука против идеализма. М., ИЛ, 1957, стр.

4 См., например, С. W. Hen del. Studies in the Philosophy of David Нише. Среди философов, оказавших влияние на Юма в проблеме религии, Гендель перечисляет Цицерона, Монтэня, Шефтсбери, Батлера, Беркли и Мальбранша и видит в них философских учителей Юма вообще.

238

придерживался «теистического взгляда» на Природу, а в «Диалогах о естественной религии» просто-напросто отрешдлся от него и вообще отбросил всякую религию» [1]. Нo это мнение очень упрощает положение вещей, оно неверно. Противоречия Юма в большей мере объясняются тем, что 23-летний автор «Трактата...» сделал в этом сочинении несколько трафаретных комплиментов по адресу религии, дабы не отпугнуть читателей, а умудренный жизнью дипломат желал в «Диалогах...» зашифровать свои подлинные взгляды [2]. Взгляды эти были, конечно, несовместимы, но не с религией вообще, а лишь с определенными ее формами и прежде всего, — с христианством. Юм отдавал себе полный отчет в том. что они противоречат всякой религиозной догматик( Так, в письме к В. Франклину от 7 февраля 1772 г. oн делает следующее замечание по поводу неблагожелательного приема читающей публикой первого тома «Истории Англии»: «Я ожидал... что все христиане, все виги и все тори станут моими врагами» [3].

Исследования Юма по истории Великобритании, в частности Шотландии, приводили его к выводу, что религиозные распри различных враждующих групп служат политическим целям, а догматические различия между верующими всего-навсего просто хлам, который, если не приносит вреда, то бесполезен [4]. Политическая подоплека религиозных споров была хорошо понятна Юму на истории родной его Шотландии, где пресвитерианская церковь (со второй половины XVI в. она стала государственной церковью и была таковой до тех пор, пока страна не потеряла независимости) претерпела много политических метаморфоз вследствие сложного перекрещения антифеодальных и антианглийских настроений.

1 N. К. Smith. The philosophy of David Hume, London, 1941, p.

2 Несмотря на эти меры предосторожности, ни его друг Адам Смит, ни издатель Уильям Страэн (Strahan), которых Юм незадолго до смерти особо просил об издании «Диалогов...», не решились выполнить его просьбу, и сочинение вышло в свет только в 1779 г. усилиями племянника Юма, Давида Юма-младшего.

3 NL, р. 194.

4 В ненапечатанном авторском предисловии ко II тому английской «Истории» (полный текст его опубликован лишь Э. Мосснером в кн.: «The life of Dafid Hume», p. 306). Юм писал, что религиозные идеи не оказывали на исторические события никакого положительного влияния.

239

Не только католикам, «секту» которых, как выражался Юм, он в особенности презирал, но и представителям всех прочих христианских вероучений немало досталось от него. Он считал христианскую религию скоплением «суеверий», «заблуждений» и «фантазий», «сновидениями больного человека», «игривыми причудами обезьян в облике человеческом» и т.д. Всякая, в том числе христианская, религиозная догматика это не только недоказуемая гипотеза, но и сочетание предположений, которые никогда не удастся хотя бы «до некоторой степени сбалансировать с обычными событиями жизни, известными нам из повседневного наблюдения и экспериментального рассуждения» [1].

Язвительно высмеивал Юм религиозный культ и обрядность. Он отрицал изначальность веры в бога среди первобытных народов и утверждал, что существующие религии противоразумны. Это был выпад уже не против католических ортодоксов, но и против деистов, вроде Шефтсбери, Гетчесона или Вольтера и Руссо. Кстати, о Руссо Юм писал, что он «тянется к библии» и мало чем отличается от обычного христианина. Антихристианским был и вывод Юма в эссе «О самоубийстве», что этот акт не греховен, поскольку невозможно отрицать за людьми право по мере своих сил изменять действия природы [2].

1 WM, р. 273.

2 Имеется в виду, что изменение действий природы происходит на основе знания ее же законов, так что такое понимание детерминизма не переходит в фатализм.

Противоречил христианской религии и эссе «О бессмертии души», где Юм отрицал этот атрибут сознания, ссылаясь на отсутствие его у животных и на факт нашей «нечувствительности» в то время, когда мы еще не родились. То обстоятельство, что Юм не принял догму бессмертия души, вытекало, разумеется, — на что мы уже обращали внимание, — из отрицания им существования духовной субстанции. Не удивительно поэтому, что католический историк философии Ф. Коплестон скрупулезно выявляет в своей «Истории философии»

240

все перипетии разочарования Юма в концепции личности как пучка перцепций: для Коплестона разрушение этой концепции тождественно падению противорелигиозного вектора юмовой философии. Бесспорно, что понимание сознания как связки восприятий упраздняло не только человека как личность, но и личность божественную. Однако, когда Юм в «Исследовании о человеческом уме» отошел от этого понимания, он не выдвинул никакой теории взамен, а значит выводы Коплестона в большей мере соответствуют тому, каким он, Коплестон, хотел бы видеть Юма, чем действительной эволюции взглядов Юма на религию.

Расставаясь с жизнью, Юм, как можно судить по открытому письму А. Смита к Страэну от 9 ноября 1776 г., не изменил своего отрицательного отношения к традиционным вероучениям и к церкви. На смертном одре он делил свои последние часы между чтением Лукиана и игрою в вист. Он также мало верил в бога как личность перед смертью, как и раньше. Примерно за полтора месяца до кончины Юма посетил писатель Джемс Босвелл (1740—1795), записавший свой разговор с Юмом о религии. Юм заявил, что не верит в загробную жизнь и подтвердил свое отвращение к религиозной морали [1]. В таком же духе протекали и беседы Юма с А. Смитом, свое впечатление от которых тот выразил в письме к Страэну. Все эти факты весьма существенны для оценки взглядов Юма на религию, хотя эти факты относятся больше не к его теории, но к его биографии.

В первом томе «Капитала» Карл Маркс специально сообщает об этом письме Адама Смита и рассказывает о том, что англиканское духовенство пришло в ярость от того, что А. Смит выдал «тайну» [2]. Эдинбургские церковники и оксфордские теологи (Д. Хорн и др.) были крайне обозлены на А. Смита за его откровенность. Были опубликованы брошюры, в которых доказывалось,

1 «Он сказал, что никогда не придерживался какой-либо веры в религию с тех пор, как начал читать Локка и Кларка» («An account of my last interview with David Hume, esq». «Private Papers of James Boswell», vol. XII, ed. by Geoffrey Scott and Frederik A. Pottle. Oxford, 1931, pp. 227—228). Далее Юм назвал, по словам Босвелла, верующих людей «негодяями (rascals)», а загробную жизнь — «самой невероятной выдумкой (a most unreasonable fancy)».

2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 631.

241

что Юм уподобил себя в предсмертные часы закоренелым преступникам и бессловесным тварям [1].

Но, может быть, наибольший гнев клерикалов вызывала знаменитая критика Юмом учения церкви о чудесах, с которой мы уже познакомились в главе о причинности. В эссе «О чудесах» Юм квалифицировал всякое предполагаемое чудо как «нарушение законов природы», верить в которое людям «приятно». Он противопоставляет россказням о «божественном вмешательстве» в течение событий «твердый и неизменный опыт (a firm and unalterable experience)», который утвердил эти законы [2]. В этом противопоставлении терпит крах христианство в целом: сплошным «чудом» является уже то, что люди принимают это противоестественное и нелепое учение и верят в него [3].

Таким образом, у молодого Энгельса были основания писать что «юмовский скептицизм еще поныне является формой всякого иррелигиозного философствования в Англии. Мы не можем знать, — рассуждают представители этого мировоззрения, — существует ли какой-нибудь бог, если же какой-либо и существует, то всякое общение с нами для него невозможно, а значит, нам нужно строить нашу практику так, как будто никакого бога и не существует» [4].

Но Юм не был материалистом. Он не был поэтому и атеистом. Агностицизм подрывал значение его антирелигиозных и антиклерикальных выступлений. Г. В. Плеханов справедливо подчеркивал существенное различие между воинствующим атеизмом французских материалистов и «религиозным индифферентизмом» Юма [5].

1 См. J. Y. Т. G r e i g. David Hume, p. 410; ср. G. Horn e. Letters on Infidelity. Oxford, 1784. Интересные дополнительные библиографические сведения приведены в этой связи в ст.: А. Носhfeldowa. Dawida Hume'a «Dialogi о religii naturalnej». «Biblioteka klasykow filozofii». Warszawa, 1962, str. XVIII—XIX.

2 E, pp. 524—544. Содержание этого эссе вошло в X главу «Исследования о человеческом уме».

3 Побеждает же наука о законах природы, но эта победа уже не столь безусловна, как поражение христианства. По Юму, это как бы лишь наименьшее зло, ибо надлежит верить в то, отрицание чего была бы большим чудом, чем его принятие, а верование никогда не достигает достоверности.

4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 601.

5 См. Г. В. Плеханов. Избр. филос. произв., т. 1. М., Соцэкгиз, 1956, стр. 659.

242

Обратимся, в интересах дальнейшего анализа, к самой яркой работе Д. Юма, направленной против догматических вероучений, а именно к «Естественной истории религии».

Это сочинение наносило удар и по христианству, и по другим «мировым» религиям, и по деизму. Основана ли какая-либо из ранее возникших религий на разумных доводах? — спрашивает философ. И ответ его, убийственный и для томистов-католиков и для деистов, гласит: нет. Имеет ли религия непосредственный свой источник в человеческой природе (т. е. существует ли изначальная потребность в религиозной вере)? Есть ли вообще основания считать такую веру истинной? Ответ на эти два вопроса, использующий локкову критику теории врожденных идей, также отрицательный, и он идет вразрез с утонченным антропоморфизмом деистов.

Было бы неверно полагать, что Юма и деистов, в том числе французских, не роднило буквально ничего. Наоборот, он солидарен с ними, когда утверждает, что религия приносит вред морали и человеческому счастью [1]. Солидарность с деистами вновь обнаруживается в конечном пункте религиозных исканий Юма, когда он, как мы увидим, принимает бога как именно интеллектуальную гипотезу. Но Юм вступил в конфликт с деизмом XVIII в., когда он отверг все попытки рационального доказательства бытия божьего и выведения религии из рациональных оснований (любознательности, размышлений над строем природы и т.д.) [2].

Первый из указанных выше вопросов — о разумных основаниях религии — детально исследуется Юмом в другой его большой работе о религии, в «Диалогах...» [3]. Второй же вопрос — об изначальной религиозной потребности стоит в центре его внимания именно в «Естественной истории религии». Если религия не возникает из какой-то исконной религиозной потребности, значит

1 Ср. М. Ossowska. Moralnosc uniezaleznia sig od religii. Deisci. wolmonysliciele i masoni wczesnego angielskiego Oswiece-nia. «Studia filozoficzne», 1961, № 3, (24), str. 10—12.

2 Cp. Ladislaus Berkovits. Hume und der Deismus. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwurde. Berlin, 1933.

3 Впрочем, и в «Естественной истории религии» немало соображений, говорящих о противоразумности религий. Так, Юм замечает, что в спорах верующих друг с другом всегда побеждали те, кто высказывался в пользу наиболее нелепого мнения.

243

она возникает каким-то сложным, опосредованным путем, постепенно, исторически. Первоначальные ее формы не отличались никаким рациональным единством, были весьма разнообразны. Но всюду это были политеистические учения. «Что около 1700 лет тому назад все человечество исповедывало политеизм — это факт неоспоримый» [1].

Этот тезис был неприемлем для деистов, не говоря о католиках, англиканах и т.д. Начиная с Эдуарда Герберта Чербери, основателя английского деизма, его сторонники полагали в большинстве случаев, что религия возникла из размышлений над общими причинами, а потому вскоре приобрела монотеистический вид. В особенности неприемлемо для деистов было мнение Юма, что политеизм «лучше» монотеизма, поскольку более веротерпим и не страдает крайней исключительностью [2].

Для Л. Фейербаха вопрос о политеизме не играл особенно большой роли: варианты политеизма — это видовые случаи монотеизма как родового явления, логически обобщающего и завершающего предшествовавшие политеистические «подходы» к единобожию [3]. Для Д. Юма же это вопрос кардинальной важности, так как его рассмотрение позволяет ему совсем иначе, чем у деистов, решать вопрос об отношении религии и разума. Если в теории познания растворение Юмом разума в эмоциях способствовало агностическому подходу к решению проблемы происхождения знания, то в теоретических вопросах истории религии отрицание рассудочных оснований появления верований играло двойственную роль: разрушало миф о разумности религии, но, с другой стороны, обесценивало наиболее рациональную ее критику с позиций атеизма, поскольку подсказывало мнение, что вера замещается опять-же верой, разве лишь более утонченной. Как увидим, именно такую замену Юм и совершил.

Анализируя судьбы политеизма, Юм приходит к выводу, что образность и предметность религиозных представлений неистребима до конца из сознания людей. От единобожия они вновь и вновь возвращаются к идолопоклонству и обожествлению различных стихий. Рецидивами политеизма Юм считает, в частности, культ святых угодников и т. п. в католицизме и родственных ему вероисповеданиях.

1 ИР, стр. 2.

2 ИР, стр. 30.

3 Ср. Л. Фейербах. Избр. филос. произв., т. II, М., Соцэк-гиз, 1955, стр. 512.

244

Происхождение и ранние этапы развития религии в первоначальной, т. е. в политеистической ее форме Юм представляет себе следующим образом. Человек, только что вышедший из рук природы, был «диким (barbarous) животным», далеким от спекулятивных интересов, постоянно страдающим от лишений и постоянно выискивающим пути и средства удовлетворения своих потребностей. «...Первые религиозные идеи... были вызваны не созерцанием произведений природы, но заботами о житейских делах, а также теми непрестанными надеждами и страхами, которые побуждают к действию дух человека» [1]. Итак, религия обязана своим появлением аффектам надежды и страха, но не размышлениям мифического любознательного «дикаря-философа».

Далее Юм подробно перечисляет те аффекты, которые способствуют становлению веры. Он относит к ним «тревожные заботы о счастье, страх перед грядущим несчастьем, боязнь смерти, жажда мести, стремление удовлетворить голод и другие непреодолимые потребности» [2]. Итак, желание и надежда достаточно полно удовлетворить свои различные потребности (а среди них и потребность не испытывать страха в каком бы то ни было его виде), — вот отчего в прошлом возникла вера в богов как в те иллюзорные «причины», от которых исходит и то, что нужно людям для полноты их счастья и то, что мешает этому. «Неизвестные причины суть предмет апелляций во всяком критическом положении; и это общее представление, этот смутный образ являются постоянными объектами человеческих надежд и страхов, желаний и опасений. Мало-помалу деятельное воображение людей, не довольствуясь этим отвлеченным, непрестанно занимающим его представлением объектов, начинает придавать последним большую определенность (make particular) и драпировать их в одежды, более соответствующие свойственному людям способу представления. Оно изображает их чувствующими разумны-

1 WR, р. 443; ИР, стр. 7 (курсив наш. -И.Н.).

2 WR, р. 444; ИР, стр. 8.

245

ми существами, подобными людям, оживленными любовью и ненавистью и склоняющимися на приношение и просьбы, на молитвы и жертвы. Отсюда — начало религии, и отсюда же начало идолопоклонства, или политеизма» [1].

От мира «дикаря-философа» не был вполне свободен такой вдумчивый исследователь, как материалист Т. Гоббс, хотя он, как и Спиноза, признавал роль страха в возникновении веры в сверхъестественные силы. И «страх» понимался им не как суеверный ужас перед богами, боязнь их прогневить (ведь это в свою очередь требовало бы объяснения) и т. п., но прежде всего как опасение возможных невзгод на жизненном пути, голода в зимнее время, стихийных бедствий и т.д. Однако, как и рационалисты-деисты, Гоббс видел одну из причин появления религий в желании умов проникнуть в тайны мироздания. В отличие от Гоббса, Юм видит главный побудитель веры в иллюзорные высшие силы в том, что в повседневной жизни человеческие потребности сплошь и рядом не удовлетворяются достаточно полно. Возникающая отсюда тревога имеет ту же природу, что и страх. «Первичная религия человека порождается главным образом тревожным страхом за будущее...» [2].

На это спустя столетие указал Людвиг Фейербах. Эти идеи он сформулировал не под влиянием Юма и развил их с несравненно большей полнотой, чем Юм. Но Юм был в этом вопросе его предшественником [3].

1 WR, pp. 471—472; ИР, стр. 28—29.

2 WR, р. 498; ИР, стр. 48. Неотчетливость все же остается. Юм допускает, что к вере в высшие силы вел страх и просто перед «наиболее неизвестными и необъяснимыми» явлениями, хотя, как он замечает, подобные явления скорее вселяли веру в дьявольскую, а не в божественную силу. В ином смысле Юм пишет о страхе, когда указывает на значительный удельный вес устрашения в религиозной практике: «ужас есть первичный принцип религии» (Р, стр. 161).

3 Интересно отметить, что Юм приводит примеры того, как у разных народов было принято наказывать идолов за плохую их службу, т. е. за неисполнение обращенных к ним просьб (ИР, стр. 14— 15). Аналогичные примеры впоследствии привел и Фейербах в «Сущности христианства» и в других сочинениях. Заметим, что эти же примеры, явно позаимствовав их у Юма, приводил и французский историк де Бросс в книге «О культе богов-фетишей» (1760).

246

Задолго до немецкого философа, Давид Юм показал недостаточность рассмотрения религии как продукта встречи «глупца и обманщика», занимательного предположения и т.д. и вообще — как чистой случайности (не в смысле беспричинности, а в смысле малозначительных причин индивидуального характера). Просветители XVIII в., как правило, не шли дальше подобных допущений. Юм показал также недостаточность рационалистического подхода к генезису религии вообще, в более широком плане, чем это было свойственно методологии просветителей-деистов. Односторонне-рационалистического подхода к религии не избежал и такой великий мыслитель, как идеалист-диалектик Гегель.

Исходя из тезиса, что религия познает сущность бога не через понятия, но через образы, Гегель, правда, был далек от мысли приписывать абстрактно-деистический характер ранним формам религиозной веры и начал историю ее развития с таких видов верований, как «естественная грубость зла», колдовство и фетишизм. Однако Гегель считал религию тем более «истинной», чем более абстрактно-рационалистический характер она приобретала (поэтому он утверждал, что протестантизм «выше» и «лучше» католицизма).

Юм обратил внимание на эмоциональные корни религиозных иллюзий, настойчиво доказывая, что источник религии — это аффекты, страсти людей. Религия возникла закономерно и исторически неизбежно, она была нужна людям. В самой человеческой природе нет собственно религиозной потребности, но есть потребность счастья. Именно на основе последней и появляются религиозные фантазии, более или менее одновременно у многих людей и посредством довольно однотипных психических ассоциаций. Функции божеств приписывались первоначально тем природным предметам, явлениям, стихиям, от которых, в силу прошлого опыта, можно было ожидать удовлетворения потребностей людей. Призывы и моления, обращенные к богам, имели смысл постольку, поскольку люди надеялись на то, что их голос будет услышан богами и те пожелают на него откликнуться, особенно если их склонить на свою сторону подношениями и лестью. Короче, люди творили богов по своему духовному подобию.

Но и первоначальные и позднее возникшие «народные», или «установленные (instituted)», религии не выполнили своих функций. Страх не исчезает, а возрастает еще больше, потребности ненадолго заглушаются мнимым удовлетворением их в сфере фантазий: пиэтет ведет к рабской униженности, фанатизм — к «извращенным» поступкам, а религиозный экстаз — к опустошению и истощению духа.

247

Юм отрицательно оценивает моральное содержание религий, в том числе и реформированных. Вера в богов была первоначально средством иллюзорного посмертного вознаграждения людей за лишения и страдания их в земной жизни, а отсюда неизбежно превратилась в средство морального оправдания и апологии этих лишений. Тем самым религия стала «мощной и необходимой опорой» аскетической морали самоунижения и резигнации. Она стала источником моральных мотивов, закрепляющих и усиливающих те первичные ассоциации ожидания, надежды на потустороннее вмешательство и т. п., с помощью которых религия возникла. Так складывается взаимодействие между религией и моралью, враждебной человеческому здоровью и естественным радостям жизни.

Отчасти к тем же самым мыслям впоследствии пришел и Фейербах, но неправ С. Равидович, считая, что Фейербах заимствовал юмову критику религии. Неправ и А. И. Ардабьев, который отбрасывает подобные соображения как будто бы совершенно «бездоказательные» [1]. Выше говорилось о фактах, не позволяющих рассуждать подобным упрощенным образом. Но несомненно и то, что между Юмом и Фейербахом в вопросе о религии имеются существенные различия.

1 См. А. И. Ардабьев Атеизм Людвига Фейербаха. М., Изд-во АН СССР, 1963, стр. 62—63.

Здесь было бы мало сказать, что Фейербах был атеистом, а Юм им не был. Оба они исходят из одной и той же посылки, которая неверна, если рассматривать ее внеисторически и абстрактно, как это делают, хотя и исходя из различных соображений, Юм и Фейербах. Посылка эта такова: «религия нужна людям». Фейербах в духе своего антропологического материализма предложил заменить ее особой нерелигиозной религией, которая совпадает с высшей, как ее понимает Фейербах, «моралью любви». Юм в соответствии со своим агностицизмом не решился на большее, чем на замену «традиционных» религий предельно расплывчатой, но вполне религиозной верой. В «Естественной истории религии» это решение не сформулировано, но некоторые предпосылки его налицо.

248

Вследствие агностической установки рассматриваемые в этом сочинении исторические закономерности возникновения религии, как они представлялись Юму, умещаются все в описательно-психологической плоскости. В самой общей форме Юм отвечает на вопрос, почему люди пожелали верить в богов, но не отвечает на вопрос, существует ли божество. Он пишет о том, что религия возникла как плод воображения, но не утверждает того, что это воображение было полнейшим самообманом.

Результаты, к которым Юм пришел в этом сочинении, были опасны для официальной церкви и вообще для клерикалов, но они не предрешали окончательных суждений о сверхъестественном мире.

В «Естественной истории религии» Юм выполнял задачу, аналогичную той, которую он в первой книге «Трактата о человеческой природе» поставил перед собой в отношении закона причинности, — задачу выяснения психологического механизма становления «веры» — в одном случае в бога, в другом — в существование объективных причинных связей. В обоих случаях исторические факты для Юма не более как вспомогательная схема, особенно в «Трактате...». В обоих случаях теоретическая оценка «веры» именно как «веры» не предрешает суда над ней с точки зрения житейской ее правомерности. Далее намечается различие: «вера» (belief) узаконивается Юмом как неизменный путеводитель человека в его повседневной жизни, религиозная вера (faith) практически вредна, но это известно лишь в отношении ныне существующих и существовавших религий.

Практический вред религиозной веры показан (при названном ограничении) в «Естественной истории религии» с большой силой. «Народные (popular)» религии и добродетель не совместимы. «...Всякая добродетель, если даже люди в ней мало упражнялись, приятна, а всякое суеверие (т. е. религия. — И. Н.) всегда гнусно и тягостно (odious and burdensome)» [1]. Воспитывая в людях

1 WR, р. 507.

249

смирение и покорность, религия подготавливала человеческий дух «для рабства и подчинения» [1]. В особенности католицизм ведет к жестокосердию, но и вообще религия и преступность вполне совместимы. Не разрушают такого мнения и «Диалоги о естественной религии», хотя одно из действующих в них лиц и утверждает, что «религия, как бы испорчена она ни была, все же лучше отсутствия всякой» [2]. Еще один штрих добавляют эссе «О национальных характерах» и сатирический набросок «Петиция звонаря» (1751), где лицемерие и ханжество признаны типичной чертой морального облика священнослужителей.

Но какова теоретическая значимость религиозной веры? Если обычные религии не совместимы с моралью, то, может быть, они совместимы со знанием? Если все прежние религии были продуктами воображения, то нельзя ли допустить, что нечто в этом воображении соответствовало истине и что может быть создана новая, «естественная» религия, которая была бы свободна от иллюзий? «Естественная история религии» не дает достаточно ответов на эти вопросы, но и не отрицает нацело возможностей положительного ответа на них. Сочинение заканчивалось нотой скепсиса по поводу самого антирелигиозного скепсиса и словами: «Все в целом (the whole) — это загадка и необъяснимая тайна. Сомнение, недостоверность, воздержание от всякого суждения, вот, по-видимому, единственный результат наших самых тщательных изысканий о данном предмете...» [3].

1 WR, р. 480.

2 Р, стр. 151. С другой стороны, еще во второй книге «Трактата...» Юм отводил возражения теологов против деизма и атеизма, основанные на опасных якобы для морали последствиях этих воззрений.

3 WR, р. 513; ИР, стр. 59.

Посмотрим теперь, к такому ли выводу приводят «Диалоги о естественной религии», написанные в начале 50-х годов, т. е. почти одновременно с «Естественной историей религии», и стоящие с последней в тесной связи: если в «Естественной истории религии» Юм показал неистинность религиозной веры, то в «Диалогах...» он подверг испытанию утверждения об истинности религиозных теорий. Юм не раз возвращался к работе над «Диалогами...» в 50—60-х годах, а затем, после долгого

250

перерыва, в год смерти (1776) внес в XII часть «Диалогов...» последние изменения и добавления. Это довольна загадочное сочинение, которое после его публикации (1777) было многими сочтено за философское завещание Юма, но весьма по-разному истолковывалось историками философии, хотя для современников, например для Д. Пристли, было лишь дополнительным свидетельством в пользу вывода о «безбожии» умершего мыслителя. В письме Адаму Смиту за десять дней до своей кончины [1] Юм сообщал, что сознательно усложнил текст, дабы ввести в заблуждение мстительных клерикалов. «Диалоги» написаны в абстрактной форме, вне определенной исторической обстановки. Образы участвующих в беседе лиц лишены конкретности, так что с уверенностью узнать в них каких-либо современников Юма невозможно. На протяжении сочинения происходит теоретический спор между догматиком-теистом Демеем, деистом Клеантом и скептиком Филоном. Все они — вымышленные лица, связанные, впрочем, ассоциациями с Цицероном: в цицероновском диалоге «О природе богов» мы встретим, например, ссылки на стоика Клеанта. Последняя, двенадцатая часть «Диалогов...» завершается словами: «...принципы Филона более вероятны, чем принципы Демея, но... принципы Клеанта еще ближе подходят к истине» [2]. В письме к Гильберту Эллиоту (1751) Юм замечал о Клеанте как о «герое» «Диалогов...». Но если даже и принять эти заявления на полную веру, остается много неясностей и возникает много вопросов. При чтении «Диалогов...» трудно избавиться от впечатления, что автор не солидарен в полной мере ни с кем из выведенных им диспутантов, и «Диалоги...» кончаются, пожалуй, отступлением по всей линии и полупризнанием теоретического фиаско автора в разбираемом им вопросе. Так именно и полагал, например, французский исследователь Сейю (Sayous). Однако и это впечатление недостаточно убедительно. Ведь оно возникает и при чтении эссе «О бессмертии души», хотя

1 Письмо датировано 15 августа 1776 г.

2 Р, стр. 165. Эта концовка напоминает по форме окончание диалога Цицерона «О природе богов»: «... Веллию больше было приемлемо решение Котты, а еще ближе к истине мне казалось понимание вопроса Бальбусом». Имеется ряд аналогий и в структуре этих двух произведений Цицерона и Юма.

251

мы знаем, что в бессмертие души Юм не верил. И вообще концовка сочинения далеко не подводит его итога. Напомним, что Дидро заканчивает свое «Письмо о слепых в назидание зрячим» по видимости унылым выводом: «Таким образом, мы не знаем почти ничего» [1]. Между тем это произведение утверждает теоретико-познавательный оптимизм. Другой пример зашифрованности воззрений автора — знаменитый трактат А. Н. Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии».

В литературе возникло много разноречивых мнений по поводу соотношения взглядов Юма, а также его современников и предшественников, со взглядами действующих в «Диалогах...» лиц [2]. Лэрд (Laird) считает, что позиция Демея близка к взглядам Блеза Паскаля и догматического богослова Самуэля Кларка (1675— 1729), но это трудно совместить с разочарованием Демея в теологических возможностях естественного разума, т. е. с переходом Демея на позиции противников Кларка. По его же, Лэрда, мнению, Клеант представляет воззрения Гильберта Эллиота, а в еще большей мере Джозефа Батлера (1692—1752), устами же Филона говорит сам Юм [3]. Однако епископ Д. Батлер отнюдь не мог бы принять той вольности, с которой Клеант прибегает к самым различным предположениям о природе божества и той враждебности, с которой Клеант отнесся к априористским спекуляциям. Грейг (J. Greig) отождествляет взгляды Филона и Юма, с той, однако, оговоркой, что Филон выражает их неполно: реакция ужаса, возникшая у его друзей Гильберта Эллиота, Хьюджа Блейра и Адама Смита, когда Юм ознакомил их с рукописью «Диалогов...», заставила его воздержаться от публикации этой рукописи при жизни и внести в

1 Д. Дидро. Избр. филос. произв. М., Соцэкгиз, 1940, стр. 75.

2 Соответствующие факты, относящиеся к XIX в., приведены в работе: С. М. Роговин. Деизм и Давид Юм. Анализ «Диалогов о естественной религии». М., 1908, стр. 32—41 и др. Сам Роговин считал, что Демей как тип философа близок к Мальбраншу, Клеант — к Локку и английским деистам вообще, а Филон предпочитает занимать независимую позицию «изобретателя возражений». Н. Д. Виноградов высказывался в пользу отождествления позиций Юма и Филона.

3 Сб. «Hume and present day problems. The Symposia at the Joint Session of the Aristotelian Society, Scots philosophical club and the Mind Association at Edinbourgh, July 7th — 10th, 1939». London, 1939, p. 207.

252

нее такие редакционные изменения, что из этой рукописи уже не так-то легко было сделать какое-либо определенное заключение не только в пользу атеизма, но и нейтрального скептицизма. Впрочем, и после этого, в 1776 г. А. Смит не решился дать Юму обещание издать «Диалоги...» или хотя бы помочь их изданию после его смерти, несмотря на неоднократные просьбы умирающего друга (в последнем своем письме А. Смиту за два дня до кончины Юм вновь просил об этом). Слова в «Диалогах...» о том, что быть скептиком — значит первый шаг к тому, чтобы быть христианином, Грейг считает своего рода «грехопадением» Юма [1]. Берковиц, также полагая, что взгляды Юма представляет Филон, утверждает, что отличие позиции Филона от Клеанта очень невелико и состоит главным образом в том, что Филон не приемлет свойственного Клеанту деистического стремления основать религию на разуме [2]. В пользу этого мнения говорит тот факт, что в конце «Диалогов...», после того как Демей покинул поле боя, Филон и Клеант заключают между собой своего рода теоретический союз. Норман Кемп Смит в предисловии к новому изданию «Диалогов...» (1954) делает такой вывод: Юм — не теист, но он и не атеист, поскольку «атакует не теизм, но суеверия и идолопоклонство». Н. К. Смит, Т. А. Хейтер (Hayter) и Л. Стефен (Stephen) также считают Филона выразителем основных идей Юма в вопросе о религии.

1 J. Y. Т. G r e i g. David Hume, pp. 237—238.

2 L. В е г k о v i t s. Op. cit., S. 53.

Трудно, однако, отрицать, что Юм не солидарен в полной мере ни с кем из участников спора в «Диалогах...». Напрашивается мысль, что Юм, пожалуй, склоняется к некоторому промежуточному между взглядами Клеанта и Филона решению. Но в чем собственно это решение состоит?

С точки зрения метода Филон, конечно, сродни Юму, так как философствует как скептик; Клеант же, как замечает М. Оссовская, — это как бы сам Юм «по своему характеру». Но трудно счесть достаточно определенным синтезом этих двух ликов Юма следующее резюме Филона: «Теист признает, что изначальная интеллигенция весьма отлична от человеческого разума. Атеист

253

(имеется в виду абстрактный деист. — И. Н.) признает, что изначальный принцип порядка имеет некоторую отдаленную аналогию с ним. Будете ли вы, господа, ссориться из-за степени и затевать разногласие, которое не допускает точного смысла и, следовательно, никакого решения?» [1]. Останавливаясь на этом резюме, С. Церетели, например, удовлетворяется характеристикой финального пункта размышлений Юма как «религиозного-агностицизма», т. е. как признания бессилия человеческого ума и только [2].

По нашему мнению, тщательный анализ «Диалогов...» обнаруживает, что Юм распределил свои мысли о религии между всеми участниками спора, хотя и далеко не всегда мысли этих участников суть мысли самого Юма. Во всяком случае, каждый из них, иногда даже Демей, высказывает такие соображения, с которыми согласился бы сам Юм. Каждый из них вносит уточнения в рассуждения и выводы своих противников по спору, как бы помогая им в этом. Есть точки соприкосновения и в их методе. Клеант, например, определяет позицию Филона как стремление «воздвигнуть религиозную веру на философском скептицизме» [3], и это более верно в отношении Филона, хотя бы применительно к первым частям «Диалогов...» [4], чем то, что говорит о себе Филон. Но это отчасти верно и в отношении самого Клеанта и даже Демея, который исходит «из слабости нашей (а именно познающей. — И. Н.) природы» [5], как основания для принятия веры в бога. С другой стороны, даже скептик Филон допускает как одну из возможностей дальнейшего продвижения в религиозной проблеме — откровение свыше [6]. Последнее, впрочем, едва ли можно принять всерьез. Но во всяком случае существенно, что не только Филон, но и Клеант опираются на теоретико-познавательную концепцию Юма, когда они совместно обрушиваются на Демея. А, с другой стороны, когда Клеант и Демей вместе выступают против Филона, а затем Филон опровергает Клеанта, они опять-таки используют методологические приемы юмовского скептицизма.

1 Р, стр. 149.

2 ИР, стр. XLIII.

3 Р, стр. 9.

4 В седьмой части «Диалогов...» Клеант говорит о Филоне уже другое: он взял на себя задачу «подымать сомнения и возражения» (там же, стр. 87). Ср. выше мнение С. М. Роговина.

5 Р, стр. 50.

6 Р, стр. 164.

254

На наш взгляд действительная архитектоника «Диалогов о естественной религии» отличается от следующей схемы. По этой схеме Филон или же Филон и Клеант вместе отстаивают взгляды Юма против Демея, а главная мудрость «Диалогов...» заключена в завершающем монологе Филона, который ссылается, как он сам признает, на «несколько двусмысленное» положение о том, что «причина или причины порядка во вселенной имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческой интеллигенцией» [1], и отказывается от его уточнения или разъяснения. «Диалоги...» представляют собой борьбу идей и аргументов в сознании единственного участника спора. Этот человек — Юм, и спорит он сам с собой, подвергая суду своего разума тезисы и аргументы, взятые из самых разных решений данной проблемы.

В «Диалогах...» происходит драматическое столкновение различных подходов к вопросу, и число их значительно превышает количество лиц, выведенных Юмом в роли участников дискуссии. Можно даже сказать, что борются друг с другом не лица и не идеи, но прежде всего различные аргументы, иногда в пользу одних и тех же идей. Некоторые из аргументов — обоюдоострое оружие, и они действуют против нескольких точек зрения сразу. Взгляды тех, кто этими аргументами пользуется, не остаются постоянными на протяжении «Диалогов...». Особенно Филон похож в этом смысле на мифического Протея [2].

1 Р, стр. 163.

2 С. М. Роговин отмечает, что в первой половине «Диалогов...» Филон «является нам априористом и противником антропоморфизма в качестве соратника Демея, а во второй — эмпириком и антропоморфистом, как союзник Клеанта» (ук. соч., стр. 64).

В этой связи дискуссия приобретает черты особой жизненности: сражаются не бесплотные принципы — схемы, но как бы живые люди, обуреваемые сомнениями, приходящие в замешательство от удачных контраргументов и т.д. Участники полемики не прочь позаимствовать один у другого достигаемые по ходу спора результаты и постепенно переходят на несколько иные, чем прежде, позиции. Вначале Демей рассчитывает на успех

255

рациональных аргументов в пользу тезиса о существовании бога как личности, а затем возлагает надежды на эмоциональную аргументацию, апеллирующую к «сердцу». Филон в XII части «Диалогов...» переходит от критики к защите физико-телеологической аргументации, но затем вновь как бы разочаровывается в ней и ожидает решения вопроса от непосредственного озарения души. Впрочем, для читателя это звучит далеко не так убедительно, как тогда, когда за этот «якорь спасения» ухватился Демей.

Но все же перед нами далеко не конкретно представимые личности, подобно тому как не является реальной личностью (в том числе именно по взглядам, которые ему приписывает Юм) Эпикур в XI главе «Первого Inquiry», где он рассуждает у Юма не как материалист, но как скептик. Эти личности не имеют черт ни исторической, ни литературной индивидуальности, которую им приписывают Лэрд и некоторые другие историки. Значение их именно как личностей в «Диалогах...» все-таки испаряется: ведь читателя интересует в теоретическом плане не их переменчивая психология и человеческая неустойчивость, но общее направление полемики. Оказываются важными не ошибки, зигзаги и непоследовательность индивидуальных точек зрения, но те трансформации, которые вследствие столкновения аргументов претерпевают исходные теоретические принципы. И все это происходит в лоне единого духа, представляя, как верно выразился в данном случае С. М. Роговин, «трагедию самого религиозного сознания, раздираемого противоречиями» [1]. Можно поэтому также сказать, что в столкновении аргументов выявляются противоречия внутри всех тех различных вариантов решения религиозной проблемы, т. е. различных ее концепций, которые поочередно проходят перед испытующим взором Юма.

Спорщики перебрасываются аргументами против теизма и деизма, антропоморфных религий и атеизма, то вступая друг с другом в союз, далеко не всегда искренний, то оказываясь в изоляции [2]. С. М. Роговин

1 С. М. Р о г о в и н. Ук. соч., стр. 44.

2 Схема спора изложена, например, в «Введении» С. Церетели к русскому изданию «Диалогов...» в 1909 г. (ИР). Более детальная схема дана в предисловии Н. К. Смита к английскому изданию «Диалогов...» (1947).

256

полагает, что не поверженным в прах остается только пантеизм и именно пантеизму Юм в «Диалогах...» выказывает наибольшее сочувствие. Теория Юма «есть своеобразная форма пантеизма и в ней мы готовы видеть последнее слово Юма в вопросах религии» [1]. По мнению Роговина, почти решающее влияние на Юма оказал «Пантеистикон» Д. Толанда. Мы считаем этот взгляд ошибочным.

1 С. М. Роговин., стр. 48.

Юм опровергает в своих сочинениях «доказательства» бытия бога, которые соответствуют различным вариантам решения вопроса об отношениях между богом и миром. Среди них он критикует не только те, которые были благоприятны ортодоксальному теизму и деизму, но и пантеистические построения.

Еще в «Трактате...» Юм, отрицая, что «существование» есть содержательный предикат, подрывал онтологическое доказательство. В «Диалогах...» он наносит удар и по другому «априорному» доказательству, а именно по космологическому (ведущему от мира как следствия к богу как его причине). Юм подвергает критике и «апостериорные» доказательства, основанные на различных аналогиях: физико-телеологическое (от установленных якобы фактов «целесообразности» во вселенной) и морально-телеологическое (от фактов наличия в мире блага). Второе и третье доказательства бытия божьего были использованы католическими ортодоксами, а последнее, четвертое, — английскими деистами XVIII в. Мэтью Тиндалем и Энтони Шефтсбери. Через посредство Клеанта, выступившего с предположением возможности «теизма, основанного на опыте», Юм опровергает «априорные» доказательства бытия бога. Он развивает идеи, имеющиеся в «Первом Inquiry» и направленные против спекулятивного догматизма, который представлен в «Диалогах...» Демеем. Эмпирик-«апостериорист» громит «априориста». Но затем картина изменяется, и через посредство Демея и Филона Юм приводит к такому же фиаско «апостериорные» рассуждения о существовании бога. Эта борьба «на два фронта» является, несомненно, продолжением аналогичной схемы в «Трактате о человеческой природе», где Юм опровергает как «априорные», так и «апостериор-

257

ные» доказательства существования объективной причинности. С другой стороны, от критики Юмом тезиса о возможности «априорного» доказательства существования высших причин ведет прямая линия к кантовской критике онтологического доказательства бытия бога.

Но этого мало. В «Диалогах...» Филон выносит на суд критики различные пантеистические предположения о первосущности мира, и все они обнаруживают свою бездоказательность и нелепость. Мир как тело бога, как великое животное или же как растение — все эти допущения выглядят в устах Филона несерьезными. Он пародирует их, приписывая, например, кометам свойство то «семени мира», то «яйца животного» и т.д. Демей справедливо квалифицирует эти предположения как «дикие, произвольные» [1], после чего Филон заключает, что «здесь царит произвол» [2]. Все это очень далеко от предполагаемой склонности Юма к пантеизму.

Восьмая часть «Диалогов...» оканчивается заявлением о неизбежности «полного триумфа для Скептика», который считает, что нельзя безусловно ни принять, ни отвергнуть ни одной системы мироздания. «Полное воздержание от суждения является нашим единственно разумным путем» [3]. Но этот полный тупик исследования не удовлетворяет Юма, как аналогичные пожелания быть «по крайней мере осторожным» [4] в суждениях. И как в теории познания, где на помощь феноменалистскому описанию опыта спешит «вера (befief)» в существование внешнего мира, так и в религиозных изысканиях Юма на помощь нищему духом воздержанию от суждений спешит «вера (faith)» в существование чего-то вне Природы, чего-то такого, из чего она возникла или от действия его сил сформировалась. Это «что-то» подобно, может быть, «умыслу», но едва ли тождественно ему [5]. Что же это такое? Скорее всего, это идея «причины вообще», в которую можно лишь верить, подобно тому, как в проблематике познания можно лишь верить в существование объективной причинности. Таким образом вскрывается внутреннее единство между «Трактатом о человеческой природе» и «Диалогами о естественной религии», и так решается, на наш взгляд, проблема окончательной позиции Юма в «Диалогах...».

1 P, стр. 81.

2 Р, стр. 85.

3 Р, стр. 97.

4 Р, стр. 126; ср. стр. 58.

5 Р, стр. 68—69.

258

Но если такова разгадка тайны «Диалогов...», то обнаруживаются примечательные вещи. Концепция «причины вообще» не отвергает нацело ни деизма, ни пантеизма, но растворяет их в более абстрактной, чем они, позиции. Действительно, в абстракции деизм и пантеизм почти сливаются: если интеллигенция бога-творца совершенно не адекватна уму человека, то легко допустить, что она такова же, как и предполагаемая пантеистами «надчеловеческая» сила в фундаменте самой природы. А в то же время ход мыслей Юма возвращает его к им же отвергнутому космологическому доказательству, примиряя в этом пункте с теистами. Юм отрешается теперь от прежней своей вражды к религиозным «сектам», свидетельства которой мы постоянно встречали в более ранних его сочинениях. В «Диалогах...» Юм склоняет читателей к «истинно философскому безразличию» ко всем «сектам» [1]. Для него достаточно только отделения церкви от государства: «...самое большее, чем может задаваться мудрая власть относительно народных религий — это по мере возможности не связывать с ними и предупреждать их гибельные для общества последствия» [2]. Лишь атеизму решение Юма чуждо, как оно было чуждо и прежде.

1 Р, стр. 157. Это изменение своего отношения к сектам, Юм обосновывает тем, что сами секты в период после английской революции XVII в. утратили фанатическую нетерпимость и интерес к политике. Этот вывод он делает в эссе «О суеверии и (религиозном) исступлении», а также в примечании к заключительной главе «Истории Англии».

2 Р, стр. 156—157. Этот совет Юм конкретизирует далее как пожелание обуздывать притязания на монополию в духовной жизни со стороны той секты, которая в данный момент оказалась наиболее; влиятельной.

Итак, как же синтезируются позиции Клеанта и Филона? Примерно следующим образом: «изначальная интеллигенция» не похожа ни на бога-промыслителя, ни на бога-творца, ни на «мировую душу», а значит может иметь очень отдаленное сходство и с тем, и с другим, и с третьим. «Изначальный принцип порядка» либо возвышается над вещами как творческое начало, имея, может быть, личный характер, но не в том смысле,

259

к которому привыкли люди, или же не имея его, либо распространен во вселенной, коренясь в самой природе вещей. Само понятие «изначального принципа», у Юма неясно: не то он источник всей реальности, не то лишь источник порядка в природе, но эта неясность лишь на руку «широте» синтеза. В каждой религии найдется что-либо, что сможет уместиться в рамках этого синтеза. В этом смысле слова Селби-Бигги о том, что «легко найти у Юма все философские учения...» [1], могут быть приложены и к его воззрениям на религию.

Правда, в данном синтезе меньше всего от теистической догматики, отвратительной Юму. Более всего он близок к некоторой комбинации деистических и пантеистических принципов. Можно сказать, что Юм находит приемлемое для себя решение вопроса на пограничьи пантеизма и деизма. Исторически сближение этих двух концепций, противопоставивших себя христианскому дуализму бога и мира, произошло уже на рубеже Средневековья и Возрождения. «Деизм и пантеизм, подрывая в двух противоположных направлениях христианскую теологию, оказывались в конечном счете совпадающими в своих исторических результатах и как coincidentio oppositorum встречались в атеизме: бога можно было, на манер Эпикура, так далеко оторвать от мира, что он в итоге переставал существовать, либо же, наоборот, так тесно связать его с миром, что, отождествляясь с ним, он также утрачивал самостоятельное существование» [2]. Пантеистическое отождествление мира и бога развилось, кроме того, в противоположном направлении к мистическому растворению природы и человеческой души в божественной сущности, — как, например, в учении Мейстера Эккарта. Юмовский синтез включал в себя пантеизм в обоих его противоположных друг другу видах: отчасти взаимно ослабляя друг друга, они в то же время были едины в отрицании обособленности бога от мира и, в этом смысле, в утверждении зависимости его от природы, что противоречило деизму, поскольку последний, наоборот, настаивал на

1 Это замечание имеется в «Introduction» ко второму совместному изданию двух «Inquiry» (Oxford, 1902).

2 L. Kolakowski. Jednostka i nieskonczonosc. Wolnosc i antynomie wolnosci w filozofii Spinozy. Warszawa, 1958, str. 129—130. Кьеркегор писал, что «пантеисты» дерзки: они равняют себя с богом.

260

взаимообособленности природы и бога. Но и пантеистическая и деистическая тенденции совместными усилиями разрушали представление о боге как управляющей личности — промыслителе и судье: первая растворяла в бесконечности природы личностную характеристику божества вообще, а вторая отнимала у божества способность к индивидуальному поведению и волевым решениям. Однако это разрушение еще не было завершено.

Здесь целесообразны сопоставления со Спинозой. Хотя Спиноза жил и творил на столетие раньше Юма, он смог сделать в контроверзе религии и атеизма более смелый шаг. Если окончательный результат религиозных исследований Юма находится на пересечении пантеизма и деизма, то Спиноза не только достиг в эволюции пантеистической традиции того пункта, где она подымается до уровня деизма Декарта, но и перевалил за тот пункт, где пантеизм преобразуется в атеизм.

Здесь есть определенная трудность. «Этика» Спинозы начинается со знаменитого определения субстанции как «причины самой себя», определения, понимаемого Спинозой, в частности, в том смысле, что сущность субстанции заключает в себе ее существование, так что она не может не существовать. Таким образом, Спиноза применил онтологическое доказательство бытия бога для доказательства существования безличной субстанции. Спиноза здесь одновременно прав и не прав. Он не прав постольку, поскольку делает неправомерный переход от существования как признака понятия субстанции к реальному ее существованию. Этот переход, понятный с точки зрения крайнего рационалиста, не допустим для материалиста. Но Спиноза прав постольку, поскольку придал своей субстанции некоторые черты «бытия вообще», ибо в отношении «бытия вообще» онтологическое доказательство применимо, так как оно превращается в обыкновенную тавтологию «существующее существует» [1].

1 Характеристикой «бытия вообще» является «существование вообще», которое, строго говоря, не есть содержательный предикат («Философские вопросы современной формальной логики». М., Изд-во АН СССР, 1962, стр. 184).

261

Какие именно черты «бытия вообще» приданы Спинозой его субстанции? Во-первых, на положение понятия субстанции в философской системе Спинозы оказывало постоянное воздействие то, что это понятие формировалось в процессе преодоления дуализма Декарта: субстанция Спинозы возвышается как своего рода genus proximus, высший род, над атрибутами телесности и мышления, т. е. над двумя бывшими субстанциями Декарта. Во-вторых, Спиноза подчеркивает неисчерпаемость субстанции, а это может быть понято двояко: с одной стороны, как неисчерпаемость материального мира, несводимого к вещественности, а с другой — как атрибутивная неисчерпаемость субстанции в отличие от материальности, по-картезиански отождествленной Спинозой с одним единственным атрибутом — протяженностью. В «Богословско-политическом трактате» Спиноза писал, что понимает под природой не только материю, но и нечто большее, а именно «бесконечное». В-третьих, двойственным оказывается отношение атрибута мышления к природе: с одной стороны, мышление производно от субстанции, т. е. объективной реальности, но, с другой стороны, мышление отнюдь не вторично в отношении собственно материального, по Спинозе, атрибута, т. е. телесной протяженности, но генетически и гносеологически находится с ним как бы «на равных правах».

Однако указанную трудность не следует преувеличивать. Между тем польский историк философии Л. Колаковский считает даже возможным писать о «позитивизме» у Спинозы. Он непосредственно сближает Спинозу и Юма, ссылаясь на то, что субстанция Спинозы без остатка сводима к совокупности атрибутов, в которых проявляется ее сущность.

Отсюда делается вывод, что у Спинозы «за явлениями нет сущности. Этот принцип включает по порядку Спинозу, как и Декарта, в русло традиции, которую конвенционально можем назвать позитивистской и которая от Росцеллина, через оккамистов Оксфорда и Парижа, ведет к Давиду Юму...» [1]. Прилагая свой вывод о том, что Спиноза полностью сводит сущность к явлениям, также и к проблеме духовной субстанции, Колаковский заключает, что Спиноза рассматривал сознание человека как всего лишь пучок отдельных состояний сознания

1 L. К о 1 а к о w s к i. Op. cit., str. 377—378.

262

(«идей»), так что и в этом отношении был предшественником Юма [1].

Мы не можем согласиться с этими выводами. Спиноза не сводил «без остатка» субстанцию к совокупности атрибутов, а личность — к совокупности находящихся в ней идей (понятий). Рассуждая так, как Колаковский, можно было бы с меньшим основанием утверждать, что Спиноза «сводил» субстанцию к одному из ее атрибутов, поскольку через любой из своих атрибутов субстанция выражает свою сущность. Однако в действительности соотношение субстанции и атрибутов у Спинозы отчасти приобрело диалектический характер: как пространство не может быть сведено к сумме трех его измерений, так и субстанция есть нечто большее, чем пучок ее атрибутов. Ведь недаром Спиноза, в отличие от Декарта, отказался от отождествления сущности и основного свойства применительно к субстанции, хотя и сохранил такое отождествление в применении к атрибутам протяженности и мышления. Что касается человеческого «Я», то если бы Спиноза понимал «Я» в духе воззрений Юма, то потеряли бы всякий смысл его рассуждения о том, что личность в состоянии противопоставлять одни свои аффекты другим. Ошибочна общая тенденция Л. Колаковского: он преуменьшает материалистическое содержание спинозовской онтологии, хотя и признает ее атеизм. В действительности, Юм и Спиноза — не продолжатели одной и той же «позитивистской» традиции, но антиподы.

Иную, чем Колаковский, позицию занимает в своей книге о Спинозе В. В. Соколов. Он правильно подчеркивает материалистический характер онтологии Спинозы, опираясь на определение материи как объективной реальности (в отличие от понимания материи как совокупности тел или веществ, которое, конечно, явно недостаточню): «... основной признак материи, ее объективная реальность, присущ спинозовскому пониманию ее» [2]. Впрочем, В. В. Соколов, как это видно уже из общей структуры его книги, несколько ограничивает атеистический пафос спинозизма, находя его в гораздо большей степени в спинозовской критике и в его этике, чем в онтологии. Пантеистический генезис материализма Спинозы привел, в глазах автора, к определенной пантеистической ограниченности и самого спинозовского атеизма. Между тем, велика ли была эта «ограниченность» именно у Спинозы?

1 Ibid., str. 382.

2 В. В. Соколов. Философия Спинозы и современность. Изд-во МГУ, 1964, стр. 204; ср. стр. 209.

263

Нам представляется, что «пантеизм» зрелого Спинозы едва ли был более, чем лишь внешней оболочкой его атеистического мировоззрения. В формуле «deus sive natura» мы видим характерное для условий, в которых жил Спиноза, средство возвеличения природы. Спиноза передал субстанции, т. е. материальной природе, многие из тех качеств, которые религия неосновательно приписывала личному божеству: это безграничная мощь, бесконечность во времени и пространстве, вездесущность, неисчерпаемость содержания, неотвратимость действий и т.д. Таким образом, Спиноза совершил великую экспроприацию божественных атрибутов, возвратив те из них, которые действительно имеют реальные основания, подлинному, их «владельцу», т. е. вечной и всемогущей природе, и тем самым свидетельствуя о незыблемой прочности естественного порядка вещей.

Частичную экспроприацию божественных атрибутов совершил Юм. В ряде отношений эта экспроприация шла довольно далеко: отрицая всякую возможность личного общения с богом, культ, бессмертие души и загробную жизнь, Юм не только обесценил христианство [1] и многие другие вероучения, но и пошел дальше, чем пантеисты (допускавшие посмертное «безличностное» слияние с богом) и деисты (допускавшие нередко личностный характер божественной первосущности). Однако Юм сохранил за богом один из самых существенных атрибутов — сверхъестественное могущество, либо бесконечно возвышающее его над природой, либо позволяющее ему занимать особое положение в ее средоточии. Тем самым Юм проводил мысль о сомнительности объяснения естественного порядка вещей из него самого, т. е. оказывал косвенную услугу религии.

1 Вспомним слова М. Лютера: «Если вы не верите в загробную жизнь, то я и гроша ломаного не дам за вашего бога!».

Вывод из сказанного таков, что Юм объединил деистическую и пантеистическую позиции в понятии абстрактной религии, фиксирующий тот минимум религиозной веры, который сохраняется, по его мнению, в ней, несмотря на достигнутый и возможный в дальнейшем

264

прогресс эмпирического знания [1]. Это как бы тот последний рубеж отступления религии под напором науки, который она удержит во что бы то ни стало и не отступит от него. И именно Юм, критик религии, указывает на этот рубеж и узаконивает его существование! Это противоречиво, но не более, чем противоречив замысел употребить агностицизм в качестве средства очистки науки от домыслов, а философии — от необоснованных спекуляций. Результат, к которому пришел Юм, был для него неизбежен. В XIX в. он был повторен рассуждениями Г. Спенсера о «Непознаваемом», а в XX в. аналогичными соображениями Б. Рассела о неизбежном господстве религиозных представлений в сфере неизвестного для науки, хотя эта сфера и не остается постоянной [2].

Так Юм, начав за здравие, кончил за упокой. Критика христианства и других «народных (popular)» религий завершается у него оправданием религии. Отбросив моральное обоснование религии, он сам же принял космологическое ее обоснование, пусть в усеченной и расплывчатой форме. Мало того, и в области морали конфликт природы и религии заканчивается у него до некоторой степени их примирением. В примечании ко второму тому «Истории Великобритании» Юм, обвиняя религиозных фанатиков в том, что они извращают (degenerate) самые хорошие учреждения и вызывают мятежи и революции, пишет в то же время, что «подлинная задача религии — реформировать жизнь людей, очищать их сердца, стимулировать все моральные обязанности и обеспечить послушание законам и гражданским властям» [3].

1 Интересно заметить, что абстрактная высшая сила, существование которой допускает Юм в своей «естественной» религии, примерно так же далека от человека, как у Спинозы субстанция «удалена» от модусов. Не удивительно, что в эссе «О самоубийстве» Юм приравнивает человека, стоящего перед лицом необъятного космоса, к ничтожной устрице.

2 С этими соображениями Б. Рассела связан взгляд его на философию как на пограничную, переходную область между наукой и религией. В то же время, как и Юм, он совершенно определенно высказывается против христианской и любой из существующих догматических религий в их конкретности (см. Б. Рассел. Почему я не христианин. М., ИЛ, 1958).

3 «The History of Great Britain, under the House of Stuart.., by David Hume, esq.», vol. II. London, MDCCLIX, p. 448.

266

Смиренное неведение онтологических тайн природы, принятое Юмом, совсем недалеко ушло от благочестивого смирения церковных ортодоксов перед «неисповедимыми путями господними...». В то же время в повседневной жизни воззрения Юма не ставят никаких запретов и ограничений, которые сдерживали бы джентльмена капиталистического общества в его стремлениях к преуспеванию и выгоде: в религии, которая ему предлагается, нет ни веры в загробную жизнь и чудеса, ни специфических религиозных обязанностей, нет того бога, которого следует бояться и к которому надлежит обращаться с молитвами и приносить дары, нет воздаяний и откровения свыше. О такой позиции в вопросах веры Ф. Энгельс писал, что «мы живем так, как будто бы эта жизнь и есть наша единственная жизнь, и не беспокоимся о вещах, которые выше нашего разумения. Короче, практика этого скептицизма в точности повторяет французский материализм; но в области метафизической теории он остается при своей неспособности к окончательному разрешению вопроса» [1].

Было бы неточностью понимать слово «повторяет» в этом высказывании молодого Энгельса буквально. Ведь не в меньшей мере Юм «повторяет» и Ф. Бэкона, замечание которого он сам же привел: в небольшой дозе философия делает людей атеистами, а в большем объеме — вновь возвращает к религии. Бичуя и осмеивая моральные последствия традиционных вероучений, Юм надеется, что его «естественная» религия сможет привести к благотворным моральным последствиям. Поэтому историк философии Фалькенберг назвал Юма разрушителем и одновременно восстановителем деизма. Действительно, абстрактная религия Юма по своему понятийному багажу соответствует взглядам деистов на религию как на вид философии, а на религиозное мышление как на философствование о религии. И в отличие от многих просветителей, для которых деизм был ступенькой от религии к атеизму, Юм через свою абстрактную религию примиряется, пусть также в весьма «абстрактной» форме, с теми, кого первоначально опровергал [2]. Приведенные

1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 601—602.

2 Мы не можем согласиться с Анной Гохфельд, которая в своей упомянутой нами выше статье считает, что окончательный вывод Юма о возможности существования какой-то высшей силы уже не является религиозной гипотезой (см. A. Hochfeldowa. Op. cit., str. XLIX).

266

выше слова Филона о том, что путь к христианству лежит через скептицизм, звучат теперь пусть как преувеличение, но отнюдь не как ирония или как неискренняя, маскирующая оговорка. Хотя это и не развернутая декларация о возвращении блудного сына в лоно ортодоксии, но уже признание возможности вполне добрососедского сосуществования с ней.

Агностик Юм не занимался оправданием христианства как доктрины, но он оправдал попытки христианских богословов эту доктрину защищать. Оправдание состояло в истолковании основ христианской религии как одного из вариантов объяснения «изначального принципа порядка» и его отношения к миру. В полной мере можно теперь оценить значение слов Юма в «Трактате...»: «Итак, если моя философия ничего не прибавляет к аргументам, защищающим религию, то я, по крайней мере, могу утешиться мыслью, что она ничего от них и не отнимает, и что все остается совершенно в том же положении, как и раньше» [1]. Приблизительно такова была и позиция «умеренного» деиста Адама Смита с той, впрочем, разницей, что он гораздо более, чем Юм, опасался конфликтов с духовенством и всячески избегал их.

Согласно этой позиции, теология поставлена под сомнение, но религиозная вера сохраняется навсегда. Сожительство разных концепций веры узаконивается в духе своеобразного интеллектуального и эмоционального фри-треда. Наука и религия — каждая имеет свою область деятельности и не должны посягать друг на друга. Такое решение религиозной проблемы Юмом и Смитом вело через английских позитивистов XIX в. к взглядам Витгенштейна, Карнапа и Уисдома. У Юма и позитивистов «общее здесь заключается в том, что на религию возлагается миссия, якобы от науки совершенно независимая и наукой не выполнимая. Позитивизм, следуя Юму, выступил в неблаговидной роли защитника и охранителя религиозной веры, предоставляющего ей свободу действий на обширной территории, им же для нее услужливо расчищенной» [2].

1 Т, стр. 231.

2 И. С. Нарский. Очерки по истории позитивизма. М., Изд-во АН СССР, I960, стр. 54.

267

В своем анализе религиозных проблем Юм поступил с богом примерно так же, как он поступил с внешним миром в теории познания: источил ржавчиной сомнения в самой теории, но оставил навечно здравствовать в житейской практике. Пусть лично сам, субъективно, Давид Юм верил в существование внешнего мира «гораздо больше», чем в существование бога, — воздействие всей совокупности его взглядов на читателей распространялось по линии признания за миром и богом «равных прав».

И именно такого воздействия Юм желал, видимо, хотя и не писал об этом желании со всей четкостью, в отношении более или менее «простонародных» умов. Сближаясь в этом пункте с атеистом Гоббсом, Юм считал свои размышления о религии слишком опасной пищей для народа. «Просвещенный» джентльмен может себе позволить вольномыслие, но народ, пойдя по этой стезе, быстро придет к неповиновению и бунтарству. Вот что страшит буржуа Юма. Тем самым он оправдывал религию как средство духовного обуздания народных масс. Такая позиция вполне устраивала английскую буржуазию, но она в принципе не приемлема для революционного пролетариата. Именно ее заклеймил В. И. Ленин как «мещанскую, филистерскую, трусливую терпимость» к религии [1].

1 См. В. И. Л е н и н. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 129.

Вышесказанное не означает, разумеется, что взгляды Юма на религию во всей их совокупности были приняты господствующими классами Англии XVIII в. с восторгом. Выше уже говорилось об отношении к Юму со стороны шотландских церковников. Они поносили Юма как «деиста» и «безбожника», потрясателя основ религиозности и добропорядочности. Для многих буржуа традиционная англиканская церковь и слегка подправленный католицизм были куда спокойнее и удобнее, чем отвлеченные искания Юма.

Несколько особенно ретивых ханжей, защитников «традиций», настойчиво преследовали Юма, распространяя против него довольно резкие памфлеты. Особенно усердствовал Уильям Уорбэртон (Worburton, 1698 — 1779), который всячески пытался воспрепятствовать публикации «Естественной истории религии». Он ознакомился с ее текстом еще до выхода в свет сборника «Four Dissertations» и потребовал от издателя А. Мил-

268

ляра, чтобы он отказался от ее публикации. В письме к Милляру от 7 февраля 1757 г. он пугал его тем, что Юм, как и лорд Болингброк, заменяет религию «натурализмом, т. е. разновидностью атеизма». Попутно Уорбэртон характеризовал Юма как «самого безнравственного (wicked) человека». Когда это сочинение все же увидело свет, Уорбэртон выпустил анонимный памфлет (1757), выдержанный в истерических тонах. Бичевали «атеизм» Юма Андерсон, Герд, а также другие фанатики, которые угрожали «заклятому врагу христианства» отлучением от церкви.

Но до самых крайних эксцессов не дошло. Это особенно видно, если сравнить судьбу Юма с злоключениями Д. Пристли. В «Письмах к философскому неверующему» (1780) Пристли критиковал некоторые возражения против религии из тех, которые имелись в «Диалогах...» Юма, но сам встретил со стороны церковников лютую ненависть: духовенство натравливало на него всякий сброд и вынудило в 1791 г. бежать в Америку. Томас Рид заявил, что обнародует свое «Исследование о человеческом духе», направленное против «Трактата...» Юма и в защиту поколебленной им, Юмом, религии, но, вопреки ожиданиям, «Исследование...» оказалось довольно умеренным по тону. Не без оснований Юм в «Автобиографии» смог написать, что политические и религиозные партии «как бы сдерживали по отношению ко мне свой обычный фанатизм» [1].

Как бы то ни было, во взглядах Юма на религию было очень много такого, что подымалось над уровнем затхлого традиционализма и если и не утверждало в полной мере атеизм, то очень сильно расшатывало теистические доктрины. Хотя антиклерикализм Юма был менее активен, чем у Вольтера, все же он сыграл в Англии аналогичную роль, расшатывая оставшиеся от феодальной эпохи догмы и идеологические традиции [2].

1 О, стр. XI.

2 Убедительно подчеркивая радикальные стороны в отношении Юма к религии, польская исследовательница Анна Гохфельд в упомянутом ее предисловии к изданию: D. Hume. Dialogi о religii naturalnej. Naturalna historia religii (Warszawa, 1962) — приходит, по нашему мнению, к весьма спорному заключению, что в этом вопросе Юм оказывается на пороге материализма («натурализма»), поскольку его допущение о существовании высшей силы можно интерпретировать как тезис о всеобщности действия материальной

269

В § 2 главы 1 этой книги говорилось о том, как взгляды Юма приняли французские материалисты. Но и в далекой России Д. С. Аничков, первый светский историк религии, в своем «Рассуждении из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания» (1769) обнаруживает знакомство с работой Юма по истории религии, вышедшей в свет за двенадцать лет до этого [1]. Особенно примечателен первый раздел «Рассуждения...», где «боготворение» выводится из страха людей перед опасными для них силами природы: «... подлинно страх и воображение были первые источники толикого многобожия... страх первых в свете произвел богов» [2]. Своим скептическим отношением к религии Юм повлиял и на докритического Канта, написавшего «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» (1766). Тем более не осталось без последствий аналогичное воздействие Юма на Д. С. Милля, как это отмечает югославский исследователь Г. Петрович, автор книги «От Юма до Айера».

Но самое важное состоит в том, что в критике религии Юмом немало ценного и полезного усматривал Карл Маркс. Еще в докторской диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура» (1839—1841) Маркс в качестве своего союзника в борьбе за эмансипацию философии от религии привлек антиклерикализм Юма [3]. Разумеется, революционный демократ, а тем более идеолог пролетариата не мог пойти с таким союзником рука об руку далеко. Но на первых порах, когда перед Марксом стояла задача решительно размежеваться с реакционными романтиками и пиетистами, «хранителями устоев», всеразъедающий скепсис Юма мог сослужить полезную службу. На даль-энергии, проявляющей себя как в феномене человеческого мышления, так и в процессах размножения животных, произрастания и гниения растений и т.д. (см. A. Hochfeldowa. Op. cit., str. XLIX, LIII). Рассуждать так, как А. Гохфельд, значило бы считать, что в «Диалогах...» агностик Юм начал преодолевать свой агностицизм. Но гораздо больше оснований, как мы видели, для противоположного вывода.

1 Ср. И. П. В о р о н и ц ы н. История атеизма, вып. IV. М , 1929, стр. 220.

2 «Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII века», т. 1. М., Соцэкгиз, 1952, стр. 119 и 121.

3 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произв. М., Госполитиздат, 1956, стр. 24.

270

нейших этапах идеологической борьбы юмов скепсис оборачивался в вопросах религии уже иной, враждебной к атеизму и к духовной эмансипации вообще, стороной. Философия Юма была несовместима не только с идеологией революционного демократизма, но и с буржуазным Просвещением, что сказалось довольно быстро.

Но К. Маркс не оставлял без внимания ни одной идеи, которая могла так или иначе пригодиться в освободительной борьбе. В 1842 г. после прочтения книги Л. Фейербаха «Сущность христианства», молодой Маркс задумал исследовать вопрос об отражении сущности христианской религии в искусстве в связи с проблемой возникновения религии вообще, с тем чтобы дать развернутую критику философии религии Гегеля и сделать новый, после Л. Фейербаха, шаг в выявлении истоков религиозного отчуждения. К этому времени относятся выписки Маркса из книги французского писателя лингвиста и историка Шарля де Бросса «О культе богов-фетишей, или сравнение древней религии Египта с современной религией негров» (1760).

«Естественная история религии» появилась во французском переводе в 1759 г. (она была издана в Амстердаме) и произвела на де Бросса большое впечатление. В свое сочинение он внес основные идеи из исследования Юма, многие примеры и даже ссылки на те же самые места в произведениях античных авторов. Иногда почти буквально де Бросс выписывает из работы Юма чуть ли не целые абзацы [1]. И лишь в одном месте де Бросс глухо упоминает о «знаменитом иностранном писателе», которому он «отчасти» обязан своими выводами.

1 В особенности во 2 и 3 частях книги де Бросса. Некоторые его формулировки, например, о том, что абстрактные религии могли появиться только позднее, чем примитивные, фетишистские, в соответствии с тем, что земледелие возникло раньше, чем геометрия, но не наоборот, а также о невозможности обратной эволюции религии от монотеизма к фетишизму и др., дословно повторяют высказывания Юма.

В работе Юма отсутствовали какие-либо разграничения между наделением тех или иных предметов душою, их обожествлением и поклонением им. Юм не проводил определенных различий между анимизмом и фетишизмом, а под «политеизмом» имел в виду как относительно абстрактное многобожие, так и религиозное поклове-

271

ние животным, растениям, неодушевленным предметам и т.д. Но мысли Юма об «олицетворении» предметов первобытными людьми на зачаточной стадии политеизма привлекли пристальное внимание Шарля де Бросса, они как нельзя кстати оказались для разрабатываемой им концепции фетишизма (де Бросс первый ввел в обращение сам этот термин, придав ему широкое значение, хотя слово «фетиш» было принесено в Европу еще в XV веке).

Заинтересовался этими идеями и молодой Маркс. Он принялся за предварительный сбор материалов и сделал, в частности, ряд извлечений из книги де Бросса, которые составили так называемые «Боннские тетради» Маркса [1]. Приходится сожалеть, что обстановка не благоприятствовала осуществлению задуманного труда [2]. В дальнейшем Маркс, будучи отвлечен более важными и неотложными задачами, не смог реализовать этого своего замысла и не создал развернутого исследования проблем происхождения религиозных верований. Но в принципиальной своей части эта задача была разрешена попутно при анализе проблем религиозного отчуждения в сочинениях К. Маркса «К европейскому вопросу» и «Капитал», а также в работах Ф. Энгельса «О первоначальном христианстве», «Бруно Бауэр и раннее христианство» и «Анти-Дюринг», в совместной их работе «Немецкая идеология» и других произведениях основоположников диалектического и исторического материализма. Что касается собранных материалов по фетишистской и политеистической стадиям религии, то их отзвук чувствуется в ряде писем Маркса 1842 г. Так, в письме к Руге от 20 марта он писал: «Замечательно, что низведение людей до уровня животных стало правительственной верой и правительственным принципом. Но это не противоречит религиозности, так как обоготворение животных — это, пожалуй, наиболее последовательная форма религии, и скоро, быть может, придется говорить уже не о религиозной антропологии, а о религиозной зоологии» [3]. Кроме

1 MEGA, I. Abt., Bd. I, Hbd. II.

2 Маркс писал Арнольду Руге 5 марта 1842 г.: «При внезапном возрождении саксонской цензуры совершенно невозможно будет, очевидно, напечатать мой «Трактат о христианском искусстве»...» (К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. 27, стр. 356).

3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произв., стр. 243.

272

того, Маркс использовал эти материалы в той или иной мере в своих публицистических работах. Так, его статья «Дебаты по поводу закона о краже леса» (октябрь 1842 г.) кончается остроумным сопоставлением частнособственнических страстей депутатов рейнского ландтага с фетишистскими представлениями аборигенов острова Кубы. Это, пожалуй, было первое приближение Маркса к концепции товарного фетишизма.

Конечно, не «Естественная история религии» Юма, ню «Сущность христианства» Фейербаха сыграла существенную роль в становлении материализма и гуманизма Маркса и Энгельса. На ограниченность той роли, которая была присуща Юму в критике религии, К. Маркс указывал впоследствии, когда он делал выписки из «Истории Англии» Юма. Основоположник научного коммунизма охарактеризовал Юма как «сторонника национал-либерального «культуркампфа» на английской почве [1], т. е. похода буржуазных либералов против религии и церкви с ограниченно просветительскими, далекими от политики целями.

В современной нам Англии лучшие представители свободомыслящей буржуазной интеллигенции не смогли пойти в критике религии дальше Юма. Не выходит за пределы юмистской критики религии и церкви и современный нам английский продолжатель линии Юма в философии, крупнейший скептик XX в. Бертран Рассел, антихристианские статьи которого П. Эдвардc аттестовал как «наиболее яркое изображение позиции свободомыслящего [человека] со времен Юма и Вольтера» [2]. Агностицизм Рассела пришел в неизбежное столкновение с критикой им христианства, мешая полному устранению того, что этой критикой отрицалось, а именно потусторонних сил, не подвластных компетенции философии и науки.

1 Архив Маркса и Энгельса, т. VII, стр. 366.

2 Предисловие к кн.: В. Russell. Why I am not a Christian? London, 1957, p. V.

Другие пошли назад, по пути не только примирения, но и заключения сердечного альянса с религией. Таковы эпигоны английского неопозитивизма, вроде лингвистического аналитика Д. Уисдома в Кембридже. В статье «Боги» (1944) он занялся апологией религии при помощи различных и, в общем, неновых психологических

273

аргументов [1]. Для него, а в еще большей степени для Брейтвейта, религиозная проблема сводится к оправданию религии, обоснованию ее неизбежного якобы торжества в человеческом сознании. В этих взглядах получил свое отражение тот простой факт, что английской буржуазии XX в. обойтись без «спасительного» якоря религиозных иллюзий еще более трудно, чем в XVIII в., во времена Давида Юма.

Однако до сих пор в некоторой части марксистской литературы встречаются утверждения, будто позитивизм и агностицизм представляют собой весьма действенную и достаточно последовательную критику религии. Наиболее часто такое мнение высказывают в отношении неопозитивизма. Очень характерна в этом отношении статья Яна Сикоры «Реабилитация или научная критика?». Он считает, что характерная для неопозитивизма квалификация религии как совокупности утверждений и эмоций, находящихся за пределами науки, не способствует оправданию религии. «Самое большее, это по сути своей — сомнительное подкрепление и, наверняка, не такое, какого ожидает религия» [2]. Аналогично рассуждает и 3. Цацковский, утверждая, что неотомизм с «абсолютной враждебностью» относится к неопозитивизму [3]. Но это неверно фактически, потому что многие католические историки философии, такие, например, как Ф. Коплестон и М. Чарльзуорт, считают ныне, что характеристика теологии как совокупности вненаучных утверждений вполне приемлема для верующих, поскольку религия и теология будто бы «выше науки». Но, кроме того, это неверно и по существу позиции позитивизма и агностицизма в вопросе отношения к религии. Остановимся на этом подробнее.

1 См. J. Wisdom. Philosophy and Psycho-Analysis. Oxford, 1957, p. 168.

2 Jan S i k о г a. «Rehabilitacja» czy krytyka naukowa? «Studia filozoficzne», 1964, № 1, str. 68.

3 Cm. Z. Cackowski. Radziecka krytyka filozoficzna neopozy-tywizmu. «Studia filozoficzne», 1964, № 3, str. 150.

Я. Сикора изображает неопозитивиста Р. Карнапа поборником атеизма. Известно, что атеистами считали себя и позитивист Э. Мах и полупозитивист-полуматериалист В. Оствальд. Хорошо известна также враждебность скептика Б. Рассела и экзистенциалиста

274

Ж.-П. Сартра к христианству, которая, безусловно, не менее искрения, чем аналогичная враждебность к ней со стороны Д. Юма. Но, во-первых, индивидуальные примеры не доказательство, поскольку им противостоят диаметрально противоположные примеры: позитивисты О. Конт и Г. Спенсер более чем красноречиво поддерживали в своих учениях религиозные идеи. Во-вторых, и это самое главное, — дело не в личных симпатиях и антипатиях отдельных позитивистов к религиозной вере или к какому-либо определенному вероисповеданию, а в самом содержании позитивистско-агностической позиции. Именно так В. И. Ленин подходил к анализу связи позитивизма и религии, когда в разделе труда «Материализм и эмпириокритицизм» под названием «Куда растет эмпириокритицизм?» показал, чего на деле стоят рассуждения И. Петцольда и некоторых других махистов об их «нейтральном» якобы отношении к спору религии и атеизма и о занятой будто бы в этом споре «средней» позиции. Именно ленинской методологии мы и стремились следовать в аналогичной проблеме агностического псевдоатеизма Юма. Проблема эта была нами рассмотрена в данной главе, а о продолжателях линии Юма шла речь в нашей книге «Очерки по истории позитивизма». Есть, однако, еще один вопрос, а именно о социальной функции псевдоатеизма вообще как направления в буржуазной мысли, далеко выходящего за рамки агностических ее вариантов.

В довольно отчетливой форме псевдоатеизм сложился первоначально у ряда философов ницшеанского толка. Таким образом, не только мнимый рационализм агностиков, но и иррационализм предимпериалистической эпохи оказался колыбелью псевдоатеизма. Каков же был характер последнего? Реакционный «атеизм» ницшеанцев, подхваченный затем представителями фашистской «философии мифов», был направлен не на то, чтобы опровергнуть иллюзорное обожествление человеческих потенций, которые религия отнимает у людей и передает вымышленному божеству. Смысл этого псевдоатеизма заключался в полном отрицании самих этих потенций и в стремлении превратить человека в зверя, в котором кипят поистине дьявольские силы (злоба, стремление к разрушению, воля к власти и т. п.). Эта тенденция, в особенности характерна для немецкой фи-

275

лософии конца XIX в. — первой половины XX в., вела к формированию своеобразного варианта религии — не с богом, но с безличной и чуть ли не дьявольской силой в качестве главного ее объекта, чему сопутствовало обожествление «вождей».

В этой связи «атеизм» современных агностиков и позитивистов, как бы они ни иронизировали по поводу ненаучности и нетеоретичности религиозных эмоций, оказывается в конечном счете невольным союзником всякой религии (неважно, с богом или дьяволом в качестве главной персоны), которая получает с их стороны оправдание, если хоть одному ее потребителю доставляет удовольствие. И эта линия апологии религии невольно была намечена уже Юмом, несмотря на все его субъективно вполне искренние инвективы против христианства и суеверий.

Весьма характерна судьба авторского предисловия ко II тому «Истории Англии», в котором утверждалось, что один из уроков истории состоит в том, что религия всегда приносила лишь вред, хотя и можно представить себе, что некая «идеальная» религия, проповедуемая «идеальными» священниками, могла бы, абстрактно говоря, приносить моральную пользу. Когда оказалось, что это предисловие напечатать не удастся, Юм капитулировал перед требованиями буржуазных филистеров. Перередактировав часть этого предисловия в духе рассуждений Клеанта из «Диалогов о естественной религии», он использовал ее как примечание во II главе третьего раздела II тома «Истории Англии»: в этом примечании шла уже речь как о вполне реальной задаче о том, что благочестивые служители церкви могут принести большую пользу, благотворно влияя на души людей. А резкому утверждению из другой части предисловия о том, что фактически религия на протяжении всей истории никогда не приносила пользы людям, пришлось в виде реплики Филона (в середине XII части «Диалогов») еще очень долго лежать в книжном столе философа в ненапечатанном виде.