§ 4. Понятие свободы

Но если это так, то каким образом, спрашивает Кант, может быть осуществлено выведение (дедукция) высшего принципа чистого практического разума? Задача, поставленная здесь Кантом, сводится к вопросу: как возможна свобода разумного существа в мире, в котором все явления, события и процессы протекают не свободно, а согласно необходимости, т. е. в мире, где господствует не «свободная», а «необходимая» причинность? Кант называет понятие свободы «ключом к объяснению автономии воли». Свобода воли есть свойство воли быть самой для себя законом. Положение это может иметь только один смысл: оно означает принцип поступать только согласно такой максиме, которая может иметь предметом самое себя также в качестве всеобщего закона. Но, как разъясняет Кант, это и есть формула категорического императива, а также принцип нравственности.

Но существует ли такая свободная, подчиненная одному лишь нравственному закону воля? Для ответа на этот вопрос Кант предлагает различать понятие причинности как «естественной необходимости» и понятие причинности как свободы. Первое из них касается только существования вещей, поскольку они определяются во времени, т. е. касается этих вещей в качестве явлений. Второе касается лишь причинности их как вещей в себе, к которым уже не применимо понятие о существовании во времени.

До Канта определения существования вещей во времени признавались за определения их как вещей самих по себе. Но в таком случае, полагает Кант, необходимую причинность никоим образом нельзя совместить со свободой. Кто включает событие или поступок в поток времени, тот тем самым навсегда делает невозможным рассматривать это событие или этот поступок как свободные. Каждое событие и каждый поступок, которые происходят в определенный момент времени, необходимо зависят от условий предшествующего времени. Но прошедшее время уже не находится в моей власти. Поэтому каждый поступок необходим в силу оснований, которые не находятся во власти человека. Но это означает, что ни в один момент времени, в который человек действует, он не бывает свободным. Бесконечный ряд событий я могу только продолжать в заранее определенном порядке и никогда не могу начинать его из себя.

Закон всеобщей естественной необходимости есть, по Канту, «рассудочный закон, ни под каким видом не допускающий отклонений или исключений для какого бы то ни было явления». Если бы мы допустили возможность хотя бы какого-нибудь исключения из всеобщего закона необходимости, то мы «поставили бы явление вне всякого возможного опыта... и превратили бы его в пустое порождение мысли и воображения»202.

Человек с его поведением, поскольку мы его рассматриваем как явление среди других явлений природы, не составляет никакого исключения из общего правила, или закона, естественной необходимости.

Приписывать свободу существу, бытие которого определяется условиями времени, согласно Канту, невозможно. Выводить наши поступки из-под власти физической необходимости недопустимо. Закон необходимой причинности неизбежно касается всякой причинности вещей, существование которых определяется во времени. Если бы поэтому существование «вещей в себе» также определялось существованием их во времени, то понятие свободы «следовало бы отбросить как никчемное

31

и невозможное понятие» .

Философы и моралисты (в частности, из школы Вольфа) пытались доказать возможность для человека свободы посредством различения причинности психической и физической.

Но Кант называет это решение, переносящее свободу из сферы физической в сферу психической причинности, «жалкой уловкой» и «мелочным педантизмом». Психическая причинность не меньше, чем физическая, принадлежит, по Канту, к царству необходимости. Проблема свободы есть проблема вменяемости и возможности спонтанной причинности. Вопрос состоит здесь в том, каким образом оценка поступка по моральному закону может влиять на необходимость, с какой этот поступок совершается согласно естественному закону причинности. Другими словами: каким образом один и тот же поступок может называться свободным, если в это же время он подчинен неизбежной естественной необходимости?

В вопросе о свободе решение зависит, согласно Канту, вовсе не от того, лежит ли причинность внутри субъекта или вне его, и если она лежит внутри него, то определяется ли необходимость поступка инстинктом или разумом. Если определяющие представления имеют основу существования во времени — в каком-нибудь предшествующем состоянии, а это состояние в свою очередь — в ему предшествующем, то необходимые определения могут быть одновременно и внутренними. Их причинность может быть и психической, а не только механической. Однако и в этом случае основа причинности определяется во времени, следовательно, при необходимо действующих условиях прошлого. А это значит, что, когда субъект должен действовать, определяющие основания его поступков уже не находятся в его власти. Вводя то, что можно было бы назвать психологической свободой, вместе с ней вводят и естественную необходимость. Тем самым не остается уже никакого места для свободы в кантовском, «трансцендентальном» смысле и, следовательно, для независимости от природы вообще. Если бы свобода нашей воли была только психологической и относительной, а не трансцендентальной и абсолютной, то, по Канту, «в сущности она была бы не лучше свободы приспособления для вращения вертела, которое, однажды заведенное, само собой совершает свои движения»32.

Чтобы «спасти» свободу, т.

Таким образом, для обоснования возможности свободы Кант признал необходимым то самое различение «явлений» и «вещей в себе», которое составляет центральный тезис его теоретической философии и которое было изложено в «Критике чистого разума». Вместе с этим различением, или, точнее, как один из обосновывающих его тезисов, Кант признал неизбежным учение об идеальности времени. Только если кроме явлений существуют являющиеся «вещи в себе» и только если время идеально, иначе говоря, не есть определение вещей, как они существуют сами по себе, свобода возможна. Кто не различает «явлений» и «вещей в себе», а также отрицает идеальность времени, тот не способен, по утверждению Канта, избежать спинозизма.

В учении Спинозы пространство и время рассматриваются как существенные определения бесконечной субстанции, а зависящие от нее конечные вещи, в том числе мы сами,— не как субстанции, а как присущие ей акциденции. Воззрение это, согласно Канту, вполне последовательно, но исключает всякую возможность свободы для нас. Если конечные вещи только действия субстанции во времени и если время — условие их существования «в себе», то все наши поступки были бы в сущности только ее поступками, где-то и когда- то ею совершенными. Но тогда поступки людей получают в субстанции свое определяющее основание, которое оказывается совершенно вне их власти. Человек был бы марионеткой или автоматом, сделанным и заведенным мастером всех искусных произведений. В учении Канта о свободе обнаруживается глубокая связь между его теорией познания и этикой, между его учением о разуме теоретическом и учением о разуме практическом. Этика Канта одним из своих устоев имеет «трансцендентальную эстетику» — учение об идеальности простран- ства и времени.

Однако постановка вопроса о свободе и необходимости в «Критике чистого разума», т. е. в исследовании теоретической способности познания, не совсем та, что в «Критике практического разума». В первой «Критике» Кант по сути решает только вопрос, существует ли противоречие между свободой и необходимостью в одном и том же поступке, и отвечает на этот вопрос отрицательно: противоречия между ними нет, так как свобода может иметь отношение к совершенно иному роду условий, чем естественная необходимость.

Но, доказывая в первой «Критике» отсутствие противоречия между свободой и необходимостью, Кант вовсе не собирался в ней доказывать действительность понятой таким образом свободы. Такое доказательство, разъяснял он, никогда не могло бы состояться, так как из опыта никогда нельзя умозаключить — в плане теоретического познания — к чему-то такому, что должно быть мыслимо, как мыслится свобода, совершенно несогласно с законами опыта. В «Критике чистого разума» Кант не намеревался доказывать даже возможность свободы, так как из одних лишь априорных понятий, которыми исключительно занимается эта «Критика», нельзя познать возможность какого бы то ни было реального основания и реальной причинности. Кант только пытается разрешить антиномию, в какую впадает разум с собственными законами, налагаемыми на эмпирическое применение рассудка всякий раз, когда он выдвигает трансцендентальную идею свободы. В «Критике чистого разума» вопрос состоял только в том, не может ли свобода осуществляться в отношении того же поступка, который определен согласно природе в качестве необходимого. И «Критика» доказывала, что если мы будем считать явления лишь тем, что они суть на самом деле,— не «вещами в себе», а только представлениями, связанными между собой согласно эмпирическим законам, то сами явления должны иметь основание, которое уже не относится к явлениям. Такая причинность будет «умопостигаемой»37.

Она не обусловлена явлениями, хотя действия ее находятся в сфере явлений и могут быть определены другими явлениями. Действие ее протекает в ряду эмпирических условий, но сама она находится вне их ряда. Поэтому действие в отношении его «умопостигаемой» причины может рассматриваться как свободное, и, несмотря на это, в отношении явлений оно может рассматриваться как их результат, согласный с необходимостью природы.

Существо, характеризуемое двоякой определяе- мостью, по Канту, все же может быть мыслимо. Сделав его предметом мысли, мы нашли бы в нем, во-первых, эмпирический характер, благодаря которому его действия как явления подчинены необходимым законам природы. И, во-вторых, мы должны были бы приписать мыслимому таким образом существу «умопостигаемый» характер, который хотя и составляет причину этих действий как явлений, но сам не подчинен никаким условиям чувственности и не относится к числу явлений. В одном и том же действии такого существа в зависимости от того, относится ли это действие к его «умопостигаемой» или к его чувственной причине, соединялись бы в одно и то же время — без всякого противоречия — свобода и необходимость (природа), каждая в своем полном значении.

Именно такое существо, как утверждала «Критика чистого разума», и есть человек. Он есть одно из явлений чувственно воспринимаемого

или познается не чувствами, а умом. Однако у Канта термин этот означает совершенно другое. Когда Кант говорит об «умопостигаемом» мире, он понимает под ним такой мир, который, как раз наоборот, не есть мир, постижимый для ума. Как «вещь в себе» он вовеки непостижим для человека. «Умопостигаемый» мир — это такой мир, понятие о котором возникает не из чувственного созерцания, а только из ума. Но, возникая как понятие только из ума, он остается для ума непостижимым. Такое понятие только задача для ума Как задача оно возникает необходимо, но сама задача остается для нас неразрешимой, так как сам по себе такой мир не может быть предметом познания ни для рассудка, ни для разума. мира и, стало быть, одна из естественных причин, каузальность которой необходимо подчинена эмпирическим законам. С другой стороны, в отношении известных способностей он есть для самого себя чисто «умопостигаемый» предмет, и деятельность его вовсе не может быть отнесена за счет восприимчивости чувственности. Человек обладает кроме чувственности рассудком и разумом, который «существенно отличается от всех эмпирически обусловленных способностей»38. В человеке сама его эмпирическая причинность — без всякого нарушения ее связи с естественными причинами — может быть результатом уже не эмпирической, а «умопостигаемой» активности. Эта активность причины первоначальная в отношении явлений, и поэтому она уже не явление, а нечто «умопостигаемое», «хотя во всех остальных отношениях она целиком должна причисляться к чувственно воспринимаемому миру как звено в цепи природы»39.

Такой причинностью обладает разум. Это следует из императивов, которые мы предписываем в качестве правил всем силам, осуществляющим практические действия. Долженствование, предписываемое императивом, выражает необходимость совершенно особого рода (в сравнении с необходимостью природы) и такие связи с основаниями, которые не встречаются больше нигде. Источник долженствования — разум — в этом отношении существенно отличается от рассудка. Рассудок может познать в природе только то, что в ней есть, было или будет. Невозможно, чтобы в природе существовало что-либо иное, чем то, что действительно существует в ней во временных связях и отношениях. Больше того, если иметь в виду только цепь событий в природе, то долженствование не имеет никакого смысла. Мы не праве даже задавать вопрос, что должно происходить в природе. Это так же неправомер- но, как недозволительно спрашивать, какими свойствами должен обладать круг. Мы вправе лишь спрашивать, что происходит в природе или какими свойствами обладает круг.

Пока мы рассматриваем только эмпирический характер человека, занимаемся только наблюдением и хотим физиологически исследовать движущие причины его поступков, в отношении этого эмпирического характера мы нигде не найдем свободы. Но если те же самые поступки человека мы станем рассматривать в отношении разума, и притом не теоретического («спекулятивного») разума, а исключительно разума, поскольку он сам есть причина, производящая явления, т. е. станем рассматривать в практическом отношении,— то мы найдем совершенно другое правило и другой порядок, чем порядок природы. С этой точки зрения может оказаться, что все случившееся согласно порядку природы и необходимое согласно своим эмпирическим основаниям не должно было случиться.

В качестве «умопостигаемой» способности чистый разум не подчинен форме времени и условиям временной последовательности. В «умопостигаемом» характере причинность разума не возникает, не начинается в определенном времени, чтобы произвести действие. Такой разум есть способность, посредством которой впервые возникает чувственное условие эмпирического ряда действий. В таком разуме осуществляется то, чего мы не находим «ни в одном эмпирическом ряду, а именно условие последовательного ряда событий само может быть эмпирически не обусловлен- ным»40.

Так как сам разум, согласно этому учению, не есть явление и не подчинен условиям чувственности, то в нем самом — в отношении его причинности — нет никакой временной последовательности: в «умопостигаемом» характере нет никакого прежде и после. Всякий поступок независимо от отношения времени, которым он необ- ходимо связан с другими явлениями, есть непосредственное действие «умопостигаемого» характера чистого разума. Но разум действует свободно, не обусловливается динамически в цепи естественных причин ни внешними, ни внутренними основаниями, предшествующими во времени.

Этими соображениями Кант объясняет возможность вменения. Проступок или преступление есть звено в цепи явлений. Мы можем проследить эмпирический характер человека до самых его источников. Мы можем обнаружить эти источники в дурном воспитании, в плохом обществе, отчасти также в злобности преступника, в его нечувствительности к стыду, отчасти в легкомыслии, в неосмотрительности, а также в случайных побудительных причинах. Пока мы ведем все это исследование, мы поступаем так же правомерно, как и при изучении ряда причин, определяющих какое- нибудь действие природы.

Однако, хотя мы правомерно принимаем, что эмпирически поступок определяется всеми этими причинами, мы тем не менее упрекаем виновника поступка. Мы упрекаем его не за его дурную природу (в чем он неповинен), не за влияющие на него обстоятельства и даже не за прежний его образ жизни. Наш упрек основывается на законе разума. При этом сам разум рассматривается как такая причина, которая могла и должна была определить поведение человека к иному действию, и определить независимо от всех найденных эмпирических условий. Поступок приписывается не «эмпирическому», а «умопостигаемому» характеру человека; когда человек совершает преступление, вина целиком ложится на него, ибо, несмотря на все эмпирические условия поступка, разум был вполне свободен. За этими рассуждениями у Канта кроется некоторая гипотеза о природе разума. Разум, с его точки зрения, вовсе не подвергается воздействию чувственности. Хотя способ его обнаружения в действиях изменяется, сам он не изменяется. В нем вовсе нет предшествующего состояния, которым определялось бы последующее. Он присут- ствует и остается одинаковым во всех поступках человека при всех обстоятельствах времени. Однако сам он не находится во времени и не приобретает нового состояния, в котором он не находился раньше: он определяет состояние, но не определяется им. Спрашивать, почему разум не определил себя иначе, невозможно; можно только спросить, почему разум не определил иначе явления — своей причинностью.

Итак, антиномия свободы и необходимости оказалась мнимой, кажущейся. Выяснилось, что свобода может иметь отношение к совершенно другому ряду условий, чем естественная необходимость, а потому закон необходимости не влияет на свободу: свобода и естественная необходимость могут существовать независимо друг от друга и без ущерба друг для друга. Из антиномии свободы и необходимости открылся выход. Он состоит в том, что оба противоречащие друг другу положения — и тезис свободы, и антитезис необходимости — могут быть вместе истинными, но в различных отношениях. То же самое действие, которое как относящееся к чувственно воспринимаемому миру всегда чувственно обусловлено, т. е. механически необходимо, в то же самое время как относящееся к причинности действующего существа, поскольку оно принадлежит к «умопостигаемому» миру, может иметь в основе чувственно не обусловленную причинность и, следовательно, может мыслиться как свободное.

Но в «Критике практического разума», как уже было сказано, решение вопроса о свободе и необходимости не просто повторяет результат первой «Критики». «Критика чистого разума» дошла лишь до доказательства, что между свободой и необходимостью не существует логического противоречия. Свобода и необходимость могут быть совместимыми характеристиками одного и того же предмета, рассматриваемого в различных отношениях: как «вещь в себе» «умопостигаемого» мира и как «явление» мира эмпирического.

«Критика практического разума» (а также предваряющие ее «Основы метафизики нравствен- ности») идет дальше этого результата. В ней Кант уже не удовлетворяется доказательством одной лишь возможности мыслить единство свободы с необходимостью. «Теперь дело только в том, чтобы это можно превратить в есть, т. е. чтобы иметь возможность на действительном случае, как бы через факт, доказать, что некоторые поступки предполагают такую причинность (интеллектуальную, чувственно не обусловленную)»41.