<<
>>

§ 8. Содержательные тенденции «практической» философии Канта

Две идеи «практической» философии Канта оставили глубокий положительный след в истории мысли: идея независимого от религии обоснования этики и идея подчинения этики личного счастья этике долга.
Кант не первый ввел эти идеи в обиход науки. В первой из них он выступает как просветитель, подрывающий один из устоев религии. Значение этого учения еще больше, чем значение развитой в «Критике чистого разума» критики богословских доказательств бытия бога.

Правда, учение это, как уже отмечалось, проведено у Канта в форме осторожной и отнюдь не вызывающей. Кант не обнажал его революционизирующей тенденции. В трактате «Религия в пределах одного только разума» он даже пытался выявить рационалистический смысл основных догматов христианства, и в частности протестантизма. Еще большее значение имело то, что учение о нравственном законе Кант изложил как учение о «категорическом императиве». Форма императива внушала мысль, будто источником нравственного закона должно быть только божественное веление. Так понял Канта, например, Шопенгауэр. В работе, посвященной критике философии Канта, и в трактате о двух основ- ных проблемах этики Шопенгауэр упрекает Канта за непоследовательность и противоречивость в обосновании морали. По Шопенгауэру, «автономия», или независимость, кантовской этики по отношению к религии мнимая. У Канта формально не мораль опирается на теологию, а теология опирается исключительно на мораль и даже из нее вытекает. Но это, утверждает Шопенгауэр, «произошло оттого, что сама мораль эта основана на скрытых теологических предпосылках»215. «Понимание этики в императивной форме, как учения об обязанностях, и представление о моральной ценности или негодности человеческих поступков как об искажении или нарушении обязанностей,— говорил Шопенгауэр,— бесспорно имеет свой источник, вместе с долженствованием, только в теологической морали и прежде всего в скри- жалях»216.

Оно по сути связано с предположением о зависимости человека от какой-то другой воли, повелевающей им и устанавливающей награду, либо кару. Кант, по утверждению Шопенгауэра, «сделал» результатом то, что должно было бы быть принципом или предпосылкой (теологию), а в качестве предпосылки принял то, что подлежало вывести как результат (заповедь). А когда он представил дело в таком извращенном виде, он сам «не узнал того, что перед ним было, именно — старую, общеизвестную теологическую мораль»217.

Кант представляется Шопенгауэру похожим на человека, который на маскараде целый вечер ухаживает за дамой в маске и мечтает одержать над ней победу; но дама его в конце концов

U 64

«снимает маску и оказывается его женой» .

Но этого мало. Кантовский безусловный долг требует для себя вопреки собственному понятию не только награды, но еще и бессмертия того, кто эту награду получает, а также существова- ния того, кто ее дает (бога). Воздаяние выступает у Канта под благовидным покровом — под названием высшего блага, представляющего собой сочетание добродетели и счастья. Но это в сущности, разъясняет Шопенгауэр, не что иное, как та самая направленная на счастье и, стало быть, опирающаяся на выгоду «эвдемонистическая» мораль, которую Кант торжественно выбросил за парадную дверь своей системы как «гетерономную» и которая теперь тайком вновь прокрадывается с заднего крыльца под именем высшего блага. «Так мстит за себя,— заключает Шопенгауэр,— скрывающая в себе противоречие предпосылка безусловного, абсолютного долженствова-

65

ния» .

Уже до Канта понимание морали как учения об императивах и как учения об обязанностях было в большом ходу не только в богословии, но и в философии. Но тогда и самое мораль обосновывали на воле бога, «доказанного» уже «в другом месте»,— и это было последовательно. А если подобно Канту мы стремимся к независимому от такой воли обоснованию и хотим установить этику без религиозных предпосылок, то «мы уже не вправе без иного источника брать за основу эту императивную форму, это «ты должен» и «такова твоя обязанность»»218.

Шопенгауэр неотразимо и точно обнажил основное противоречие в замысле автономной этики Канта.

Ему как атеисту претила компромиссная, осторожная по отношению к религии форма кан- товского обоснования этики. Однако Шопенгауэр явно недооценил принципиальное значение попытки Канта, пусть непоследовательной, сделать этику независимой от религии.

Напротив, Гегель, в других вопросах весьма сурово критикующий метафизику Канта, признал ценность принципа «автономии». Гегель разъяснял, что, по Канту, для воли человека нет «другой цели, кроме той, которую она черпает из са- мой себя, кроме цели ее свободы». И Гегель одобрил гуманистическую мысль кантовской этической «автономии»: «Выставление того принципа, что свобода есть последний стержень, вокруг которого вращается человек, высочайшая вершина, которой ни на что не приходится глядеть снизу вверх, так что человек не признает никакого авторитета, и ничто, в чем не уважается его свобода, его не обязывает,— выставление этого принципа представляет собою большой шаг вперед». К кантовской философии, поясняет Гегель, привлекала та ее мысль, что «человек обретает в самом себе безусловно прочный, устойчивый центр»219.

Взгляд Гегеля гораздо больше, чем взгляд Шопенгауэра, соответствует действительной тенденции практической философии Канта. Сам Кант недвусмысленно отклонил попытку видеть в его философии попросту «служанку богословия». Он говорил (в «Споре факультетов»), что даже если принять формулу схоластики, то у него, Канта, философия несет не шлейф за теологией, а факел впереди нее и таким образом указывает ей путь. В трактате о религии он прямо называл свою собственную религию «религией разума». Он пояснял, что религия, в которой «я прежде должен знать, что нечто есть долг, прежде чем я могу признать это за божественную заповедь, есть естественная религия», а «того, который только естественную религию признает морально необходимой, т. е. долгом, можно называть также и рационалистом (в делах веры)»220.

Не удивительно поэтому, что работы Канта, посвященные этике и религии, стали стимулом для развития рационализма даже в самом богословии, в том числе в протестантизме.

В философии взгляды Канта по этим вопросам продолжали развивать Рейнгольд, первый популяризатор Канта, и Фихте — в «Опыте критики всякого открове- ния». В богословии их развивали Тифтрунк, Рёр, Вегшейдер, Паулюс.

Второй, после идеи «автономии» морали, идеей кантовской этики, выразившей передовые мысли времени, стала идея морального долга. Правда, Кант и здесь ослабил возможное плодотворное значение своей идеи. Долг он понял как формальный постулат нравственности, как обращенное к человеку не наполненное содержанием требование моральности. «Все остается,— говорит об этом Гегель,— при долженствовании и... пустословии о моральности»69. Правда, Кант признал за волей способность определять себя всеобщим образом, т. е. мыслью. «Но этим признанием,— разъяснял Гегель,— мы еще не даем ответа на вопрос о содержании воли, или практического разума. Если же говорят, что человек должен сделать содержанием своей воли добро, то тотчас же снова возникает вопрос о содержании этого содержания, т. е. о его определенности; одним лишь принципом согласия воли с самой собою, равно как и одним лишь требованием исполнять долг

70

ради самого долга, мы не сдвинемся с места» .

И все же в учении Канта о долге была сторона, переступавшая за порог пустого формализма системы. Этой стороной был взгляд на отношение между велением долга и стремлениями, которые действуют в человеке наперекор сознаваемому им долгу. Как только сформулировано или осознано веление долга, веление это должно быть выполнено. Как бы ни склоняли человека на свою сторону интересы и влечения, противоречащие долгу, они должны быть побеждены, должны подчиниться непререкаемому требованию долга. Кто подчиняет велению долга противоречащие долгу личные и только личные интересы, тот уже не подчиняется никакой цели, несовместимой с законом, возникающим из воли самой личности. Здесь кантовская идея личности, возвысившейся над чисто индивидуальными склонностями, вызывает уважение в других и ставит 69

Гегель. Сочинения, т.

XI, стр. 445. 70

Гегель. Сочинения, т. I. M.— Л., 1930, стр. 107.

на пьедестал высокое достоинство нашего назначения.

Немецкие буржуазные публицисты и философы конца XIX и XX в. ухватились за ту сторону противоречивого мировоззрения Канта, которая уже в конце XVIII в. отражала политическую незрелость и слабость немецкой буржуазной мысли. Эти незрелость и слабость стали у эпигонов кантианства XIX—XX вв. прямой реакционностью, средством оправдания взглядов, противившихся идее революционного преобразования общественно-политической жизни.

Учение кантовской этики и философии религии об «изначально злом» в природе человека стало опорой для метафизических теорий пессимизма в антропологии, в социально-политических учениях. Постулат длящегося до бесконечности нравственного совершенствования (постулат бессмертия) был интерпретирован — в плане истории социально-политического развития — как идея о недостижимости идеала социализма; на место осуществления его выдвигается вечный процесс движения, никогда не приходящего к своей высокой цели. Недостижимой утопией, и только утопией, провозглашается идея Канта о вечном мире.

Развивая все эти доктрины, буржуазные и социал-демократические экономисты, политики, социологи, моралисты не только брали у Канта реакционные черты и стороны его мировоззрения. Заимствуя их у Канта, они их одновременно усиливали, ретушировали, интерпретировали. Кант Германа Когена и Кант Эдуарда Бернштейна, Кант Генриха Риккерта и Кант Гуго Мюнстер- берга не был действительным историческим Кантом, поборником возвышенного учения о долге и автором теории «вечного мира». В неокантианских учениях о «ценности», в апологетике поглощения личности сверхличным государством не найти гуманистического воззрения Канта о непререкаемом достоинстве и ценности каждой человеческой личности. Неокантианские последователи и пропагандисты Канта были не только его эпигонами. Они были, кроме того, извратителями мысли Канта. Они извращали его мысль не только в теории познания, отбрасывая в кантовском понятии «вещи в себе» материалистическое содержание. Они извращали ее и в этике Канта, а также в его философско-исторической и философско-пра- вовой теориях, которые были у Канта связаны с его этикой. Действительные заблуждения, противоречия и пороки кантовской философии нет никакой необходимости отягчать и умножать идеями или оттенками идей, которые оформились в связи с учением самого Канта, но которые придали этому учению смысл, от которого Кант несомненно и со всем убеждением отказался бы.

* * *

<< | >>
Источник: В. Ф. АСМУС. ИММАНУИЛ КАНТ. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» МОСКВА. 1973

Еще по теме § 8. Содержательные тенденции «практической» философии Канта:

  1. ВЕРНЕР ГЕЙЗЕНБЕРГ И ФИЛОСОФИЯ
  2. ИММАНУИЛ КАНТ
  3. ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ И СОВРЕМЕННАЯ ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ БОРЬБА
  4. ТЕОРИЯ ЦЕННОСТЕЙ - СМ. АКСИОЛОГИЯ ФЕМИНИЗМ - СМ. ФИЛОСОФИЯ ФЕМИНИЗМА
  5. § 5. Динамическая антиномия и ее критика. Формализм диалектики Канта
  6. § 1. Формализм этики Канта
  7. § 8. Содержательные тенденции «практической» философии Канта
  8. «ФИЛОСОФИЯ ЕСТЬ ТОЖЕ ПОЭЗИЯ» АРСЕНИЙ ВЛАДИМИРОВИЧ ГУЛЫГА
  9. XI. Еще один выход из философии субъекта: коммуникативный разум против разума субъект-центрированного
  10. М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьев, В. С. Швырев Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии
  11. Т. И. Ойзерман Философия, наука, идеология
  12. Э. Г. Юдин Отношение философии и науки как методологическая проблема
  13. В. С. Швырев Философия и проблемы исследования научного познания
  14. ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ Б. Т. Григорьян
  15. ФИЛОСОФИЯ И МОРАЛЬНОЕ ВОЗЗРЕНИЕ НА МИР О. Г. Дробннцкий
  16. ФИЛОСОФИЯ И ОБЫДЕННОЕ СОЗНАНИЕ Т. А. Кузьмина
  17. В.Г.Кузнецов РОЛЬ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В ОБОСНОВАНИИ ПОЛОЖИТЕЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ ГУСТАВА ГУСТАВОВИЧА ШПЕТА
  18. ИММАНУИЛ КАНТ
  19. А. А. Ермичев О НЕОКАНТИАНЦЕ Б. В. ЯКОВЕНКО И ЕГО МЕСТЕ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ