Трансцендентальный идеализм и трансцендентальный метод

I

Первая рецензия на вышедшую в 1781 г. «Критику чистого разума» Канта появилась 19 января 1782 г.— в третьей статье приложений к «Геттингенским ученым известиям» (Zugabe zu den gottingischen Anzeigen von gelehrten Sa- chen) .

Автором этим был Гарве. В «Ученых известиях» рецензия Гарве была напечатана с некоторыми сокращениями и даже переделками, которые сделал Фэдер. Кант заметил подмену термина («высший» идеализм вместо «трансцендентальный») и живо и резко на нее реагировал. «Уж никак не высший»,— пишет Кант в сноске к этому, процитированному им, месту из статьи Гарве.— Высокие башни, вокруг которых шумит ветер, и им подобные великие в метафизике мужи, вокруг которых обычно шумит молва, не для меня. Мое место — плодотворная глубина опыта, и многократно указанное мною слово трансцендентальное, значение которого рецензент вовсе не понял (столь поверхностно он на все смотрел), означает не то, что выходит за пределы всякого опыта, а то, что опыту (а priori) хотя и предшествует, но предназначено лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание. Когда эти понятия выходят за пределы опыта, тогда их применение называется трансцендентным и отличается от имманентного применения, т. е. ограничивающегося опытом»61.

Раздражение Канта по поводу рецензии Гарве было вызвано не только ее поверхностным характером, но главным образом существом ее содержания. Гарве отождествил в своем отзыве учение Канта с учением Беркли. Кант решительным образом опровергает это отождествление. Он противопоставляет свое — изложенное в «Критике чистого разума»— учение тому, что он называет «настоящим идеализмом». «Тезис всякого настоящего идеалиста, от элеатской школы до епископа Беркли,— пишет Кант,— содержится в следующей формуле: «Всякое познание из чувств и опыта есть одна лишь видимость, и истина только в идеях чистого рассудка и разума»».

И Кант, сделав это сопоставление, восклицает: «Но ведь это прямая противоположность настоящему идеализму»62.

6*

163 Кант при этом вовсе не отрицал, что его учение есть идеализм, идеализм этот, признавался Кант, «проходит через все мое сочинение», но он «далеко не составляет душу системы»63. «Мой так называемый (собственно говоря, критический) идеализм,— пояснял Кант,— есть... идеализм совсем особого рода: он опровергает обычный идеа- лизм...»64. «Подлинный» идеализм «всегда (как можно обнаружить уже у Платона) заключал от наших априорных познаний (даже от геометрических) не к чувственному, а к другому (именно к интеллектуальному) созерцанию. Докантовским— «подлинным» идеалистам «в голову не приходило, что можно посредством чувств созерцать так же а priori». Напротив, «цель моего идеализма,— заявляет Кант,— состоит лишь в том, чтобы понять возможность нашего априорного познания предметов опыта,— задача, которая до сих пор не только не была разрешена, но даже не была и поставлена»65.

Особенно сильное негодование вызывает в Канте проведенное у Гарве сближение кантовской философии с идеализмом Беркли. Кант подчеркивает, что у Беркли опыт «не может иметь никаких критериев истины, так как в основу явлений опыта не положено им ничего априорного, а отсюда следовало, что они суть одна лишь видимость». «У нас же, напротив,— говорит Кант о своем идеализме,— пространство и время (в связи с чисто- рассудочными понятиями) предписывают а priori всякому возможному опыту его закон, который вместе с тем дает верный крите6рий для различения здесь истины и видимости»66.

Догматические утверждения метафизики всем наскучили: люди хотят, утверждает Кант, знать, возможна ли сама метафизика, как наука, хотят знать источники, из которых можно было бы выводить достоверность в ней, и знать верные критерии, чтобы отличать видимость чистого разума от истины.

7

единственное средство разрешить эту задачу» .

Подлинная задача, от решения которой, по убеждению Канта, целиком зависит судьба метафизики и к которой всецело сводилась «Критика чистого разума» с примыкающими к ней «Проле- гоменами», состояла в решении вопроса «о возможности априорного синтетического познания»67.

Постановка этой задачи и найденный Кантом способ ее решения определяют идеализм Канта как особый вид идеализма,— вид, согласно самосознанию самого Канта, беспрецедентный в истории философии. Именно этот вид, или тип, идеализма Кант называет «трансцендентальным» и именно его Кант противопоставляет не только «догматическому» идеализму Беркли, неспособному указать «никаких критериев истины», не знающему в основе явлений опыта «ничего априорного», но также «догматическому» идеализму Платона, заключающему от наших априорных познаний не к чувственной, а к совершенно иной — «интеллектуальной» — интуиции. Решение Плато - на Кант также отвергает. Он отклоняет его вовсе не потому, что понятие интеллектуальной интуиции представляется ему само по себе невозможным или внутренне противоречивым. Совмещение интеллекта, рассудка с созерцанием, или с интуицией, само по себе взятое, не заключает в себе, по Канту, никакого противоречия. Интуитивно мыслящий ум, утверждает он, вообще говоря возможен, таким может быть, например, ум существа высшего сравнительно с человеческим. Однако человеку способность интеллектуальной интуиции совершенно не свойственна: «независимо от чувственности,— полагает Кант,— мы не можем иметь никаких созерцаний; следовательно, рассудок не есть способность созерцания»68.

А так как, помимо созерцания (или интуиции) существует лишь один способ познания, а именно — познание через понятия, то, следовательно, «познание всякого, по крайней мере человеческого, рассудка есть познание через понятия, не интуитивное, а дискурсивное»69. Итак, свой идеализм, в котором Кант видит совершенно особый тип идеализма, он определяет как идеализм, выдвигающий новый для философии вопрос — о возможности и о применении априорного познания.

Метафизика, по убеждению Канта, несомненно существует — как стихийно возникающая и неизбежная склонность человеческого разума к исследованию указанных Кантом проблем: бога, свободы и бессмертия. Этот вид знания,— говорит Кант,— надо рассматривать в известном смысле слова, как существующий: метафизика, существует если не как наука, то все же как естественная склонность. Метафизика действительна, как уже говорилось выше, субъективно, но при этом— необходимым образом. Метафизика есть любимое детище естественной способности нашего разума,

14

и ее возникновение не случайно .

Однако метафизика во все времена отнюдь не удовлетворялась ролью одной лишь склонности, но притязала быть достоверной философской наукой. Именно это притязание метафизики быть и слыть строгой наукой подверглось у Канта философской критике. Кант был не только великий философ, но и крупный ученый своего времени.

Не удивительно поэтому, что масштабом для критики метафизики послужило Канту понятие строгой аподиктической науки. Понятие это сложилось у Канта под влиянием не только Ньютона, но и под влиянием рационализма Декарта и Лейбница. Так как основу метафизики составля- ют только всеобщие понятия, то метафизика, по Канту, «...не только в целом, но и во всех своих частях должна быть наукой...»72. Как аподиктическая наука, метафизика должна быть знанием доказательным: всеобщим и необходимым. Она не может и не должна основываться на одной лишь вероятности или же на суждениях так называемого здравого смысла. Знание, добываемое и предлагаемое метафизикой, должно быть достоверно аподиктически и должно быть доказываемо как таковое.

Для Канта аподиктичность — норма, образец, идеал научного знания. К вероятностным, проблематическим знаниям и суждениям Кант относится пренебрежительно и даже отрицательно.

Это представление — о нормативном и непреложном для философии значении аподиктического — необходимого и всеобщего — знания Кант перенес в философию из математики и из теоретического естествознания. Во всех своих суждениях о знании Кант исходит из предпосылки об аподиктическом характере знания в этих науках. Математика, теоретическое естествознание не возвещают свои истины, они их доказывают. И доказывают они их не как истины только вероятные, лишь относительно достоверные, а как истины достоверные безусловно, как истины необходимые и всеобщие.

И только такими должны быть, по Канту, также истины метафизики. Или метафизика вовсе не есть наука, или же — если метафизика действительная наука, она должна обосновывать свои истины как необходимые и всеобщие истины — наподобие всех аподиктических наук, наподобие математики и теоретического естествознания.

Но из какого источника могут эти науки почерпнуть свои необходимые и всеобщие истины?— Таким источником не может быть, согласно учению Канта, опыт.

Во-вторых, опыт никогда не может сообщить своим суждениям и строгой всеобщности; он сообщает им — посредством индукции — только предполагаемую и относительную всеобщность, так что, в лучшем случае, приходится выражаться следующим образом: «насколько нам до сих пор известно, исключений из того или иного правила не встречается. Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится... так, что не допускается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение»16. Никакой опыт не доводит и не может довести знание до строгой аподиктичности и всеобщности. Эмпирическая всеобщность есть, по убеждению Канта, «лишь произвольное повышение значимости суждения с той степени, когда оно имеет силу для большинства случаев, на ту степень, когда оно имеет силу для всех случаев». Напротив, там, «где строгая всеобщность принадлежит суждению по существу, она указывает на особый познавательный источник суждения, а именно на способность к априорному знанию»17. Таким образом в глазах Канта необходимость и строгая всеобщность — верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом.

III

Изложенные соображения Канта еще ни в какой мере не раскрывают своеобразие кантовской постановки проблемы философии. Утверждение, что опыт не может быть источником аподиктического — безусловно всеобщего и необходимого — знания не есть оригинальная мысль или открытие Канта. Тезис этот задолго до Канта был сформулирован или намечен рядом крупных философов XVII в. и притом не только рационалистов, как Декарт и Лейбниц, но и эмпириков, как Гоббс и Локк. Так, уже Гоббс в трактате «Человеческая природа» возражает против «ходячего представления», согласно которому разница между людьми в отношении мудрости кроется в познании знаков (Sign), приобретенном путем опыта. «...Это ходячее представление,— говорит Гоббс,— ошибочно, ибо такие знаки только предположительны... они бывают достоверны в большей или меньшей степени, но никогда не обладают несомненностью и очевидностью. Ибо, хотя человек до настоящего времени постоянно наблюдал, что день и ночь чередуются, он, однако, не может заключить отсюда, что они чередовались таким же образом всегда или будут чередоваться таким же образом во веки веков»18. Обобщая это заключение, Гоббс прямо утверждает: «Из опыта нельзя вывести никакого заключения, которое имело бы характер всеобщности»19.

Утверждение, будто опыт и основывающаяся на опыте эмпирическая индукция никогда не может сообщить знанию характер знания безусловно всеобщего и безусловно необходимого, вело к важным последствиям и выводам в теории познания и в теории науки. Утверждение это должно было быть согласовано с фактом, который представлялся большинству ученых и философов, начиная с XVII в., совершенно непреложным — с всеобщим и необходимым характером истин математики и истин теоретического естествознания. В чем следовало искать источник этих замечательных свойств математического и естественнонаучного знания, если источником их, согласно признанию Декарта, Гоббса, Локка, Лейбница, не могло быть обобщение, почерпнутое из опыта? Можно было принять точку зрения скептицизма — признать, что безусловно необходимое и безусловно всеобщее знание принципиально неосуществимо и недоступно человеку. Но как в таком случае быть с теми частями науки, которые, наперекор этому выводу, как будто свидетельствовали, что в их области всеобщее и необходимое знание, во-первых, существует, а во-вторых, получается вовсе не из опыта и не из эмпирической индукции?

Единственно возможным ответом на этот вопрос казалось признание, что источник точного знания не зависит от опыта, а коренится в самом уме, или рассудке, т. е. что знание — и в математике и в теоретическом естествознании — имеет характер априорный. При этом предшественники Канта — одинаково рационалисты и эмпирики — считали математическое знание знанием чисто интеллектуальным. Истины математики — думали они — не имеют происхождения в чувственности, а только в уме. Особенно ясно этот взгляд был развит Лейбницем — в его теории, утверждавшей аналитический характер математического знания. Согласно этой теории математическое суждение — аналитично. Его предикат (Р) мыслится как часть его субъекта (S) и может быть, вообще говоря, извлечен, усмотрен из субъекта, как часть его содержания, т. е. получен посредством логического анализа. Критерием истинности математического (аналитического) суждения служит закон противоречия: всякая попытка отрицать содержание, мыслимое в его предикате, необходимо приводит к противоречию с тем, что мыслится в его субъекте. Таким образом, аподиктическое значение математического знания Лейбниц связывал с его априорным характером, а самое априорность понимал в свете учения об аналитической природе математики, о ее чисто интеллектуальном источнике. Аналитическая теория математических суждений предполагает у Лейбница логическое отделение рассудочного знания от знания чувственного, понятий рассудка от созерцаний или интуиции чувственности, усмотрений ума от чувственных впечатлений. В то же время Лейбниц остерегается вырыть между интеллектом и чувственностью пропасть. Отделяя понятия рассудка от образов чувственности, он стремится, говоря словами Канта, «интеллектуализировать» эти образы, рассматривать их как смутные, еле брез- жущие в глубине чувственности понятия.

Ко взгляду Лейбница на характер математического знания примкнул и Юм. Скептик в отношении эмпирического знания, Юм одновременно признает полную достоверность знания математического. Так же как и Лейбниц, Юм аподиктическую достоверность математики выводит из аналитического строения математических суждений. И для него критерием истинности математических положений, опорой их строго необходимого и всеобщего значения оказывается закон противоречия обычной логики.

Таковы были результаты исследования вопроса о достоверном — аподиктическом — знании в философии предшественников Канта. Они отвергли эмпирическое происхождение безусловно достоверного знания в математике. Источник его безусловной достоверности они нашли в аналитическом строении математического мышления. Тем самым они пришли к априоризму в объяснении математического знания.

Но этот априоризм касался только рассудка (интеллекта), а не чувственности. Ни Лейбниц, ни Юм не допускают априорных функций и априорных форм чувственности. Все, что в знании априорно, может быть найдено только в сфере рассудка. Чувственность — источник не априорно полагаемых и не безусловно общих истин, а всего лишь удостоверяемых опытом относительно общих и относительно необходимых суждений.

IV

По отношению к этой теории учение Канта о знании представляло глубокое изменение понятия априоризма. Кант полностью согласен со своими предшественниками в том, что опыт не может стать источником аподиктического знания. Более того. Решительнее, чем эти предшественники, он утверждает, что безусловно всеобщий и безусловно необходимый характер достоверного знания может быть получен не из эмпирического, а только из априорного источника, коренится в функциях сознания. Но вместе с тем Кант решительно отклоняется от своих предшественников в учении о самих формах сознания, порождающих априорные знания.

Прежде всего Кант подвергает важной переработке учение о структуре суждения — аналитическую теорию суждения Лейбница. К выводу о недостаточности этой теории Кант пришел под влиянием Юма, но в развитии своей критики получил результаты, далеко отклоняющиеся и от точки зрения Юма.

Новым, оригинальным и чрезвычайно важным в теории Канта было понятие синтеза, а в учении о суждении — различение суждений аналитических и синтетических. Аналитическое суждение, в котором его предикат мыслится как часть содержания его субъекта (S—>P), есть, по Канту, только один из двух основных видов суждения. Познавательная ценность такого суждения — минимальная: оно, говоря точнее, — его предикат не дает нам знания, нового сравнительно с тем, которое содержится и мыслится в его субъекте. В суждении «Все тела протяженны» предикат — «протяженны» — не расширяет и не увеличивает знания, которое представляется заключенным в его субъекте — в понятии о «теле». В числе признаков, мыслимых в понятии тела, всегда имеется также признак протяженности. Этот признак не добавляется к тому, что уже известно о теле: он только отчетливее выделяется из мысли или для мысли о теле. Аналитическое суждение — необходимо истинно и истинность его заключена в нем самом, не выводится из опыта, предполагается данной самим его содержанием и — в этом смысле — априорно. Однако ни его истинность, ни его априорность не дают нам никакого обогащения знания. В лучшем случае такое суждение может быть названо поясняющим, но никак не расширяющим знание.

И есть суждения совершенно другого типа. Это — суждения синтетические. В них предикат не содержит в себе признака, который уже мыслится в субъекте: «некоторые тела тяжелы». Понятие, или признак, тяжести не входит необходимо в содержание понятия тела: тело можно мыслить как тяжелое, но можно мыслить также и как невесомое, лишенное тяжести (во времена Канта таким считался невесомый эфир). Но именно поэтому присоединение признака «тяжести» к тем признакам, которые мыслятся в понятии тела, например, к признаку «протяженности», дает нам знание новое — сравнительно с тем, которым мы уже владеем, когда мыслим понятие «тела». Иначе говоря, синтетическое суждение обогащает знание о предмете.

К различению синтетических суждений Кант пришел под влиянием Юма. Но Кант существенно дополнил мысль Юма и, опираясь на эту переработку, по другому пути направил теорию познания. У Юма понятие о синтетических суждениях оставалось эмпирическим. На вопрос: «на чем основывается синтез признаков, мыслимый в синтетическом суждении», Юм отвечает: «только на опыте». Схема синтетического суждения Юма: S+P, где, S — субъект суждения, а Р — его предикат. Так как основой синтеза в таком суждении может быть, по Юму, только опыт, то отсюда, с точки зрения Канта, сразу видно, что синтетическое, из опыта исходящее, суждение Юма никогда не может дать аподиктического знания, суж- дения о необходимой связи между S и Р, а также не может удостоверить всеобщий характер этой связи. Теория математики Юма признает аподиктический характер математики, но основывается при этом лишь на аналитической теории суждения, пригодной только для поясняющих суждений. Теория эмпирического синтеза в синтетических суждениях Юма объясняет расширение знания в суждениях эмпирических наук, но не может при этом объяснить аподиктический характер теоретического естествознания: она объясняет только часть суждений теоретического естествознания я притом часть наименее важную.

Существенное изменение и переработка теории синтетических суждений Юма состояла, во-первых, в том, что Кант, кроме эмпирических суждений Юма, ввел класс априорных синтетических суждений. Такие суждения, по Канту, существуют и в математике и в теоретическом естествознании. Они существуют в математике: в геометрии и в арифметике: «прямая — кратчайшее расстояние между двумя точками на плоскости»; «7 + 5 = = 12» и бесчисленные другие.

Докантовская теория математики рассматривала суждения этой науки как аналитические. Кант доказывает, что, по своему логическому строю, они — синтетические. Понятие «кратчайшей линии между двумя точками на плоскости» отнюдь не есть признак, составляющий часть понятия «прямой» и мыслимый в составе признаков этого понятия: это — признак новый — сравнительно с признаками, входящими в содержание понятия «прямой». Понятие «прямой» — качественное, оно говорит о направлении линии. Понятие «кратчайшего расстояния» — количественное. Из качественного понятия прямой не может быть выведен количественный признак кратчайшего расстояния. Признак расстояния может быть лишь добавлен, синтезирован с признаком, мыслимым в понятии «прямой». И точно так же понятие 12 не есть признак, уже мыслимый в понятии о сложении семи с пятью: 7 + 5. Он добавляется как новый признак к тому, что мыслится в понятии субъекта,

Он не может быть извлечен аналитически, на основе одной лишь формальной логики, из понятия 7 + 5. Суждение 7 + 5 = 12 — суждение синтетическое.

Но если в геометрии и в арифметике основной фонд всех их суждений составляют суждения синтетические, иначе, такие, в которых связь субъекта с предикатом есть связь не аналитического (логического) следования, а связь синтеза (S+P), то возникает вопрос: в чем может состоять основа этого синтеза? Признать такой основой опыт Кант не мог, так как признание это, как он думал, немедленно лишит математическое знание неотъемлемо принадлежащего ему свойства аподиктичности. Оставалось признать, что основа синтеза предиката с субъектом в математических суждениях от опыта не зависит, т. е., что она — основа априорная.

Но этого мало. Кант не только утверждает синтетический характер суждений математики и не только утверждает априорный характер самого этого синтеза. Кант утверждает, кроме того, что в основе математических понятий лежат чувственные созерцания, или чувственные интуиции. Помыслить прямую линию это значит, по Канту, вообразить или провести прямую в чувственном пространственном созерцании, в чувственной интуиции пространства.

Однако эта интуиция, или пространственное созерцание, не может быть, согласно Канту созерцанием эмпирическим. Если бы положения математики основывались на эмпирической интуиции, то они опять-таки никогда не могли бы быть строго, безусловно необходимыми и всеобщими, а сама математика не была бы наукой аподиктической. Если бы в состав пространственного созерцания входила хотя бы малейшая примесь эмпирического содержания пространственных впечатлений, то все истины математики тотчас лишились бы своего безусловно необходимого и всеобщего значения. Чтобы они могли иметь — получить и сохранить — такое значение, необходимо, чтобы пространственное созерцание было априорным не по своему содержанию, или по своей материи, а только по своей форме. В основе априорного синтеза математических суждений может лежать не чувственное созерцание, как таковое, а именно априорная форма чувственности. Именно она — и только она одна — обеспечивает суждениям геометрии их аподиктическое значение. Предпосылку кантовской теории математики образует учение о существовании априорных форм чувственности.

Но интуиция (здесь пространственное созерцание) не может быть, по Канту, и интуицией интеллектуальной. Правда, такой она не может быть только для человека. Человеческий интеллект, согласно Канту, ничего не созерцает, он только мыслит — посредством понятий. Наш интеллект «понятиен», дискурсивен, а не интуитивен. Интуитивным интеллектуальное созерцание может быть только у какого-то иного — сравнительно с человеком — существа.

Сказанное об априорной чувственной основе математики относится не только к геометрии, но и к арифметике. Разница лишь в том, что в основе синтеза, на который опираются суждения арифметики, лежит не априорная форма пространства, а априорная форма времени. Суждение арифметики, вроде 7 + 5 = 12, необходимо предполагает операцию счета. Чтобы выполнить сложение, я должен пересчитать каких-то семь единиц и прибавить к ним еще пять единиц. Но операция счета,— думает Кант,— необходимо предполагает, как свое условие, время: счет осуществляется во времени. Однако и в таком случае время, о котором идет речь, не есть обычное эмпирическое время, и интуиция времени не есть интуиция эмпирическая. Если бы она была эмпирической, то и суждение арифметики не могло бы получить аподиктическое значение. Оно получает такое значение только потому, что чувственное созерцание времени, на которое опирается арифметика, есть не эмпирическое чувственное созерцание, а лишь его априорная форма. Таково учение Канта об условиях достоверности математического знания. Гносеологическая основа этого учения сильно отличается от учений его предшественников. Кант вносит априоризм в теорию чувственности. Ни один из предшественников Канта не полагал, будто чувственное знание может быть знанием априорным. Ни одна из сенсуалистических теорий знания не покидала почвы эмпиризма. В то же время ни один из предшественников Канта не переносил априоризм на формы чувственного знания. Кант сделал и то и другое. Внутри чувственного знания он выделяет часть, которая оказывается, по его утверждению, априорной. В то же время он подчеркивает, что эта априорность есть априорность одной только формы, а не содержания.

Эти положения позволили Канту сблизить в известном смысле его теорию математики с учением о чувственном знании. В то время как философия, по Канту, держится только общих понятий, «математика ничего не может добиться посредством одних лишь понятий и тотчас спешит [перейти] к созерцанию, в котором она рассматривает понятие in concreto». Однако рассматривает она его «не эмпирически, а лишь в таком созерцании, которое она показывает а priori, т. е. которое она конструировала»73. По разъяснению Канта, конструировать понятие — значит показать а priori соответствующее ему созерцание. «Для конструирования понятия требуется не эмпирическое созерцание, которое, стало быть, как созерцание есть единичный объект, но тем не менее, будучи конструированием понятия (общего представления), должно выразить в представлении общезначимость для всех возможных созерцаний, подходящих под одно и то же понятие. Так, я конструирую треугольник, показывая предмет, соответствующий этому понятию, или при помощи одного лишь воображения в чистом созерцании, или вслед за этим также на бумаге в эмпирическом созерцании, но и в том и в другом случае совершенно а priori, не заимствуя для этого образцов ни из какого опыта. Единичная нарисованная фигура эмпирична, но тем не менее служит для выражения понятия без ущерба для его всеобщности, так как в этом эмпирическом созерцании я всегда имею в виду только действие по конструированию понятия, для которого многие определения, например величины сторон и углов, совершенно безразличны, и потому я отвлекаюсь от этих разных [определений], не изменяющих понятия треугольника»21.

Основополагающим для всей области философии Кант считал открытое им существование априорных синтетических суждений.

Если философия, или метафизика, способна стать достоверной аподиктической наукой, то она должна заключать в своем составе именно такие суждения — синтетические суждения а priori. Поэтому в общем виде истинная задача чистого разума заключается, по Канту, в следующем вопросе: «как возможны априорные синтетические суждения?»22.

До настоящего времени, так полагает Кант, метафизика оставалась в колеблющемся состояний недостоверности и противоречивости исключительно потому, что эта задача и, быть может, даже различие между аналитическими и синтетическими суждениями никому не приходили в голову.

Правда, Юм открыл, что в суждениях о причинной связи положение о связи действия с причиной есть суждение синтетическое, но он пришел к убеждению, что такое суждение никогда не может быть априорным и что мыслимый в нем синтез предиката с субъектом черпается только из опыта и приобретает характер кажущейся необходимости только благодаря привычке. В постановке сформулированного им самим вопроса Кант считает себя пионером среди всех метафизиков и утверждает, что разрешение поставленной им задачи заключает в себе вместе с тем разъяснение возможности чистого применения разума при обосновании и развитии всех наук, содержащих в себе априорное теоретическое знание о предметах.

Однако, смотря по области знания, исследование вопроса об априорных синтетических суждениях приобретает, согласно Канту, различное содержание. Что касается математики и естество - знания, то относительно этих наук, собственно говоря, даже не приходится спрашивать, возможны ли в них синтетические суждения а priori: существование в них таких суждений несомненно. Так, рассмотренные выше примеры математических суждений в геометрии и арифметике не только синтетичны, но и априорны: они всеобщи и необходимы, а всеобщность и необходимость означает их априорность, независимость от опыта.

Но и естествознание (или теоретическая физика) заключает в себе априорные синтетические суждения. Она заключает их в себе как принципы. Таковы, например, суждения: «при всех изменениях телесного мира количество материи остается неизменным» или: «при всякой передаче движения действие и противодействие всегда должны быть равны друг другу».

«В обоих этих суждениях, — поясняет Кант свою мысль, — очевидны не только необходимость, стало быть, априорное происхождение их, но и их синтетический характер. В самом деле, в понятии материи я не мыслю ее постоянности, а имею в виду только ее присутствие в пространстве через наполнение его. Следовательно, в приведенном суждении я действительно выхожу за пределы понятия материи, чтобы мысленно присоединить к нему а priori нечто такое, чего я в нем не мыслю. Таким образом, это суждение не аналитическое, а синтетическое и тем не менее оно мыслится а priori; точно так

же обстоит дело и с другими положениями чистого естествознания»23.

Так обстоит дело, по мысли Канта, с философским объяснением математики и естествознания. О них нет необходимости спрашивать: существуют ли в них синтетические суждения а priori, а приходится лишь спрашивать, как такие суждения существуют. Трансцендентальная философия должна лишь выяснить гносеологические условия и гносеологические формы их возможности.

Совсем другое дело — философия, или — точнее — метафизика. В метафизике предстоит еще впервые решить вопрос, возможны ли в ней вообще синтетические суждения а priori.

Правда, согласно своей цели, метафизика также состоит из априорных синтетических положений, и даже можно сказать, что она состоит исключительно из априорных синтетических положений. Ибо задача метафизики «состоит вовсе не в том, чтобы только расчленять и тем самым аналитически разъяснять понятия о вещах, а priori составляемые нами; в ней мы стремимся а priori расширить наши знания и должны для этого пользоваться такими основоположениями, которые присоединяют к данному понятию нечто не содержавшееся еще в нем; при этом мы с помощью априорных синтетических суждений заходим так далеко, что сам опыт не может следовать за нами, как, например, в положении мир должен иметь начало, и т. п.»24. Но хотя метафизика, по Канту, вся сплошь состоит из априорных синтетических суждений, суждения эти сами по себе еще не обосновывают аподиктического знания об ее предмете. Метафизика как достоверная наука до сих пор не существует. Выставляемые в ней различными метафизиками априорные синтетические суждения про- тиворечат друг другу и не могут быть приведены ни к согласию, ни к единству. «Уже сами попытки создать такую науку были, без сомнения, первой причиной рано возникшего скептицизма...»25.

Однако пораженный скептицизмом разум «действует сам против себя» в сущности «насильственно», и скептический образ мыслей «мог появиться только при полной потере надежды на достижение важнейших целей разума»26. Такой противоестественный радикальный скептицизм Кант решительно отвергает.

Согласно Канту, потребность в ответе на вопросы, которые ставит перед собой метафизика, неискоренима и неустранима. Отсутствие — до настоящего времени — общепризнанной метафизики как прочно обоснованной и разработанной науки не может поэтому стать основанием для принципиального отказа от исследования ее возможности. Исследование это должно быть, по убеждению Канта, трансцендентальным исследованием способности разума, т. е. исследованием вопроса, могут ли быть обоснованы суждения метафизики как априорные синтетические и на каком именно основании опирается мыслимый в них априорный синтез.

Этот — трансцендентальный,— согласно терминологии Канта, вопрос должен быть поставлен в отношении всех видов знания: математического, естественнонаучного и философского. Правда, как было выше указано, относительно математики и естествознания, по Канту, уже наперед известно, что в этих науках синтетические априорные суждения существуют и что в них они вполне достоверны. Однако и в отношении этих наук без трансцендентального исследования остается совершенно невыясненным, на что именно в суждениях этих наук опирается априорный синтез.

Опорой этого синтеза может быть либо чувственность, либо рассудок, либо разум. Соответст- венно вопрос о трансцендентальном основании априорного синтеза решается в трех разделах трансцендентальной философии: в трансценден-

27

тальной эстетике , в трансцендентальной аналитике и в трансцендентальной диалектике. Трансцендентальная аналитика и трансцендентальная диалектика вместе образуют два раздела трансцендентальной логики. Под нею Кант разумеет, в отличие от эстетики, науки о формах чувственности, «науку о правилах рассудка во-

обще»74.

Трансцендентальная логика «имеет дело только с законами рассудка и разума, но лишь постольку, поскольку она а priori относится к предметам». Этим она отличается от обычной, или общей, логики (allgemeine Logik), которая рассматривает отношение этих законов без различия — «и к эмпирическим знаниям, и к основанным на чистом

29

разуме знаниям» .

Трансцендентальная аналитика, как часть трансцендентальной логики, излагает начала чистого рассудочного знания и принципы, без которых нельзя мыслить ни один предмет. «Трансцендентальная аналитика есть вместе с тем логика исти- ны»75. Как таковая, трансцендентальная аналитика может и должна быть только правилом оценки эмпирического применения рассудка, т. е. его применения к области опыта.

Однако философам кажется очень заманчивым и соблазнительным пользоваться чистыми рассудочными знаниями и основоположениями даже тогда и там, когда и где они выходят за пределы

всякого возможного опыта. Но только опыт дает нам объекты, к которым возможно применить чистые рассудочные понятия. В приложении к таким объектам рассудок отваживается на большой риск: он пытается посредством пустых умствований применять формальные принципы чистого рассудка в качестве материала знания и таким образом «судить без различия о предметах, которые нам не даны и даже, может быть, никаким образом не могут быть даны»76.

В этом случае трансцендентальной аналитикой «злоупотребляют»: ее ошибочно считают орудием, или средством, всеобщего и неограниченного применения рассудка и «отваживаются с помощью одного лишь чистого рассудка синтетически судить, утверждать и выносить решения о предметах во-

обще»77.

Такой случай — ошибочного — применения чистого рассудка Кант называет «диалектическим». Соответственно этому вторую часть трансцендентальной логики, учение о трансцендентальной видимости, Кант называет «Трансцендентальной диа- лектикой»78. Трансцендентальная диалектика есть не искусство догматически создавать диалектическую видимость, а есть «критика рассудка и разума в сверхфизическом применении разума». Своей целью трансцендентальная диалектика имеет «вскрыть ложный блеск беспочвенных притязаний» разума и «низвести его претензии на изобретение и расширение [знаний]» к простой оценке чистого рассудка и к предостережению его от софистического обмана. Понятая в этом смысле «трансцендентальная диалектика» и есть «критика диалектичес-

34

кой видимости» .

К исследованиям трансцендентальной эстетики и трансцендентальной логики (аналитики и диалектики) Кант присоединяет трансцендентальное учение о методе. Под ним Кант понимает «определение формальных условий для полной системы чистого разума»35. Исследование этих условий дает трансцендентальной философии учение о дисциплине чистого разума и его каноне, т. е. о совокупности априорных принципов правильного применения познавательных способностей вообще, об его архитектонике, т. е. об искусстве построения системы, и, наконец, об его истории, для которой, впрочем, Кант указывает лишь место, которое остается в системе и которое еще должно быть заполнено в будущем.

VI

Последовательность, в какой Кант рассматривает трансцендентальные проблемы эстетики и логики, легко может породить и постоянно порождала представление, будто началом, источником и основой трансцендентальной философии Канта является гносеологическая характеристика математического мышления и тесно примыкающая к ней характеристика мышления естественнонаучного. Сам Кант подал к такому представлению слишком явные и соблазнительные поводы. Указанная Кантом трансцендентальная область, по-видимому, склоняла его мышление к исследованию не столько субстанций и причин, действующих в природе, сколько кроющихся в ее явлениях математических отношений. Исследование это подготовляло логику, которая уже не трактовала область чистых определений мышления как мир самостоятельных и для себя сущих субстанций, а скорее как систему полаганий, производимых деятельностью «Я». Именно в этом смысле прослеживает Эрнст Кассирер — во втором томе своего труда «Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit» возникновение трансцендентальной философии. Эта направленность труда Кассирера вызвала одобре- иие Рихарда Кронера79, оценившего исследование Кассирера как исчерпывающее в указанном отношении.

Однако тот же Кронер справедливо предостерегает от крайностей и даже от прямой превратности такой трактовки трансцендентализма. Ответственной за нее он считает всю марбургскую школу в целом и, в частности, Кассирера. Кронер указал, что несомненное историческое значение математического естествознания для философии Канта не должно вести к чрезмерному сближению мышления трансцендентальной логики с мышлением математическим и естественнонауч- ным80. Кронер полагает, что мышление Канта, наподобие мышления Платона — не математическое, но «насквозь логико-диалектическое»81. Хотя в некоторых высказываниях докритического периода Кант и утверждал, будто физика и метафизика — в методологическом отношении — покоятся на одном сходном основании, в высказываниях этих Кант имеет еще в виду ту «естественнонаучную метафизику — в стиле Лейбница и Вольфа,— которая впоследствии была им отвергнута»82. Разыскание высших и наиболее чистых законов природы осуществляется, по Канту, не так, как в естествознании, отнюдь не по руководству метода, который разлагает опыт на математические элементы, затем дает в них отчет посредством утверждения количественных отношений этих элементов. Разыскание это состоит в анализе самого познания, которое расчленяется на свои элементы и которое понимается как синтез, или связь, этих элементов. И хотя верно, что математическое естествознание — так же, как и трансцендентальная философия,— уже не исследует более субстанций и причин, в обоих случаях более глубокие основания этого воздержания оказываются весьма различными. Наука Га- лилея просто отказывалась от задач, которые ставили перед собой Платон в своей Диалектике и Аристотель — в Метафизике. Напротив, трансцендентальная философия Канта признает эти задачи, но разрешает их в новом духе: она ставит категории и идеи в отношение к познающему «Я» и понимает их как формы познания этого «Я». Формы трансцендентального мышления у Канта одновременно и надсубъективны и коренятся именно в субъекте, имеют свое происхождение только в «Я». Они надсубъективны — по своему всеобщему и необходимому значению для субъекта. В этом — их сродство с мышлением математики и математического естествознания. И в то же время само происхождение этой надсубъек- тивности ведет — как к последней глубине — к источнику их в формах деятельности «Я».

Это восхождение к трансцендентальному «Я» начинается у Канта уже в «трансцендентальной эстетике». Уже здесь Кант ставит вопрос о том, на чем основывается синтез предиката и субъекта в суждениях математики. Докантовская философия рационализировала математические суждения. Она видела в них положения рассудочного мышления и полагала, будто принадлежность их к сфере рассудка сполна объясняет — на основе логического анализа — их логический характер и их логическое значение. Она вовсе не задавалась вопросом о роли чувственности, чувственного созерцания в конструировании математического знания.

Кант заново ставит вопрос о функции чувственности в математическом знании. Так как понятие рассудка может объяснить только то, что аналитически заключается в его содержании, то связь, или синтез, двух нетождественных по содержанию понятий математики может быть усмотрена не рассудком — посредством логического анализа, а только чувственностью — в чувственном созерцании, или в чувственной интуиции. Для геометрии это — созерцание (интуиция) пространства, для арифметики — созерцание времени. Ив том и в другом случае — это не содер- жание созерцания, но только его форма. Если бы содержание созерцания было источником или основой синтеза в математическом суждении, то самый синтез оставался бы только эмпирическим, был бы лишен характера необходимости и всеобщности. Это был бы синтез Юма с неизбежным для Юма скептицизмом в теории познания и теории науки.

В трансцендентальной эстетике Кант прежде всего изолирует чувственность. Он отвлекает в знании все, что мыслит рассудок посредством своих понятий, чтобы не оставалось ничего, кроме эмпирического созерцания. Затем он отделяет и от эмпирического созерцания все, что принадлежит к ощущению — так чтобы осталось только чистое созерцание и одна лишь форма явлений — единственное, что может быть дано чувственностью а priori. В результате оказывается, что существуют две чистые формы чувственного созерцания как принципы априорного знания, а именно, пространство и время.

Внешнее созерцание пространства должно находиться в нас а priori, т. е. до всякого восприятия предмета, следовательно, оно должно быть чистым, не эмпирическим созерцанием. Это возможно, по Канту, лишь и том случае, если оно находится только в субъекте — как формальное его свойство подвергаться воздействию объектов и таким образом получать непосредственное представление о них, т. е. созерцание.

Рожденное из гносеологического корня — из вопроса о гносеологических основаниях математического знания и логического синтеза понятий, осуществляющегося в математическом суждении,— учение Канта о пространстве есть учение философского идеализма. Идеализм этот — субъективный, несмотря на все то, что Кант говорит о всеобщем и необходимом характере математических суждений. Для Канта эта всеобщность и необходимость — доказательство объективности математического знания. Но сама эта «объективность» в философском отношении знаменует философский субъективный идеализм. Ибо, по Кан- ту, «пространство вовсе не представляет свойства каких-либо вещей в себе... не есть определение, которое принадлежало бы самим предметам и оставалось бы даже в том случае, если отвлечься от всех субъективных условий созерцания»83. Идеализм воззрения Канта имеет явно антропоцентрическое, или антропологическое, значение. «Только с точки зрения человека,— утверждает Кант,— можем мы говорить о пространстве, о протяженности и т. п. Если отвлечься от субъективного условия, единственно при котором мы можем получить внешнее созерцание..., то представление о пространстве не означает ровно ничего. Этот предикат можно приписывать вещам лишь в том случае, если они нам являются, т. е. если они предметы чувственности». «Постоянная форма этой восприимчивости, называемая нами чувственностью, есть необходимое условие всех отношений, в которых предметы созерцаются как находящиеся вне нас; эта форма, если отвлечься от этих предметов, есть чистое созерцание, называемое пространством». При этом «частные условия чувственности мы можем сделать лишь условием возможности явлений вещей, но не условием возмож-

U 41

ности самих вещей» .

Поэтому, заключает Кант, хотя мы «имеем полное право сказать, что пространство охватывает все вещи, которые являются нам внешне, но мы не можем утверждать, что оно охватывает все вещи сами по себе независимо от того, созерцаются ли они или нет, а также независимо от того, каким субъектом они созерцаются»84. Таким образом, уже в «Трансцендентальной эстетике» всплывают основные положения трансцендентального идеализма Канта — различение явлений и вещей в себе, положение о доступности априорному познанию явлений и о недоступности познанию вещей в себе. Общей их основой оказывается тезис субъективного идеализма — отнесение аподиктического — необходимого и всеобщего — познания к деятельности трансцендентального субъекта, или «Я». Завершая — в параграфе 3 первой главы — трансцендентальное истолкование понятия пространства, Кант пишет: «Трансцендентальное понятие явлений в пространстве есть критическое напоминание о том, что вообще ничто созерцаемое в пространстве не есть вещь в себе и что пространство не есть форма вещей, свойственная им самим по себе, а что предметы сами по себе отнюдь не известны нам, и те предметы, которые мы называем внешними, суть только представления нашей чувственности, формой которых служит пространство...» Но это значит, что «истинный коррелят их, т. е. вещь в себе, этим путем вовсе не познается и не может быть по- знана...»43

Аналогичным методом Кант исследует понятие времени. И в отношении времени доказывается его трансцендентальная идеальность. «Время не есть нечто такое, что существовало бы само по себе или было бы присуще вещам как объективное определение». Если бы оно существовало само по себе, то оно было бы «чем-то таким, что могло бы быть действительным даже без действительного предмета». Если бы оно оставалось даже по отвлечении «от всех субъективных условий созерцания вещей», т. е. определением или порядком, присущим самим вещам, «оно не могло бы предшествовать предметам как их условие, не могло бы познаваться а priori и быть созерцаемым а priori посредством синтетических поло-

44

жений» .

Трансцендентальное исследование показывает, что оба эти предположения ошибочны. «Априорное знание и созерцание вполне возможны». Они возможны, так как «время есть не что иное, как субъективное условие, при котором единственно имеют место в нас созерцания»45. В отношении времени — так же, как и в отношении пространства,— Кант пытается, несмотря на явную противоречивость этой попытки, соединить в понятии о времени характеристику его как одновременно и субъективного и объективного условия знания. Время субъективно. Оно «есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания (которое всегда имеет чувственный характер, то есть поскольку мы подвергаемся воздействию предметов) и само по себе, вне субъекта, есть ничто». И в то же время оно объективно. «Если мы скажем, что все вещи как явления (как предметы чувственного созерцания) находятся во времени, то это основоположение обладает объективной истинностью и априорной всеобщностью»46.

Но как возможно такое противоречие в философской характеристике времени? Кант не скрывает и не замалчивает его, но предлагает его объяснение в свете своего трансцендентализма. Разъяснение Канта состоит в предложении отличать эмпирическую реальность времени от его трансцендентальной идеальности. Эмпирически время реально. Это значит, что оно сохраняет свою объективную значимость для всех предметов, которые когда-либо могут быть даны нашим чувствам. Наше созерцание — всегда есть чувственное созерцание. Поэтому в опыте нам никогда не может быть дан предмет, не подчиненный условию времени.

В то же время невозможно никакое притязание философии на утверждение, будто реальность времени — абсолютная. Если бы она была такова, то время «было бы абсолютно присуще вещам как условие или свойство их даже независимо от формы нашего чувственного созерцания». Но «такие свойства, присущие вещам в себе, вообще никогда не могут быть даны нам посредством чувств». Только в этом, следовательно,— разъясняет Кант,— «состоит трансцендентальная идеальность времени, согласно которой оно, если отвлечься от субъективных условий чувственного созерцания, ровно ничего не означает и не может быть причислено к предметам самим по себе (безотносительно к нашему созерцанию) ни как субстанция, ни как свойство»47.

Время в самом деле есть нечто действительное, продолжает Кант развивать свою мысль, но оно действительно только как действительная форма внутреннего созерцания. Следовательно, время «следует считать действительным не как объект, а как способ представлять меня самого как объ- ект»48. Оно есть не что иное как форма нашего внутреннего созерцания и присуще не самим предметам, а только субъекту, который их созерцает.

Трансцендентальное значение пространства и времени, в свете кантовского учения, очевидно: они представляют два источника познания, из которых можно а priori почерпнуть различные синтетические знания. Пространство и время, вместе взятые, суть чистые формы всякого чувственного созерцания, и именно благодаря этому, утверждает Кант, возможны априорные синтетические положения. Но именно потому, что пространство и время — лишь условия чувственности, они могут касаться предметов, лишь поскольку предметы рассматриваются как явления, а не раскрывают природы «вещей в себе». Так как только явления образуют сферу приложения форм пространства и времени, то за пределами явлений невозможно объективное применение этих понятий.

Учение это полностью обеспечивает, согласно Канту, достоверность опытного знания: мы уверены в опытном знании совершенно одинаково — независимо от того, присущи ли формы пространства и времени вещам самим по себе или только нашему чувственному созерцанию этих вещей. Каковы предметы в себе и обособленно от этой восприимчивости нашей чувственности, нам совершенно неизвестно.

Результат трансцендентального исследования понятий пространства и времени дает Канту возможность резко противопоставить свою точку зрения в вопросе о природе и происхождении наших знаний рационализму Лейбница и Вольфа. Эти философы признали различие между чувственностью и интеллектуальным знанием «только логическим различием. На самом деле,— учит Кант,— это различие трансцендентально и касается не просто формы отчетливости или неотчетливости, а происхождения и содержания знаний»49. Все дело в том, что «с помощью чувственности мы не то что неясно познаем свойства вещей в себе, а вообще не познаем их». Поэтому «как только мы устраним наши субъективные свойства, окажется, что представляемый объект с качествами, приписываемыми ему чувственным созерцанием, нигде не встречается, да и не может встретиться, так как именно наши субъективные свойства определяют форму его как явления»50.

193

7 В. Ф. Асмус Обычно вопрос об отношении представления к предмету как «к вещи в себе» понимается и ставится только эмпирически, или физически. Так, говорят, что радуга — только «явление», которое возникает при дожде, освещенном солнцем, а этот дождь — «вещь в себе». Кант признает, что это «совершенно правильно, если только мы понимаем понятие вещи в себе лишь физически... » Но если мы возьмем этот физический (или эмпирический) факт вообще и спросим, «показывает ли он предмет сам по себе... , то этот вопрос об отношении представления к предмету трансцендентален; при этом не только капли оказываются лишь явлениями, но и сама круглая форма их и даже пространство, в котором они падают, суть сами по себе ничто, а лишь модификация или основы нашего чувственного созерцания; трансцендентальный же объект остается нам неиз-

вестным»51.

VII

Трансцендентальное исследование форм чувственности имело итогом предложенное Кантом объяснение априорного характера математического знания. Априоризм математики Кант тесно связал с идеалистическим истолкованием пространства и времени. Но идеалистическая — трансцендентально-идеалистическая — теория математики — вовсе не единственная задача «Трансцендентальной эстетики». Это — только ее ближайшая задача, быть может, даже не задача, а результат. Философская «нагрузка» учения об идеальности пространства и времени далеко выходит за пределы одного лишь исследования основы синтезов в математических науках — геометрии и арифметике — в априорных созерцаниях чувственности. Свое философское и «метафизическое» (в смысле XVIII в.) значение кантовская теория пространства — и особенно времени — приобретает в «Трансцендентальной логике», в «Трансцендентальной диалектике», а также в «практической» философии Канта — в его этике. Это значение «прикрыто» в «Трансцендентальной логике» (прежде всего в «аналитике») тем, что в этом разделе «Критики» результатом исследования, точнее — одним из его результатов — оказывается теория естественнонаучного познания, т. е. логика рассудочного познания, направленного на объекты природы.

Теория эта и логика эта действительно были совершенно необходимы Канту. Чтобы судить, чем может быть априорное аподиктическое знание в метафизике (и может ли вообще оно быть в метафизике), необходимо было исследовать, каким оно бывает или оказывается в естествознании. Но тщательность и подробность, с какими Кант исследовал — в «Трансцендентальной аналити- ке» — гносеологические основы естествознания, выдвигая результаты этого исследования на первый план, несколько стушевывала их принципиальное значение для метафизики, или философии Канта, взятой в целом и понятой в ее главнейшей задаче. Раздельная трактовка вопросов в «Эстетике», «Аналитике» и «Диалектике» внушала читателю «Критики чистого разума» тенденцию к раздельному усвоению также и результатов такой трактовки — несмотря на все разъяснения и оговорки, посредством которых сам Кант хотел предупредить такой результат и сохранить в поле зрения читателя идею строгого философского единства своего сочинения. Читатель, вникающий вместе с Кантом в гносеологические аргументы, посредством которых Кант доказывал трансцендентальную идеальность пространства и времени, а также ее значение для обоснования аподиктической природы математики, еще не подозревает, какое применение получит это воззрение в дальнейшем для кантовского решения трансцендентальных проблем метафизики. «Эстетика» рассматривается Кантом отдельно от «Аналитики» и «независимо» от нее. Для кантовского понимания связи между ними весьма важно учесть место — в начале «Трансцендентальной логики»,— где Кант рассматривает отношение чувственности к рассудку. «Наша природа такова,— утверждает Кант,— что созерцания могут быть только чувственными, т. е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей,— поясняет Кант,— нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо свои понятия делать чувственными (т. е. присоединять к ним в созерцании предмет), а свои созерцания постигать рассудком (verstandlich zu machen) (т. е. подводить их под понятия). Эти две способности не могут вы- полнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание»85.

Таково принципиальное воззрение Канта на соотношение чувственности и рассудка. Однако, сделав это важнейшее заявление, Кант предупреждает, что в дальнейшем он будет все же рассматривать гносеологические функции чувственности (эстетика) и рассудка (логика) как если бы они были разделены. Их единство в субъекте познания «не дает нам права смешивать долю участия каждого из них: есть все основания (Кант не говорит, какие.—В. А.) тщательно обособлять и отличать одну от другой. Поэтому мы отличаем эстетику, т. е. науку о правилах чувственности вообще, от логики, т. е. науки о правилах рассудка вообще»86.

Поэтому, приступая к гносеологическому исследованию знания, Кант заранее предвидит, что «возможны понятия, а priori относящиеся к предметам не как чистые или чувственные созерцания, а только как действия чистого мышления, стало быть, понятия». Так Кант «уже заранее», как он сам выражается, устанавливает «идею науки о чистом рассудке и основанных на разуме знаниях, благодаря которым мы мыслим предме-

54

ты совершенно а priori» .

Уже в «Трансцендентальной эстетике», исследующей априорные формы чувственности, Кант доказывал, будто, кроме эмпирических наглядных представлений (интуиций), существуют еще и чистые наглядные представления, или чистые интуиции. Это — пространство и время, «две чистые формы чувственного созерцания как принципы априорного знания»87. В отделе «Трансцендентальной логики» Кант распространяет это учение и на мышление. Говоря с том, что «обычная ло- гика» отвлекается от всякого содержания познания, рассматривает только форму мышления, и установив вместе с тем, что существуют и чистые и эмпирические созерцания, Кант считает, что надо ожидать, что и мыслить предметы можно различно — чисто или эмпирически. «В таком случае,— продолжает он,— должна существовать логика, отвлекающаяся не от всякого содержания познания»56. Эта наука должна называться трансцендентальной логикой.

В соответствии со своей задачей трансцендентальная логика существенно отличается от обычной, или общей, логики (allgemeine Logik). Различие это в первую очередь касается происхождения знания. Обычная логика исследует законы и формы рассудка независимо от того, относятся ли они к эмпирическим знаниям или к чистым знаниям разума. Напротив, трансцендентальная логика «должна... исключать все знания с эмпирическим содержанием»57. Обычная логика вовсе не занимается происхождением познания и «рассматривает все представления — все равно, даны ли они первоначально а priori в нас самих или только эмпирически»58. Логика трансцендентальная «должна... также исследовать происхождение наших знаний о предметах, если только оно не может быть приписано предметам»59. «Итак, мы проследим,— говорит Кант,— чистые понятия в человеческом рассудке вплоть до их первых зародышей и зачатков, в которых они предуготов- 60

лены...» .

Идея генетической дедукции априорного знания, которую Кант кладет в основу своей трансцендентальной логики, была важным шагом в развитии логической науки: объектом познания, вместо одной лишь формы мышления, становился момент предметности в мышлении и познании. И хотя вопрос у Канта шел о возможности априорного познания, но он ставился как вопрос не об априорном познании вообще, а о познании именно предметном. Кант спрашивает: как возможно априорное познание предметности, каковы условия априорной мыслимости предметов. Обычная логика оставляла в полном пренебрежении вопрос о различии знаний по их происхождению. Напротив, логика трансцендентальная не только рассматривала этот вопрос как фундаментальный, но еще обещалась расследовать генезис знания — вплоть до самых первоначальных его зародышей.

Вводя эту идею или задачу в философию, Кант в известном смысле преодолевал самого себя. В докритических работах Кант рассматривает формы сознания и мышления независимо от генезиса — как уже сложившиеся, готовые и в своей данности неизменяемые, стабильные. В вопросе о генезисе форм и категорий мышления Кант в «критический» период сделал шаг вперед и сравнительно со школой немецкого рационализма. Правда, Лейбниц в своей грандиозной телеологической теории эволюции рассматривал жизнь сознания как последовательность ступеней, начиная от чуть брезжущего его мерцания в «малых перцепциях» и кончая структурой высшей ясности и сложности в душе человека. Но и для Лейбница задача сводилась не к изучению развития мыслительных форм и категорий, а к их вневременной принципиальной классификации и оценке — с точки зрения рационалистического идеала всеобщности и необходимости.

Заслуга Канта в том, что в трансцендентальной логике он — вопреки тенденциям своего времени и даже, в известном смысле, тенденциям своей собственной системы — поставил задачу исследования гносеологических источников знания, хотя и ограничил ее изучением только априорного знания, т. е. знания, коренящегося, по его понятиям, в самом рассудке и разуме. Задаче простого описания наличных, неизвестно каким образом возникших, форм рассудка Кант противопоставил задачу их трансцендентальной дедукции. В этой идее крылся зародыш последующей диалектики, которую гораздо шире, полнее и глубже, чем Кант, суждено было разработать его продолжателям в немецком классическом идеализме, Генетизм кантовской гносеологии и логики был тесно связан с другой важной идеей Канта — с учением о синтетической природе знания. Задумав дедукцию трансцендентальных форм рассудка, Кант исходил из убеждения, что формы эти коренятся в некотором исконном единстве всех функций сознания вообще. Единство это представлялось Канту как синтетическое. «Синтез,— писал Кант,— есть первое, на что мы должны обратить внимание, если хотим судить о происхождении наших знаний»61. Один из гносеологических корней априоризма Канта состоял именно в том, что априоризм этот создавал, как думалось Канту, возможность трактовать рассудок не как дискретную и механическую сумму бессвязных элементов, а как некое целое, как синтез и как единство всех его последующих форм и категорий; «Эту полноту той или иной науки нельзя с достоверностью признать агрегатом [знаний], составленным лишь путем опытов; она возможна только посредством идеи априорного рассудочного знания как целого и благодаря определяемому отсюда разделению понятий, составляющих эту идею целого, стало быть, она возможна только благодаря тому, что она связывается в одну систему»2. Именно потому, что трансцендентальные формы возникают «из рассудка как абсолютного единства», «они возникают чистыми и ни с чем не смешанными и потому сами должны быть связаны друг с другом каким-нибудь понятием или идеей». Только эта связь дает нам, по Канту, «правило, по которому место всякого чистого рассудочного понятия и полноту системы таких понятий можно определить а priori, тогда как в противном случае исследование было бы произвольным или зависело бы от случая»88. Синтетический взгляд на происхождение форм рассудка и на его функции образует, согласно Канту, одно из самых важных различий между логикой обычной и логикой трансцендентальной. Обычная логика исследует аналитические методы, посредством которых «различные представления подводятся под одно понятие». Напротив, трансцендентальная логика оставляет в стороне подведение представлений и «учит, как сводить к понятиям не представления, а чистый синтез представ-

U 64

лений» .

Процесс подведения чистого синтеза представлений под понятия осуществляется, по Канту, в трех моментах. Первое, что должно быть дано нам для априорного познания всех предметов,— говорит Кант,— есть «многообразное в чистом созерцании». Второе условие есть «синтез этого многообразного посредством способности воображения». Но и это условие, по Канту, «не дает еще знания». «Понятия, сообщающие единство этому чистому синтезу и состоящие исключительно в представлении об этом необходимом синтетическом единстве, составляют третье условие для познания являющегося предмета и основываются на рассудке»89. Эти чистые понятия рассудка, а priori относящегося к предметам наглядного представления вообще, Кант назвал, использовав термин Аристотеля, но вложив в него совершенно отличное от аристотелевского содержание, «ка- тегориями»90. Здесь не место пересказывать учение Канта о категориях, об их системе в рассудке. Но здесь необходимо указать, что в основе кантовского понимания категорий и их системы лежали представления, которые вели к диалектике. Каждая кантовская категория есть синтез трех моментов: 1) многообразия наглядного представления (созер- цание); 2) многообразия функции воображения и 3) понятия, сообщающего единство двум предыдущим моментам. Учение Канта о категориях устанавливает единство функций сознания в наглядном представлении (созерцании) и суждении. В учении этом намечается преодоление — по крайней мере, в принципе — обособления трансцендентальной эстетики и трансцендентальной логики (аналитики), чувственности и рассудка, «материи» знания и его формы. «Тот же самый рассудок и притом теми же самыми действиями, которыми он посредством аналитического единства создает логическую форму суждения в понятиях, вносит также трансцендентальное содержание в свои представления посредством синтетического единства многообразного, в созерцании вообще, благодаря чему они называются чистыми рассудочными понятиями»67. И Кант поясняет, что это внесение трансцендентального содержания есть то, «чего не может дать общая логика»68.

Это Кантово понятие синтеза было по сути своей диалектично: оно требовало, чтобы различие в многообразии наглядных представлений и в многообразии способности воображения мыслилось одновременно и как тождество — в чистом понятии рассудка — и наоборот: чтобы единство чистого понятия рассудка мыслилось вместе и как нераздельное различие многообразия.

Диалектический смысл кантовского понятия о синтезе был разъяснен Гегелем и получил у него высокую оценку. Согласно этой оценке, кантов- ское понятие о синтетической природе знания «принадлежит великому и бессмертному в его философии». «Кант,— разъясняет Гегель,— установил в учении о синтетических суждениях а priori — понятие различного, которое вместе с тем нераздельно, тождественного, которое само по себе есть нераздельное различие»91. Но совершенно таков и диалектический смысл учения Канта о категориальном синтезе. Как понятие, категория 67

Там же, стр. 174. 68

т

Там же.

есть тождество обнимаемого ею различия; как синтез многообразия чувственности и воображения, она предполагает различие в приводимом в ней к единству многообразии.

VIII

Однако диалектическим было не только понятие Канта о синтезе аспектов единства и многообразия, мыслимом в категории. Диалектическим — в известном смысле — был и способ, посредством которого Кант выводил связь между категориями в трансцендентальной сфере рассудка. Кант подчеркивал и вменял себе в заслугу, что дедукция категорий в его системе не случайна, но развита им на основе принципиальных соображений. Так как рассудок есть, по Канту, «способ суждения», то система категорий, которые суть не что иное, как «чистые понятия рассудка», должна быть выведена из классификации самой способности суждения. «Это деление, — заявляет Кант, — не возникло из отрывочных, наудачу предпринятых поисков чистых понятий, в полноте состава которых никогда нельзя быть уверенным». Оно «систематически развито из одного общего принципа, а именно из способности суждения (которая есть не что иное, как способность мышления)»70.

К сожалению, сам же Кант подорвал значение задуманной им трансцендентальной дедукции. Вразрез с собственным учением о различии логической и трансцендентальной рефлексии, Кант в основу своей системы категорий кладет традиционную классификацию суждений, заимствуя ее из обычной логики. Классификация эта есть простое воспроизведение принятой в обычной логике классификации «функций мышления» или суждения. Кант разъясняет, что четыре группы категорий могут быть найдены в суждениях, «если мы отвлечемся от всякого содержания суждений вообще и обратим внимание на одну лишь рассудочную форму суждений»92. Но это значит, что Кант вступает в конфликт с собственным требованием, согласно которому трансцендентальная дедукция отвлекается — в отличие от обычной логики — не от всякого содержания форм мышления и переносит чисто формальную трактовку суждений целиком в трансцендентальную таблицу категорий. По Канту, чистых понятий рассудка, т. е. категорий, «возникает ровно столько... , сколько... было перечислено логических функций во всех возможных суждениях: рассудок совершенно исчерпывается этими функциями, и его способность вполне измеряется ими»93.

И все же, несмотря на то, что в основе трансцендентальной дедукции лежит старый — формально-логический — принцип деления суждений, кантовская дедукция кроет в себе зародыш иной — диалектической — трактовки категорий. Диалектична у Канта не классификация категорий по рубрикам количества, качества, отношения и модальности; диалектична дедукция категорий внутри каждой из четырех основных групп. Независимо от характера мотивов, которыми руководствовался Кант в классификации категорий по четырем группам, заслуживает внимания способ, при помощи которого Кант мыслит связь между тремя категориями внутри каждой основной их группы. Сам Кант указывал, что строение каждой из четырех категориальных рубрик — не случайно и таит в своей основе чрезвычайно важный и плодотворный принцип. «Эта таблица категорий,— писал Кант во втором издании «Критики чистого разума»,— наводит на интересные размышления, которые могли бы привести к важным выводам относительно научной формы всех основанных на разуме знаний». По мысли Канта, «таблица категорий содержит все первоначальные понятия рассудка и даже форму системы их в человеческом рассудке, следовательно, она указывает все моменты спекулятивной науки, которую следует создать, и даже порядок ее»94.

Изучая внимательно Кантову таблицу категорий, нетрудно установить, что структура каждого класса категорий во всех четырех группах, их последовательность и связь однотипны. Эта структура стоит в самой тесной связи с учением Канта о синтетическом характере знания и с его учением о различии обычной и трансцендентальной логической рефлексии. Обычная логическая дихотомия нуждается лишь в законе противоречия, так как не знает по содержанию того понятия, которое желают делить95. В отличие от этого деления, деление по принципу синтеза а priori выступает как трихотомия, именно: 1) понятие как условие, 2) обусловленное и 3) выведение последнего из первого. Но именно такова кантов- ская дедукция категорий каждого класса: в то время как во всех других случаях «всякое априорное деление с помощью понятий должно быть дихотомическим», в трансцендентальной дедукции категорий «каждый класс содержит одинаковое

75

число категорий, а именно три» .

«Это обстоятельство,— замечает Кант,— также побуждает к размышлениям». А именно: «третья категория возникает всегда из соединения второй и первой категории того же клас- са»96. Так, в классе категорий количества имеются три категории: единство, множество и цельность, соответствующие — в таблице суждений — общим, частным и единичным суждениям. Но эта множественность в целом сводится обратно к единству понятия97. Таким образом, категория цельности есть не что иное, как диалектический синтез единства и множества: в этом синтезе единством обусловливается множество, а выведение множества из единства приводит к категории цельности.

Из того обстоятельства, что третья категория возникает как синтез второй и первой категорий того же класса, не следует вывод, будто третья категория имеет у Канта всего лишь производное значение. Сам Кант предотвращает возможность подобного толкования: «Не следует... думать,— говорит он,— будто третья категория есть только производное, а не основное понятие чистого рассудка». По Канту, «соединение первой и второй категории, образующее третье понятие, требует особого акта рассудка, не тождественного с актом рассудка в первой и второй категории» . Так, в классе категорий отношения имеются три категории: субстанции, причины и влияния (взаимодействия). Однако «из того, что я соединяю понятия причины и субстанции,— говорит Кант,— еще не становится тотчас же понятным влияние, т. е. то, каким образом одна субстанция может быть причиною чего-то в другой субстанции»79. Каждая категория каждого класса есть, согласно Канту, самостоятельный, равно необходимый и основной момент в синтезе априорного знания.

При этом существует определенный порядок развития категориального познания. Этот порядок — не формальный только, а диалектический синтез, не аналитическое, а диалектическое движение, или переход, категорий — от условий — через обусловленное — к единству того и другого — в завершающем и высшем понятии. То же следует сказать и об остальных классах категорий. Так, по качеству различаются категории реальности, отрицания и ограничения. В этом классе категория ограничения есть синтез реальности и отрицания. Наконец, в классе категорий модальности имеются категории возможности, существования и необходимости. И здесь третья категория — необходимость — есть бытие (сущест- вование), «данное уже самою своею возможно-

80

стью» .

Историческая роль этого учения о категориальном синтезе велика. В трансцендентальной дедукции категорий Кант выдвинул идею, согласно которой существует некоторая необходимая последовательность, или градация, моментов, лежащая в самой основе мыслимости предметов. Чтобы мыслить, например, цельность, необходима, по Канту, в качестве условия, возможность мыслить единство. Но понятие единства само по себе еще не ведет к понятию цельности. Зато понятие единства необходимо ведет к понятию множества. Единство есть условие мыслимости множества. Помыслив единство, нельзя не помыслить вместе с ним или вслед за ним понятие множества.

Единство и множество — понятия противоречащие одно другому. Однако мысль не останавливается на представлении одного лишь противоречия, дискретности, раздельности, этих понятий. Мысль необходимо стремится к их синтезу. Этот синтез множеств и единства и есть цельность.

Такова схема перехода, или последовательности, кантовских категорий. В этой схеме намечается — правда, не вполне отчетливо и не вполне последовательно — мысль о том, что переход в рассудке категорий от одной к другой в пределах каждого их класса совершается через противоположность. Внутри каждого класса категорий первая и вторая категории обычно представляют у Канта противоположные понятия. Так, в классе категорий количества первая категория — единство, вторая — множество: понятия противоположные. В классе категорий качества таково же отношение категорий реальности и отрицания, а в классе категорий отношения — категорий принадлежности и причинности. Только в классе категорий модальности отношение второй категории класса к первой (существования к возможности) не может быть подведено под понятие противоположности.

Класс категорий модальности соответствует, по Канту, делению суждений на проблематические, ассерторические и аподиктические. В этом классе мыслится не синтез противоположного, но градация степеней логической действительности и необходимости. Ценность этой рубрики в том, что в ней намечается последовательность в логическом совершенствовании знания. «Так как все здесь,— писал Кант,— присоединяется к рассудку постепенно, так что сперва мы высказываем нечто проблематически, затем принимаем суждение ассерторически как истинное, и, наконец, утверждаем его как неразрывно связанное с рассудком, т. е. как необходимое и аподиктическое,— то эти три функции модальности можно называть также тремя моментами мышления вообще»81.

Так представляет себе Кант отношение между категориями внутри каждого из четырех их классов. Едва ли Кант отдавал себе ясный отчет в действительном — диалектическом — смысле этого своего учения. Но именно в этом пункте к Канту непосредственно примыкает И.-Г. Фихте со своим «антитетическим» методом.

IX

В анализе отношений между классами категорий Кант, как уже было указано, попросту воспользовался делением, или классификацией, суждений, общепринятым в обычной («общей», по Канту) логике. Тем не менее и здесь Кант остался верен общему замыслу логики трансцендентальной. Кант не ограничивается одним лишь констатированием четырех классов категорий. В трансцендентальной сфере рассудка он стремится отыскать общий источник, или общее верховное условие, мыслимости всех категорий.

Таким общим для всех категорий условием их мыслимости не может быть, по Канту, категория единства. Так как все категории основываются на логических функциях в суждениях, то в них «уже мыслится связь, стало быть, единство данных понятий». «Категория,— поясняет Кант,— уже предполагает связь». Но понятие единства не только не может возникнуть из соединения, но, напротив, само есть условие соединения, ибо только понятие единства «делает возможным понятие связи». Поэтому, по Канту, соединение понятий, находимое нами в категориях, не есть еще последняя инстанция их объяснения, или трансцендентального познания. «Мы должны,— говорит Кант, искать это единство еще выше». Необходимо найти «само основание единства различных понятий в суждениях»82. Это основание есть, по Канту, единство самосознания, т. е. возможность отнесения всех представлений к представлению «я мыслю». Именно это представление 1) тождественно во всяком сознании, 2) дано до всякого мышления — как акт самодеятельности рассудка и 3) обусловливает собой возможность априорного знания. Это исконное единство, лежащее в основе всех понятий и суждений рассудка, Кант называет «трансцендентальным единством самосознания» или «синтетическим единством апперцепции». Понятие это есть, по Канту, «высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную философию; более того, эта способность и есть сам рассудок»83.

Трансцендентальное единство сознания — и только оно одно — призвано, по мысли Канта, объяснить, каким образом наши априорные понятия могут быть применяемы к вещам в себе, лежащим за пределами сознания, и каким образом, имея источник в гносеологическом субъекте, получать тем не менее объективное значение для знания, обеспечивать необходимый и всеобщий характер его положений. Трансцендентальное единство сознания «есть то, что составляет одно лишь отношение представлений к предмету, стало быть, их объективную значимость, следовательно, превращение их в знание; на этом единстве основывает-

84

ся сама возможность рассудка» .

Идеалистический, точнее, субъективно идеалистический смысл этого учения о трансцендентальном единстве апперцепции очевиден и достаточно выяснен в богатой литературе о Канте. Здесь уместно подчеркнуть логическое содержание и гносеологическую парадоксальность этого понятия. Субъективно-идеалистическое в своей гносеологической сути, учение о трансцендентальном единстве сознания развито Кантом в целях логического объективизма — в специфически кан- товском смысле этого понятия, означающего отнюдь не независимый от субъекта способ существования предметов знания, а только необходимость и всеобщность знания о них.

Хотя высшее условие рассудочного знания состоит, согласно Канту, в возможности отнесения всех представлений к центральному для них представлению «я мыслю»,— Кант отклонял мысль, будто категориальный синтез определяется всего лишь ассоциативным единством представлений в гносеологическом субъекте. Единство апперцепции выходит, с его точки зрения, за пределы субъективности и есть единство объективное, а не субъективное.

Как объективно необходимое, единство апперцепции определяет собой всю область логических форм знания. Но прежде всего им определяется логическая форма суждений. Исследуя отношения между знаниями, данными в каждом суждении, и, как это полагается в трансцендентальной логике, отличая отношения, принадлежащие рассудку, от отношения согласно с законами воспроизводящего воображения, Кант приходит к выводу, что логическое суждение «есть не что иное, как способ приводить данные знания к объективному единству апперцепции». Только в силу этого приведения возникает суждение, т. е. «отношение, имею- щее объективную значимость и достаточно отличающееся от отношения этих же представлений, которое имело бы только субъективную значимость, например, согласно законам ассоциации»85. Логическая форма всех суждений состоит в объективном единстве апперцепции содержащихся в

U 86

них понятий .

Дедукция логической формы суждений резко обнаруживает противоположность между обычной и трансцендентальной логикой. Мы уже узнаем, что обычная логика «не может давать способности суждения никаких предписаний». Напротив, «в трансцендентальной логике,— разъясняет Кант,— дело обстоит иначе; настоящая задача ее состоит, по-видимому, в том, чтобы в применении чистого рассудка исправлять и предохранять способность суждения при помощи определенных

87

правил» .

X

Всего яснее противоположность между обычной и трансцендентальной логикой выступает в учении Канта об амфиболии рефлективных понятий. В учении этом углубляется характеристика трансцендентального метода как метода, требующего не только формального сравнения понятий, независимого от их содержания, но и характеристики понятий именно по их содержанию.

По Канту, «объективному» суждению предшествует — в качестве условия — сравнение входящих в его состав понятий: «Прежде чем составить объективное суждение,— говорит Кант,— мы сравниваем [содержащиеся в нем] понятия, чтобы установить тождество (многих представлений, подчиненных одному понятию) для построения общих или различие для построения частных суждений или же чтобы установить согласие или противоречие между ними, откуда возникают 85

Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,

стр. 198. 86

тг

87 Там же.

утвердительные или отрицательные суждения»88. Поэтому все суждения требуют рефлексии, т. е. «различения той способности познания, которой принадлежат данные понятия»98. Еще до всякой дальнейшей обработки представлений мы должны решить вопрос, в какой способности познания они связаны друг с другом. Рассудок или чувственность соединяет или сравнивает их?

И вот, оказывается, обычная логическая рефлексия не в силах ответить на этот вопрос. Она не в силах сделать это, так как в логической рефлексии понятия сравниваются не по содержанию, а лишь по форме. «...Логическая рефлексия,— говорит Кант,— есть простое сравнение, так как при ней совершенно отвлекаются от познавательной способности, к которой принадлежат данные представления, и, стало быть, их следует рассматривать — по их положению в душе — как одно- родные...»99

Но, согласно убеждению Канта, эта точка зрения совершенно недостаточна для сравнения понятий. Здесь речь может идти «не о логической форме, а о содержании понятий, т. е. о том, тождественны или различны, согласны или противоречивы сами вещи». А так как вещи «могут иметь двоякое отношение к нашей познавательной способности, именно к чувственности и к рассудку», и так как «от того, к какой познавательной способности принадлежат понятия, зависит способ, каким они относятся друг к другу», то отсюда следует, выводит Кант, «что только трансцендентальная рефлексия, т. е. отношение данных представлений к той или другой познавательной способности, может определить отношение их друг к другу»91.

Именно потому, что трансцендентальная рефлексия относится к самим предметам, она, по Канту, содержит в себе «основание возможности объективного сравнения представлений друг с дру- гом»100. Поэтому трансцендентальная рефлексия «обязательна для всякого, кто желает а priori судить о вещах». С ее помощью Кант надеется «внести немало ясности в определение истинного занятия рассудка». «Следовательно,— заключает Кант,— существует глубокое различие между трансцендентальной и логической рефлексией, так как познавательная способность, к которой

93

они принадлежат, не одна и та же» .

В этих рассуждениях Канта намечался переход к диалектическому рассмотрению отношений между понятиями. Исходя из своих положений, Кант рассматривает все возможные отношения между понятиями. Из них для нас особый интерес представляют отношения тождества и различия, а также согласия и противоречия. Трансцендентальный анализ этих отношений привел Канта к ограничению сферы и значения обычной логики.

Начнем с тождества и различия. По Канту, следует строго отличать друг от друга тождество понятий и тождество вещи. В строгом и точном смысле слова о тождестве можно говорить только как о тождестве понятий чистого рассудка. «Если предмет показан нам несколько раз, но всегда с одними и теми же внутренними определениями (qualitas et quantitas), то как предмет чистого рассудка он всегда один и тот же и он есть только одна вещь (numerica identitas)...»84.

Другое дело, если речь идет уже не о понятии, не о предмете чистого рассудка, а о самой вещи, мыслимой в этом понятии. Здесь одним сравнением понятий вопрос не решается. «... Как бы ни были одинаковы понятия, различие по положению в пространстве этого явления в одно и то же время составляет достаточное основание для численного различия самого предмета (чувств)»101. То же самое относится, по Канту, ко всем ве- щам, находящимся одновременно в различных местах пространства, как бы они в других отношениях ни были подобны и равны друг другу.

Так как, по учению Канта, явления суть предметы чувственности, то в отношении к вещам возможно только «эмпирическое» применение рассудка. Поэтому «уже само пространство как условие внешних явлений указывает на множественность

96

и численное различие» .

Итак, безусловное тождество существует только в рассудке — как предмет его чистого понятия. Но это тождество неосуществимо в явлении, где — даже при полном совпадении всех внешних и внутренних определений вещи — необходимая пространственная обусловленность всего являющегося делает немыслимым никакое численное тождество.

До сих пор речь шла о тождестве численном («нумерическом»), т. е. о возможности тождества двух вещей, обладающих совершенно одинаковыми определениями. Трансцендентальная эстетика дала отрицательный ответ на этот вопрос. Но остался вопрос, возможно ли, с точки зрения Канта, тождество одной и той же вещи — в различные моменты ее существования. Вопросы эти Кант рассматривает в своем систематическом изложении всех синтетических основоположений рассудка.

Изложение это покоится на важной предпосылке. Согласно этой предпосылке, объяснение возможности синтетических суждений есть задача, с которой обычная логика «не имеет никакого дела и которую она не должна знать даже по назва- нию»97. Предмет обычной логики — суждения аналитические. «В аналитическом суждении,— разъясняет Кант,— я остаюсь при данном понятии, чтобы извлечь из него что-то. Если аналитическое суждение должно быть утвердительным, то я приписываю понятию только то, что уже мыслилось в нем». Если оно должно быть отрицательным, то я «исключаю из понятия только то, что противоположно ему» . В первом случае мыслимое между понятиями отношение есть тождество, во втором — противоречие. Но и в том и в другом случае истинность или ложность аналитического суждения может быть, согласно Канту, усмотрена из него самого.

Напротив, в синтетическом суждении я должен выйти за пределы данного понятия, «чтобы рассмотреть в отношении с ним нечто совершенно другое, нежели то, что мыслилось о нем». Но именно поэтому в синтетическом суждении отношение между его понятиями «никогда... не может быть ни отношением тождества, ни отношением противоречия, и из такого суждения самого по себе нельзя усмотреть ни истинности его, ни ошибочности» ". По этой же причине — в отличие от обычной логики — в логике трансцендентальной «объяснение возможности синтетических суждений...

стоит на первом плане и даже составляет един-

100

ственный ее предмет» .

Необходимость такого объяснения и само это объяснение вытекают из самого понятия синтеза. Если мы согласимся с тем, что необходимо выйти из данного понятия, чтобы синтетически сравнить его с другим понятием, «то следует признать, что необходимо нечто третье, в чем единственно может возникнуть синтез двух понятий»102.

Это третье есть, по Канту, время как априорная форма внутреннего чувства. Именно время есть «та совокупность, в которой содержатся все наши представления»103. Синтез представлений основывается на воспроизводящей способности воображения, а синтетическое единство представлений — на единстве апперцепции. Так как все эти три условия содержат в себе источники априорных представлений, то именно в них и заключается возможность «чистых» синтетических суждений. 98

Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 232. 99

т

Там же. Однако знание должно иметь объективную реальность, т. е. относиться к предмету. Если знание должно иметь объективную реальность, то необходимо, чтобы предмет знания «мог быть каким-то образом дан»103. Но данность предмета есть не что иное, как возможность отнесения предмета к опыту: возможному или действительному. А так как опыт основывается на синтетическом единстве явлений, то, следовательно, в основе опыта «а priori лежат принципы его формы, а именно общие правила единства в син-

104

тезе явлений» .

XI

Все эти рассуждения Кант резюмирует в положении, которое он называет «высшим принципом всех синтетических суждений» и которое гласит: «всякий предмет подчинен необходимым условиям синтетического единства многообразного созерцания в возможном опыте»105.

Итак, возможность априорных синтетических суждений коренится, по Канту, в отнесении формальных условий априорного наглядного представления к возможному опытному знанию вообще. При этом под формальными условиями априорного наглядного представления Кант понимает синтез способности воображения и необходимое единство в трансцендентальной апперцепции.

В соответствии с изложенным принципом Кант развивает правила объективного применения категорий.

В числе этих правил имеется ряд основоположений, которые относятся к существованию явлений, а именно выражают отношения между существованием явлений.

Из этих основоположений три касаются отношений явлений во времени. Основоположения эти Кант называет аналогиями опыта. Аналогии — «не что иное, как принципы определения существова-

103 Там же.

Там же, стр. 233.

105 Там же, стр. 234.

ния явлении во времени согласно всем трем модусам его»104. Эти три модуса времени, по Канту,— устойчивость, последовательность и сосуществование. В соответствии с этим аналогии опыта определяют существование явлений. Они определяют его, во-первых, согласно устойчивости, т. е. согласно отношению к самому времени, как величине. Во-вторых, они определяют существование согласно последовательности, т. е. согласно отношению во времени, как в ряду. В-третьих, аналогии опыта определяют его согласно сосуществованию, т. е. согласно отношению во времени, как совокупности всего существующего.

Все эти аналогии, которые Кант называет «трансцендентальными законами природы», выражают, по Канту, «единство природы в связи всех явле-

107

ний» .

Однако, выражая единство природы, аналогии опыта, по Канту, имеют смысл и значение «только как принципы чисто эмпирического, а не транс-

108

цендентального применения рассудка» . Знания природы, как она существует сама по себе, аналогии опыта, по Канту, не дают и дать не могут. Поэтому, пользуясь ими в науке, мы, согласно Канту, «будем иметь право соединять явления только по аналогии с логическим и всеобщим единством понятий». Аналогии опыта имеют целью не что иное, как только условия единства эмпирического, одного лишь эмпирического, знания.

На этом принципе покоится все учение Канта об аналогиях опыта. В первой аналогии Кант ут- верждает, что «при всякой смене явлений субстанция постоянна, и количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается»1109. Согласно второй аналогии, «все изменения происходят по закону связи причины и действия» 0. Наконец, третья аналогия утверждает, что «все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространст - ве как одновременно существующие, находятся в полном взаимодействии»111.

Все три аналогии Кант не просто провозглашает как догматические утверждения, но тщательно их доказывает. Доказательства эти содержат ряд мыслей, намечавших преодоление рассудочной логики и сыгравших крупную роль в после- кантовском развитии диалектики. Так, в доказательстве и в анализе аналогии устойчивости Кант ставит важный вопрос о связи между понятиями устойчивости и изменения. По указанию Канта, нельзя мыслить изменение, не мысля в то же время устойчивости. В самом деле. Все изменения происходят во времени и предполагают отношения времени. Но отношения времени возможны, по Канту, только в устойчивом. «...Постоянное,— разъясняет Кант,— есть субстрат эмпирического представления о самом времени, и только он делает возможным всякое определение времени»105. Поэтому «то, что изменяется, есть сохраняющееся, и сменяются только его состоя- ния»т. Таким образом, изменение и пребывание диалектически сопряжены. Всяким изменением необходимо предполагается пребывание, устойчивость.

Но Кант идет еще дальше. Так как смена состояний относится только к определениям, которые могут возникать или исчезать, то отсюда Кант выводит, что изменяться может только устойчивое. «Только постоянное (субстанция),—поясняет Кант,— изменяется; изменчивое подвергается не изменению, а только смене, состоящей в том, что

некото1р1ы4 е определения исчезают, а другие возни- кают»114.

Сам Кант называет это свое утверждение «несколько парадоксальным». И действительно, в основе рассуждений Канта кроется некоторое противоречие, сущность которого Кант не разъясняет и которое, по-видимому, обусловлено диалектическим отношением трактуемых здесь понятий. «Парадоксальность» тезиса Канта — диалектична. Кант исходит из эмпирического факта изменений как из данного, как из предмета своего трансцендентального анализа. И вот, оказывается, для того, чтобы помыслить изменение, мы должны помыслить противоположное ему понятие — понятие устойчивости, и притом должны помыслить его необходимо, ибо только устойчивое способно к изменению.

Но Кант не ограничивается установлением диалектической связи между понятием устойчивого и понятием изменения. В согласии со своим учением об отношении между рассудком и чувственностью и со своим учением о невозможности — для человека — интеллектуальной интуиции Кант полагает, что чистые понятия отношения могут обусловливать объективное значение знания только в том случае, если они опираются на наглядные представления, и притом — не просто наглядные, но внешние наглядные представления. Чтобы доказать объективную реальность понятия субстанции, «нам требуется созерцание в пространстве (материи), потому что лишь пространство определено постоянно»115. Таким образом трансцендентальный анализ связи между понятиями устойчивости и изменения приводит Канта — через сознание противоречивого характера этой связи — к понятию наглядного представления в пространстве, к понятию материи.

Но Кант продолжает свое исследование. Анализ самого понятия изменчивости приводит Канта к утверждению, что это понятие само по себе не может быть основанием для объяснения явлений изменения: «Изменение,— говорит Кант,— есть соединение противоречаще-противоположных определений в существовании одной и той же ве-

щи»106.

Каким образом вообще что-либо может изменяться или как возможно, чтобы за состоянием в один момент времени следовало противоположное состояние в другой момент,— об этом, согласно Канту, мы не имеем — и даже не можем иметь — а priori — ни малейшего понятия. По убеждению Канта, для рассудка изменение не только непонятно, рассудок даже не может вообще принять его, ибо всякое изменение — противоречиво. Чтобы принять возможность изменения и понять его природу, необходимо — как и в случае отношения субстанции — обратиться к помощи внешнего наглядного представления: «Каким образом из данного состояния следует противоположное ему состояние той же самой вещи — это разум не только не может объяснить без примера, но не может даже понять без созерца- ния»107.

Итак, не логический анализ понятий, основанный на законе противоречия, делает впервые понятным явление изменения. Факт изменения может быть понят только из знания действующих в природе сил, открывающихся в наглядном представлении, в созерцании, сами же эти силы оказываются — при ближайшем анализе — силами противоположными... «Для решения таких вопросов,— разъясняет Кант,— требуется знание действительных сил, которое может быть дано лишь эмпирически, например знание движущих сил, или, что одно и то же, знание каких-то последовательных явлений (как движений), которые служат показателями таких сил»118. Теперь мы можем вернуться к анализу кантов- ского отношения тождества. Выше мы убедились, что тождество двух вещей или двух явлений возможно, по Канту, только в отношении к «чистым» понятиям рассудка. Что касается реальных вещей, то, по его мнению, между ними абсолютное тождество невозможно — даже при условии, что мы отвлечемся от всех различий между ними: внешних и внутренних. Пространственная локализация явлений исключает всякую возможность их нуме- рического тождества.

Оставался вопрос о возможности тождества одной и той же вещи в различные моменты ее существования. На основании развитого выше анализа кантовских «аналогий опыта» можно утверждать следующее. Хотя мы должны, согласно Канту, мыслить устойчивость субстанции как необходимое условие всякого изменения, хотя всякое изменение есть синтез противоречаще-противоположных определений вещи и, как такое, непредставимо и непостижимо в обычных логических формах рассудка,— однако само по себе изменение — непререкаемая реальность опыта. Противоречивое — оно существует, невозможное и немыслимое для рассудка и его обычных логических форм — оно все же действительно. Оно всегда налицо перед нами — уже в простейшем факте движения материальной точки в пространстве.

В этом учении Кант признал несоизмеримость обычной логики и явлений конкретной действительности. Более того. Он доходит до признания по сути диалектического характера явлений опыта. В элементарном и основном факте движения Кант указал «противоречаще-противоположную», т. е. диалектическую, суть его определений. Здесь Кант — прямой предшественник и, может быть, даже вдохновитель диалектики Гегеля. Даже пример, которым они пользуются оба,— один и тот же. Подобно Канту, Гегель избирает простой факт прямолинейного и равномерного движения как иллюстрацию реальности диалектических противоречий.

Второе отношение между понятиями в суждении есть, по Канту, отношение согласия либо противоречия. Докантовская логика утверждала, что между реальностями немыслимо противоречие. При этом докантовская логика была равнодушна к тому, каким способом мыслится противоречие: представляется ли оно в сфере рассудка или же мыслится в самих вещах. Тезис о невозможности и немыслимости противоречия понимался в абсолютном смысле.

В этом вопросе Кант устанавливает важное различие. В соответствии со своим замыслом трансцендентальной логики Кант требует строго различать, мыслится ли противоречие как реальная противоположность в вещах или как логическое противоречие — в понятиях чистого рассудка.

Проведя это различие, мы должны будем признать, согласно Канту, что принцип невозможности противоречия имеет и сохраняет силу только по отношению к чистым понятиям рассудка. «Если реальность,— говорит Кант,— представляется только посредством чистого рассудка (realitas noumenon), то немыслимо противоречие между реальностями, т. е. такое отношение, при котором они, будучи связаны в одном субъекте, уничтожали бы следствия друг друга»108. Именно этот смысл имеет, по разъяснению Канта, закон противоречия (principium contradictionis), согласно которому «противоположное тому, что в познании объекта заложено и мыслится уже как понятие, всегда правильно отрицается»109. «В понятии о вещи,— говорит Кант,— нет никакого противоречия, если ничто отрицательное не связано [в нем] с утвердительным». Поэтому одни лишь утвердительные понятия, соединенные вместе, «не могут привести к устранению [чего-то]»110 В этом смысле закон противоречия есть «всеобщий и вполне

Достаточный принцип всякого аналитического

122

знания» .

Напротив, в том случае, когда противоречие мыслится не между понятиями чистого рассудка, но как реальное противоречие в самих вещах, о противоречии ни в коем случае нельзя сказать, будто оно невозможно. Наоборот,— говорит Кант, «реальности в явлении (realitas phaenomenon) могут противоречить друг другу и, будучи соединены в одном субъекте, одна реальность может полностью или отчасти уничтожать следствия другой»111.

И действительно: в чувственном наглядном представлении движения, встречаются, по Канту, условия — противоположные направления,— которые «делают возможным противоречие, правда, не логическое, а состоящее в том, что из одного лишь положительного получается нуль»112. Так бывает, например, в том случае, когда две движущие силы, расположенные на одной прямой, действуют на одну и ту же точку в противоположных направлениях, или когда страдание уравновешивается наслаждением. Поэтому одно отсутствие противоречий между понятиями само по себе ни в коем случае не означает еще, будто невозможно противоречие между самими реальностями. «Нельзя утверждать,— говорит Кант,— будто все реальности находятся в согласии друг с другом потому, что между их понятиями нет никакого противоречия»113. Поэтому основоположение логики, утверждающее, что реальности — как чистые утверждения — никогда логически не противоречат друг другу, «есть совершенно истинное положение об отношении между понятиями, но оно не имеет никакого значения ни когда речь идет о природе, ни когда речь идет о вещи в себе»114. Таким образом, закон противоречия для Канта не есть абсолютный принцип истины, охватывающий всю без изъятия сферу действительности. Закон противоречия превращается у Канта в принцип истинности одного лишь аналитического знания, в принцип истинности одних лишь «чистых» понятий. Кант вывел из-под ферулы закона противоречия всю область конкретной действительности. Конечно, никакое знание не может нарушать закон противоречия, не уничтожая себя. Это обстоятельство делает, в глазах Канта, закон (запрет) противоречия conditio sine qua non всякого знания, «но не превращает его в основание для определения истинности нашего знания». «По вопросу об истинности синтетических знаний,— поясняет Кант,— мы не будем ожидать от него никаких разъяснений». Закон этот — «чисто формальный и

127

лишен всякого содержания» .

Третья пара отношений, рассматриваемая Кантом в трансцендентальном аспекте,— отношения внутреннего и внешнего. Здесь трансцендентальная рефлексия приводит к устранению безусловных границ между этими понятиями. Для логической рефлексии граница эта — абсолютна, дана раз навсегда, исключает всякую возможность перехода от одного члена противоположности к другому. «В предмете чистого рассудка,— говорит Кант,— внутренним бывает только то, что не имеет никакого отношения (по своему существованию) ко всему отличному от него»128. Другими словами, в логической рефлексии «внутреннее» противостоит «внешнему» безусловно, различие между ними не сводимо ни к какому другому отношению, кроме полной противоположности и несовместимости. При этом логическая рефлексия навязывает нам представление о внутренних свойствах субстанции, заставляет нас мыслить их необходимым образом.

Напротив, в трансцендентальной рефлексии различие между «внутренним» и «внешним» рас- сматривается не как безусловное, но всего лишь как относительное. Здесь противоположность «внутреннего» и «внешнего» лишается абсолютного характера и «внутреннее» рассматривается как совокупность «внешних» отношений. «Внутренние же определения субстанции, являющейся [нам] в пространстве (substantia phaenomenon), суть не что иное, как отношения, и сама такая субстанция целиком есть совокупность одних лишь отношений. Субстанцию в пространстве мы познаем только по силам, которые действуют в нем, или привлекая к себе другие [силы] (притяжение), или противодействуя их проникновению в него (отталкивание и непроницаемость)». «Других свойств, которые составляли бы понятие субстанции, являющейся [нам] в пространстве и называющейся материей, мы не знаем»129.

В этом кантовском учении — зародыш последующих учений о диалектическом единстве «внутреннего» и «внешнего». Конечно, форма, в которой у Канта выражено это учение, весьма несовершенна и бедна содержанием. На ней лежит печать механистических понятий о материи и о пространстве. Понятие материи у Канта — вполне механистично, сводится к противоположности сил притяжения и отталкивания. Диалектично у Канта, конечно, не само его представление о материи. Физика Канта — физика Ньютона, а не физика Нильса Бора или де Бройля. Диалектична у Канта мысль, что между «внутренними» и «внешними» свойствами материи не существует абсолютных границ и абсолютной противоположности. «Внутреннее» должно проявиться во «внешних» силах и отношениях. Более того, «внутреннее», с его точки зрения, и есть совокупность «внешних» отношений.

Диалектический смысл этой идеи неоспорим. В разделе «Критики», который называется «Амфиболия рефлективных понятий», Кант подает руку интуитивному гению диалектики — Гёте — и в то же время предваряет строгого мастера диалекти- ческого метода — Гегеля. Ходячее, свойственное обычному рассудку противопоставление «внутреннего» «внешнему» возбуждало протест и даже гнев в диалектической мысли Гете. Это ходячее воззрение проложило себе путь даже в поэзию. Здесь оно воплотилось в известном эпиграмматическом изречении Галлера: «Никакой ум,— говорит этот поэт,— не может проникнуть во внутреннюю сущность природы: он счастлив уже, если знает ее внешнюю оболочку». Гете гениально опроверг антидиалектический смысл и антидиалектическую ошибочность галлеровского афоризма. «Шестьдесят лет,— писал он,— повторяются эти слова — и не перестают бесить меня. В природе нет ни зерна, ни оболочки: она — всецело перед нами»115.

Интуитивному возражению Гете Гегель придает форму диалектической аргументации. Процитировав тот же афоризм Галлера, Гегель иронически замечает, что правильнее было бы сказать наоборот: ум знает только внешнюю оболочку природы, когда рассматривает ее сущность как нечто внутреннее116. Предмет, поясняет далее Гегель, бывает всегда несовершенен, если он есть нечто чисто внутреннее и, вследствие того, нечто чисто внешнее, или, что одно и то же, если он есть нечто чисто внешнее, и, по тому самому, нечто чисто внут- реннее117.

225

8 В. Ф. Асмус

Кант даже не подозревал, что, опровергая метафизическую антитезу «внутреннего» и «внешнего», он, в сущности, опровергал самого себя. Будучи последовательно развиты, рассуждения Канта должны были бы привести к опровержению не только антитезы «внутреннего» и «внешнего», но и к опровержению кантовской антитезы «вещей в себе» и «явлений». Но ее опровержение суждено было развить не Канту, который до конца своих дней остался верен этой антитезе, а его продолжателям в немецком классическом идеализме.

Здесь мы можем подвести некоторые итоги. Мы рассмотрели кантовское понятие «трансцендентальной» логики, и это рассмотрение позволило нам обнаружить некоторые черты диалектических конструкций в философии Канта.

Кант оказался инициатором и творцом, а также вдохновителем логики как чисто формальной науки о мышлении. Такова «обычная» (allgemeine) логика Канта. В логическом понятии он отделил его «форму» от «материи», категорически противопоставив их друг другу. В «обычной» логике (формальной) анализ состава знания Кант резко отделил от изучения его происхождения и развития. Так сложилась идея «формальной» логики,— науки, изучающей «законы» и «правила» одних лишь «форм» мысли, взятых независимо от их предметного содержания, от их познавательного источника и их генезиса. Однако вразрез со всеми этими чертами, Кант выдвинул — в трансцендентальной логике — совершенно иное понимание мышления и знания. Даже убеждение Канта, будто всеобщность и необходимость могут быть найдены не в самих вещах, а только в трансцендентальной структуре сознания, которое в самодеятельности своих логических форм сообщает нашим знаниям характер аподиктичности,— даже априоризм теории познания Канта, будучи последовательно проведен, расшатывал устои логического формализма. Обратную сторону кантовского априоризма составляла мысль, что в трансцендентальной рефлексии, направленной на логические акты, материя знания и его форма совпадают, суть одно и то же. Именно в эту сторону были направлены впоследствии все возражения Гегеля против абстрактного формализма обычной логики. По разъяснению Гегеля, в отличие от всех других наук, в которых исследуемый предмет и научный метод отличаются один от другого, в логике нельзя заранее предполагать «ни одной из этих форм рефлексии или правил и законов мышления, ибо сами они составляют часть содержания и сначала должны получить свое обоснование внутри нее»133. Формальная логика со своим убеждением, будто она «только учит правилам мышления, не имея возможности вдаваться в рассмотрение мыслимого и его характера», противоречит самой себе. Ибо, поскольку мышление и правила мышления должны быть ее предметом, она имеет в них свое своеобразное содержание, она имеет в них «вторую составную часть познания, материю, характер которой ее интересует»134.

Но и от кантовской мысли эта истина не укрылась. Так как основная задача трансцендентального критицизма состояла как раз в изучении априорных условий знания, в рефлексии, направленной на самоё познающую мысль, то абсолютный дуализм материи и формы знания не мог быть в ней последовательно проведен. Чем глубже развивал Кант свои трансцендентальные анализы, тем яснее становилось для него, что логическая форма любого знания не может быть абсолютно безразлична к его предметному содержанию. Задуманная (да и разработанная) в духе строгого формализма, логика Канта была вынуждена раздвинуть свои тесные границы. Из исследования одних форм мысли она превращалась в исследование условий мыслимости предметов, в изучение условий логического предметного мышления.

Так возникла идея «трансцендентальной логики». Кант не только наметил задачу, или понятие, этой дисциплины. Он энергично противопоставил метод и задачи трансцендентальной логики методу и задаче логики обычной. За правилами обычной логики было оставлено значение норм, необходимых лишь для аналитической проверки и демонстрации добываемого знания. Из логики истины обычная логика превратилась в скромную логику проверки, в логику последовательного мышления.

8*

227 Тем большее значение должна была получить логика трансцендентальная. В ней Кант выдви- гал совершенно новые логические принципы: исследование условий предметного знания, различение знаний по источнику их происхождения, учение о логической связи познавательных форм и категорий мышления. Применив эти принципы к анализу основных логических функций, Кант развил ряд понятий, которых не знала традиционная логика и которые представляли зародыш диалектической трактовки логики.

Взгляд на знание как на синтез привел Канта к констатированию диалектической триадич- ности всех трансцендентальных форм познания. Кант диалектически развивает связь и переходы внутри каждого класса категорий. При этом наметилась — хотя не вполне отчетливо и очень схематично — столь важная для последующей диалектики идея, согласно которой третий момент категориального синтеза состоит в выведении обусловленного из противоположного ему условия.

Не меньшее значение получили ограничения, которые трансцендентальная логика внесла в вопрос о применении принципов тождества и противоречия. Из характеристики метафизических свойств бытия эти принципы были превращены Кантом в одни лишь принципы чистого рассудка. Что же касается эмпирической реальности, то по отношению к ней трансцендентальная рефлексия признала, что «нумерическое» тождество вообще невозможно, а «противоречие», напротив, мыслимо и действительно, но как существование противоборствующих, противоположно направленных сил.

При этом Кантом была осознана диалектическая природа изменения: в изменении Кант усмотрел соединение противоречаще-противоположных определений в наличном бытии одной и той же вещи. Далее, в третьей аналогии опыта Кант выдвинул — как основоположение — важный принцип «взаимодействия», или «общения». Здесь Кант развивает мысль, что все субстанции в явлении, поскольку они сосуществуют, необходимо находятся во всестороннем отношении взаимодействия. По Канту, взаимодействие субстан- ций есть даже единственное условие, при котором возможно мыслить их сосуществование. Если бы «в многообразии субстанций как явлений каждая из них была бы совершенно изолирована, т. е. ни одна из них не действовала бы на другие и не подвергалась бы взаимно их влиянию, то,— говорит Кант,— в таком случае я утверждаю, что одновременное существование их не было бы предметом возможного восприятия и что существование одной из них не могло бы никаким эмпирическим синтезом приводить нас к существованию другой»135.

Наконец, в анализе отношений внутреннего и внешнего Кант разрушает абсолютную полярность этих понятий, выдвигает идею их сопряжения и таким образом приходит к положению, согласно которому познание внутренних сил и свойств возможно и осуществляется через познание тех внешних отношений, в которых и через которые внутренние силы необходимо должны себя выявить.

Все эти представления Канта подготовляли развитие диалектики в немецком классическом идеализме и сами были звеном ее развития. Даже в самых зрелых произведениях этой диалектики в начале XIX в. можно обнаружить результаты и продолжение диалектических идей и построений Канта. Достаточно для примера указать, что в «Науке логики» Гегеля, в третьей главе отдела «Действительность» («Абсолютное отношение») диалектическое движение мысли в точности воспроизводит порядок и последовательность кантов- ских «аналогий чистого опыта». И там и здесь от отношения субстанциальности — через отношение причинности — мы переходим ко взаимодействию.

При всех этих достижениях недостатки кантовской трансцендентальной логики и трансцендентального метода велики и неустранимы. Крупнейший из них состоит в скептическом (агности- ческом) дуализме, охватывающем все содержание системы. Развив в трансцендентальной логике ряд положений, по существу своему диалектических, Кант безмерно сузил их теоретическое значение и поле их применения. Их сферу он ограничил сферой одних «явлений». Ни категориальный синтез, ни трансцендентальные основоположения чистого рассудка не имеют, по Канту, никакого значения для мира «вещей в себе». Область их применения навсегда ограничивается миром возможного опыта, под которым Кант разумеет только мир явлений. Диалектика Канта — там, где она появляется — не есть диалектика «бытия в себе и для себя», но лишь диалектика «являющего- ся», отделенного от своей «сущности». Она — «объективна», ибо результаты ее имеют всеобщность и необходимость трансцендентальных законов. Но в то же время она — сплошь субъективна, ибо и реальная противоположность, и противоречаще-противоположная природа изменения, и единство «внутреннего» и «внешнего», и взаимодействие и т. д. суть отношения не самого истинно сущего бытия, а лишь его «явления» в возможном для нас опыте.