VII. УЧЕНИЕ ОБ AФФЕКТAХ И МОРAЛИ

«Мораль — это предмет, интересующий нас превыше всех прочих» [1], — так писал Юм в «Трактате о человеческой природе». Действительно, две трети этого труда посвящены исследованию моральных проблем.

1 LT, II, р. 165.

2 См., например, G. Соmраyre. La philosophie de David Hume. Paris, 1873.

3 Норман Кемп Смит полагает, что законы ассоциации, разбираемые в первой книге «Трактата...», суть лишь дополнение к тому, что сказано об ассоциативных законах во второй книге, учение о «вере» (belief) развито на основе будто бы ранее созданного учения о «сочувствии» (sympathy) и потому вообще первая книга была написана после второй и третьей книг (N. К. Smith. Op. cit., p. 161).

277

ли воззрения Локка и Беркли [1]. Во всяком случае нет сомнения, что вторая книга «Трактата...», исследующая вопрос об эмоциях, играет вспомогательную роль, является своего рода введением к третьей книге, непосредственно посвященной этике.

Очевидно, что для анализа этических воззрений Юма должны быть привлечены также «Второе Inquiry» и «Исследование об аффектах». Немало важных соображений можно извлечь и из обоих его сочинений по вопросам религии.

Своей этической теории Юм предпослал рассмотрение эмоций и актов воли. Если в первой книге «Трактата...» Юм исследовал впечатления и идеи внешнего опыта, то во второй перешел к анализу впечатлений и идей рефлексии. Данный анализ он разворачивает в русле строгого, как ему казалось, детерминизма. Это объясняется тем, что он намеревался построить свою этическую теорию как науку о детерминированных явлениях, а значит несовместимую с допущением у человека свободной воли [2]. Мы отмечали, что Юм, критикуя понятие причинности, вступил в противоречие с собой, безоговорочно приняв существование каузальных зависимостей в психике. Теперь же, когда мы, вслед за Юмом, вступаем на почву этической проблематики, следует заметить, что в ее рамках он поступает достаточно последовательно, основываясь на принципе необходимого возникновения ассоциативных связей в психике под воздействием внешних впечатлений. Впечатлениям и идеям сопутствуют эмоции одобрения или неодобрения, из этих эмоций возникают мотивы поступков, мотивы же детерминируют волю человека. А последняя может быть, по Юму, свободной только в том отношении, что человек в состоянии, если того пожелает, воздержаться от действий, намеченных его же предшествовавшим решениям (Юм закрывает глаза ва то, что и это «воздержание» чем-то детерминировано).

1 Alfred В. G 1 a t h e. Hume's theory of the Passions and of Morals. A Study of Books II and III of the «Treatise». Berkeley and Los Angeles, 1950, pp. 3—15.

2 LT, II, p. 120.

278

Базируя свою этику на психологии аффектов (passions), Юм полагал, что тем самым он воздвигает ее на действительном индуктивно-эмпирическом фундаменте, чему порукой избранная им методология, чуждая будто бы всему спекулятивному [1]. В качестве такой методологии он использовал свой ассоциативный принцип, действующий в сфере эмоций несколько иначе, чем в сфере впечатлений-ощущений и производных от них идей.

1 WM, р. 243.

2 Впрочем, и ассоциативное «сложение» у эмоций отличается, по Юму, своеобразными особенностями: так, перемена мест слагаемых страстей изменяет результат (LT, II, р. 64).

Но в ассоциативной трактовке Юмом эмоциональных явлений эмпирического содержания не больше, чем необоснованных допущений. В действительности, ассоциативный механизм для объяснения движения аффектов не менее узок и недостаточен, чем и для объяснения смены психических состояний вообще. Мало того, он еще

279

более узок, чем в случае впечатлений-ощущений и соответствующих им идей, так как эмоциональная жизнь личности, а тем более ее моральные переживания несут на себе печать общественно-классовых отношений.

При общей оценке учения Юма об эмоциях и морали нельзя, разумеется, пройти мимо того, что оно носит светский характер, свободно от какой-либо религиозной аргументации (чего не избежал Локк), а в некоторых отношениях даже враждебно религии. Однако феноменализм Юма помешал и его учению о морали сыграть последовательную антирелигиозную роль.

Это было следствием и того, что один из главных мотивов этики Юма шел вразрез с прогрессивной для XVIII в. тенденцией Просвещения, — рационализировать принципы морали, выводя их из требований человеческого разума. Взгляды Юма более или менее согласовывались с подчинением разума чувствам в эстетике Руссо и с растворением его в ощущениях в теории познания Гельвеция, но в этике они приходили в прямой конфликт с той оптимистической уверенностью в лучезарном здравомыслии ничем не скованного человеческого разума, в мудрости строя природы и в достижимости гармонического соответствия их друг другу, что было одной из черт французского Просвещения. Впрочем, и в теории познания нельзя, разумеется, затушевывать существенное различие: гносеологический сенсуализм французских просветителей был недостаточно согласован с их рационализмом в понимании морального значения законов природы, но он отнюдь не был направлен против разума, юмов же «эмоционализм» ополчился на разум и в теории познания и в этике. Разум бессилен в вопросах морали — таково мнение Юма. «Разум совершенно не активен и никогда не может быть источником столь активного принципа как совесть, или чувство морали» [1].

1 LT, II, р. 167.

280

Приведенная мысль подробно развивается Юмом в «Первом дополнении» ко «Второму Inquiry».

Антирационализм в учении об аффектах закрывал Юму путь к наиболее смелым и прогрессивным суждениям о религиозной этике. Полезно в этой связи сопоставить взгляды на соотношение аффектов и разума у Юма и Спинозы. Юм относил к моральным «чувствованиям» (feelings) не только собственно моральные переживания и «разум», но и некоторые процессы воли (к числу «чувствований» он отнес влечение и отвращение): волю он истолковал как особое «внутреннее впечатление» при производимых человеком действиях. Спинозовское же отождествление волевых процессов с рассудочными, а рассудочных — с аффективными протекало в русле истолкования самих аффектов как «идей», т. е. понятий. Спиноза интеллектуализировал психическую жизнь человека, Юм же растворяет все интеллектуальное в эмоциональных порывах. Спиноза искал путь к человеческой свободе, Юм же, наоборот, низводит человека до состояния полной покорности своей «природе». С его точки зрения, разум не в состоянии бороться с аффектами, а тем более добиться над ними преобладания. Он может лишь уяснить человеку те цели, к которым его ведут аффекты, предупредить против ориентации на несуществующие объекты, упростить путь к достижению реальных целей, поддержать чувство симпатии в его борьбе против аф-

1 WM, р. 372.

2 LT, II, р.

3 GT, II, р. 214.

281

фектов эгоизма, а значит несколько «смягчить» (touch) последние и т.д. [1].

От Э. Шефтсбери (1671—1713) через Ф. Гетчесона (1694— 1746) была воспринята и развита Юмом идея, что моральные характеристики проистекают отнюдь не из разума, но из чувства [2]. Эта идея проводилась Шефтсбери, например, в его «Исследовании о добродетели или достоинстве» (1709), а Гетчесоном в «Исследовании происхождения наших идей прекрасного и добродетельного» (1725). Норман Кемп Смит в своей книге о Юме (1941) подробно перечисляет факты, говорящие о влиянии Гетчесона на Юма в этом (и других) отношении (в русской философской литературе эта проблема освещалась Н. Д. Виноградовым, 1905). Приписывая моральным оценкам и мнениям импульсивный, нерациональный характер, Юм, естественно, должен был ответить на вопрос об источнике их качественной определенности. Он ссылается как на источник морального облика человека на «вкус и чувствования (taste and sentiment)», а их конечную причину видит в «специальном устройстве и конституции человеческого рода» [3]. Возникает вопрос, какими именно различиями в природе людей определяются различия в моральных характеристиках, но еще раньше нужно выявить основания для различения между самими моральными характеристиками.

Естественно отметить, что эти основания — в различиях между самими поступками людей. Юм понимал, что различия между поступками отчасти проистекают из несходства между ситуациями, в которые люди попадают. В остальном же характер поступков определяется моральными (или поддающимися моральной оценке) мотивами, которыми в своих действиях руководствуются люди. Юм в своей этике, как и Кант после него, сосредоточил внимание на анализе именно мотивов поступков, а

1 Чужды Юму и интеллектуалистические мотивы в этических теориях С. Кларка (1675—1729) и У. Уолластона, носивших на себе печать картезианского влияния (см. Н. Д. Виноградов. Философия Давида Юма. Часть II. Этика Давида Юма в связи с важнейшими направлениями британской морали XVII—XVIII вв. М., 1911, стр. 97—109).

2 Сам термин «moral sense» был заимствован Юмом у Шефтсбери. О влиянии этики Шефтсбери на Юма см.: Th. Fowler. Shaftesbury and Hutcheson. London, 1882, pp. 166, 224—228.

3 WM, p. 238.

282

не самих поступков. Если говорить точнее, в центре его внимания оказываются даже не мотивы, но оценки людьми собственных мотивов поведения. Оценки эти трудно отчленить от соответствующих им мотивов, поскольку последние формируются с ними в органической связи, и их единство можно условно обозначить одним термином: «мотивация», т. е. оправдание поступков. Люди, по Юму, различаются с моральной точки зрения прежде всего именно мотивациями, отражающими их моральный характер.

Итак, Юма как моралиста интересовали не поступки, но лишь отношение людей к совершившимся или же возможным поступкам. Моральность оказывалась принадлежностью лишь субъективной установки людей. Юм убежден, что мотивации суть продукты не решений разума, но эмоций, осознанных переживаний; поэтому мотивации у Юма — это не суждения. Оценочные суждения — это нечто уже вторичное; люди с их помощью, с точки зрения Юма, стремятся убедить других людей, а отчасти и себя, что мотивы, в силу которых они поступили так, а не иначе, справедливы, благородны и т.д. Таким образом, оценочные суждения производны от оценок мотиваций, служат их выражению, передаче и т. п., а для исследования оценок как таковых следует возвратиться к изучению самих эмоций, аффектов, страстей.

Эмоции и их соотношения, как мы уже отметили, детально описываются Юмом во второй книге «Трактата...». Мы найдем здесь много тонких наблюдений и интересных примеров. Огромный эмпирический материал был поднят Юмом с той целью, чтобы его эмоциональная концепция оценок получила фактическое обоснование. Этой концепции дает весьма хвалебную характеристику польская исследовательница истории английской этики М. Оссовская: «Теория оценок Юма имеет, как мне представляется, в современной науке прочные позиции. Я не знаю противоречащих ей тезисов, которые не были бы основаны на каком-либо недоразумении» [1]. Думаем, что такая оценка концепции Юма неоправдана.

1 М. Ossowska. David Hume jako obserwator i kodyfikator zycia moralnego. «Studia filozoficzne», 1963, № 1 (32), str. 137. Попутно заметим, что другое польское исследование этики Юма (G. Gizycki. Die Ethik D. Hume's. Berlin, 1878) существенно устарело, так как опиралось на довольно узкий круг первоисточников.

283

Верно то, что моральные установки людей всегда более или менее сильно эмоционально окрашены. Верно и то, что именно мотивы поступков решают при этической квалификации последних. Но неверно, будто рассудочный момент отсутствует в моральной практике. Неверно, будто взгляды, оценки и характеры людей не могут быть квалифицированы с точки зрения истинности и ложности именно как моральные явления. Неверно, будто поступки как таковые, в изоляции от непосредственных мотивов их совершения, находятся за пределами области моральных явлений.

Ведь сам Юм, как мы заметили выше, признает, что разум детализирует, делает более избирательными оценки и вообще реакции людей на морально значимые явления. Без помощи размышления было бы невозможно, а на это сам Юм закрывает глаза, прийти к выводу о превосходстве общественных добродетелей над узколичным эгоизмом: апелляции Юма к чувству «симпатии» в III книге «Трактата...» вопроса не решают. Как бы ни были эмоциональны похвала или осуждение, они не только получают выражение в более или менее отчетливых суждениях, но и не могут существовать помимо их как элементы определенной совокупности моральных воззрений. Можно согласиться с тем, что моральные чувства как таковые образуют один из «слоев» социальной психологии, но не они входят в состав того фрагмента социальной идеологии, который носит название этики, хотя формируются, в частности, и под воздействием последней. Без этических суждений не может быть никакого единства <в оценках поступков представителей одного и того же социального класса, тем более разделенных друг от друга пространством и временем, а без единства в оценках не может быть никакой этической теории (в том числе и теории Юма). Как доказано историческим материализмом, моральная позиция человека и делаемые им оценки морального свойства подлежат гносеологической квалификации (как рационально истинные или ложные) с точки зрения соответствия или несоответствия их интересам данного класса, а в еще более фундаментальном смысле, — тенденциям дальнейшего прогрессивного развития общества [1].

1 Проблема гносеологической квалификации моральных оценок затронута ниже.

284

Наконец, моральные чувства и поступки людей находятся в гораздо более сложных соотношениях, чем это представлял себе Юм. Далеко не одно и то же, относится ли данное чувство к реально происшедшему или же только к возможному поступку. Оценка морального характера далеко не тождественна, когда общественное мнение имеет, например, дело с субъектом состоявшегося преступления против человечности или с тем, кто все же не решился на задуманный им акт. Если и исходить, заметим далее, из того, что моральным оценкам подлежат именно мотивы, то неизбежно придется признать, что им подлежит и характер человека, с точки зрения свойственной ему той, а не иной мотивации. С этим Юм не спорит, но на этом нельзя остановиться: аналогичной оценке подлежат и сами поступки не только с точки зрения связанной с ними мотивации или морального характера, но и с точки зрения моральной значимости последствий этих поступков. Итак, эмоциональная концепция оценок вызывает возражения уже в своих исходных принципах.

Рассмотрим, однако, эту концепцию внимательно. В психологии эмоций Юма широко употребляется термин «страсти» (passions). Это общий термин для обозначения впечатлений рефлексии, то есть желаний, эмоционально окрашенных влечений и переживаний. В том же широком значении Юм использовал и термин «аффекты (affects)», что позволяло ему, например, писать, что философия происходит из «аффекта» любопытства. Но иногда страстями и аффектами Юм называет лишь наиболее сильные эмоции [1]. Они отличаются от остальных также тем, что органически связаны с осознанием их предметной и личностной ориентированности. Поэтому Юм писал, что аффекты «находятся» между идеями их причин, с одной стороны, и вниманием, направленным на идею «Я», — с другой.

1 LT, II, р. 147.

Юм оперирует довольно своеобразным набором аффектов и, соответственно, этических категорий, хотя некоторые из них мы встретим уже, например, у П. Гассенди. Среди них отсутствуют долг, совесть, счастье и т.д. Рассматриваемые им моральные чувства он делит на

285

прямые (желание и отвращение, надежды и отчаяние, радость и печаль, уверенность и страх и др.) и косвенные (гордость и униженность, любовь и ненависть, благожелательность и зложелательность, великодушие и зависть, скромность и тщеславие и др.). Аффекты первой рубрики могут быть предметно направлены (например, отвращение от горького плода), но в них нет определенного осознания своей или же чужой личности. Они стихийно возникают из свойств человеческой природы при появлении в ней различных впечатлений. Аффекты второй рубрики, наоборот, довольно отчетливо связаны с представлением о собственной или также и о иной личности. В своей основе это чувства одобрения (себя и других лиц) или же неодобрения.

Деление страстей на две рубрики не было достаточно продумано Юмом. Он подчеркивал «невольность», автоматизм появления страстей первого вида, но тем самым подводил к выводу о несущественности для поведения человека того, что эти эмоции имеют характер именно эмоций. Если они столь слепы и непосредственны, то руководят людьми автоматически и не связаны с сознательным стремлением людей к наслаждениям, счастью, а тем более к выгоде, но тогда их исследование ничего не может дать для этики. Впрочем, это же надо оказать и о «косвенных аффектах» (indirect — мало удачный термин!): сближая, вопреки идеям просветителей XVIII в., психологию, а в том числе и мышление людей, с психологией животных, Юм сводил на нет в этих аффектах тот сознательный момент, без которого выделение их в особую рубрику теряет смысл.

Между тем именно «косвенные аффекты» в центре внимания Юма. «Гордость» и ее антипод «униженность» имеют объектом данную личность, «любовь» и «ненависть» обращены к некоторой другой личности [1]. В разных оттенках и вариантах прослеживает Юм, как «гордость» проявляется в человеческом поведении и временами доминирует в психическом строе личности.

1 Первый и третий аффекты эмоционально приятны, второй и четвертый — неприятны. Это позволило Юму построить этический квадрат из первых четырех косвенных аффектов, где боковые стороны различаются по эмоциональной окраске, а верхняя и нижняя — по объекту (ср. А. В. Q 1 a t h e. Hume's theory of the Passions and of Morals.., p. 46).

286

Повышенное внимание Юма к этой страсти покажется странным, если не учесть следующее обстоятельство: термином «гордость (pride)» Юм обозначал нечто более широкое, чем собственно гордость, а именно чувство удовлетворенности собой, своим положением и мнением других людей о нас. Это настолько широкое чувство, что оно не только не во всех случаях добродетельно (такую оговорку, впрочем, можно было бы сделать и о гордости в узком смысле слова), но и не всегда умещается в рамки морально значимых явлений. Термин «pride» нельзя признать удачным, а среди различных приблизительных русских эквивалентов того смысла, который ему приписан Юмом, следовало бы указать на самодовольство, самомнение, чувство собственного достоинства, надменность, высокомерие и др. По мнению М. Оссовской, термин «pride» был введен Юмом со специальной целью подчеркнуть противоположность этого чувства аскетически-ущербному состоянию униженности, смирения (humility), культивируемому в религиозной морали [1].

«Униженность» — второе моральное чувство, исследованию которого Юм уделяет много места во второй книге «Трактата...». Это своего рода моральная подавленность, отличающаяся от уныния ясной направленностью на собственную личность и как бы сковывающая ее действия. Униженность — неприятное, противоестественное чувство, оно не может вести к положительным моральным состояниям. Труднее решить, ведут ли к таким (положительным или отрицательным) состояниям некоторые другие из косвенных аффектов. И вообще, у Юма нет достаточно определенного критерия для отличия моральных чувствований от прочих [2]. Поэтому, например, разграничение между моралью и правом у него очень неотчетливо (при анализе понятия «справедливость»), моральные и эстетические удовольствия смешиваются, и возникает даже вопрос, а есть ли граница между ценностными переживаниями и эмоциями, вызываемыми ощущениями от изделий гастрономического и парфюмерного искусства.

1 См. М. Ossowska. Op. cit., str. 141.

2 Отчасти этому способствовала и многозначность английского слова «moral», прилагаемого Юмом, например, в эссе «О национальных характерах» к экономическим и политическим явлениям; повлияло и то, что в сочинении Цицерона «De officiis», которое внимательно изучалось Юмом, соответствующий термин употреблялся также в довольно широком значении.

287

От эмоций как таковых к собственно моральным состояниям не получается перехода также и потому, что ассоцианистское понимание Юмом причинности в сфере психики было метафизическим. Получается, что мотивы (а именно они подлежат у Юма исследованию в этике) ведут начало через ряд некоторых ассоциаций от прямых эффектов, а для моральных действований, требующих хотя бы относительной свободы выбора, не остается места. Психологический фатализм разрушает теорию морали в самом ее корне.

В какой-то мере Юм хотел избежать этого, занявшись исследованием понятия «свободы». Проблема свободы и необходимости разбиралась им во второй книге «Трактата...», а затем в «Первом Inquiry» (но не вошла во «Второе Inquiry»). Поставив перед собой вопрос, существует ли свобода человеческой воли, Юм при решении его исходит из понимания волевых импульсов как разновидностей аффектов. Он приемлет свободу лишь как возможность поступать в соответствии с внутренней, аффективной необходимостью, то есть как отсутствие внешних препятствий к осуществлению необходимости, когда та воплощается в наших желаниях, стремлениях и т.д.

Такое понимание свободы напоминает воззрения Спинозы: признав внешнюю в отношении нашего сознания необходимость, мы тем самым переводим ее в сферу своей воли и готовы ей следовать. Итак, свобода — это познанная необходимость. Но между решениями вопроса о свободе у Спинозы и Юма существует колоссальная разница, и проистекает она из различия в мировоззрении. У Спинозы указанный «перевод» в принципе возможен вследствие соответствия между модусами различных атрибутов. У Юма перевод внешней необходимости в сферу воли оправдывается тем, что он психологизировал физическую (и физиологическую) необходимость, так как последняя рассматривается Юмом в плане феноменов субъекта. Поэтому в схеме мировоззрения Юма различие между внешним и внутренним стирается и «свобода» оказывается словом, которое означает буквально то же, что и «необходимость», а именно лишь фактическое положение дел. Всякий поступок, происхо-

288

дящий под влиянием того или иного аффекта, а также и под влиянием какого-либо внешнего впечатления, может считаться в этой схеме столь же «свободным», сколь и «несвободным», а говоря точнее, — необъяснимым. Кроме того, учение Юма об аффектах более фаталистично, чем аналогичное учение Спинозы: если голландский мыслитель надеялся, что свободу можно обрести путем победы идеи аффекта любознательности над идеями остальных аффектов, то для Юма эта возможность нереальна, так как слепые аффекты, по его мнению, в конечном счете одерживают верх.

Как фактически данное в системе Юма трактуются не только поступки, но и их мотивации. Эти чувствования для теории этики суть 'первичные факты, и о них как о фактах можно сказать, что они есть или их нет, но нельзя сказать, что они истинны или же ложны. Приведем теперь рассуждения Юма по этому поводу дословно, ибо это поможет нам выяснить его отношение к одной из традиционных позиций в этике, а именно к гедонизму.

Юм утверждает, что порок и добродетель «суть предмет чувствования, а не разума. Это (т. е. порок и добродетель. — И. Н.) находится в вас, а не в объекте. Так что, если вы объявляете какое-либо действие или характер порочным, вы не имеете в виду ничего иного, как только то, что вследствие конституции вашей природы у вас есть чувство, или ощущение, порицания при созерцании всего этого.

Порок и добродетель, следовательно, могут быть приравнены к звукам, цветам, теплу и холоду, которые, в соответствии с новейшей философией, суть не качества объектов, но перцепции в нашем духе (mind); и это открытие в морали, подобно такому же в физике, следует рассматривать как значительное достижение спекулятивных наук; хотя, как и это другое открытие, оно не оказывает никакого или очень малое влияние на практику... Мораль, следовательно, собственно говоря, более чувствуется (is felt), чем судится (is judged of), хотя это чувствование, или чувство, обычно столь мягко и нежно, что мы склонны спутывать его с идеей, следуя обычной привычке отождествлять вещи, имеющие тесное сходство друг с другом» [1]. Кроме того, Юм сравнивает морально-благое с прекрасным и ставит первое, как и второе, в прямую зависимость от общего «чувства вкуса».

GT, II, р. 245.

289

Итак, Юм не только отрицает, что моральные оценки («это добродетельно», «то порочно» и т.д.) суть суждения, но и полагает, что к моральным чувствованиям, к которым он сводит эти оценки, не приложимы гносеологические характеристики их как истинных или ложных [1]. Это мы уже отмечали, но вдумаемся, что из этого в плане понятий и терминов, которыми оперирует Юм, вытекает. Моральные оценки, будучи, согласно Юму, аффектами, суть переживания удовольствия или неудовольствия. О них нет смысла говорить, что некто, испытывая чувство восхищения некоторым поступком или же отвращения к нему, чувствует «истинно» или, наоборот, «ошибается». То, что он чувствует, он чувствует, и не более того. Об истине или лжи (ошибке) можно было бы говорить в этих случаях тогда, когда все поступки строго оценивались бы с точки зрения более или менее однозначных критериев, стоящих вне самих чувствований. Но именно наличие таких внешних (по отношению к эмоциям) критериев в данном своем рассуждении Юм отрицает!

1 В приведенном выше высказывании Юма он прав, на наш взгляд, только в одном: проблема наличия у моральных ценностей гносеологических характеристик разрешается во многом аналогично разрешению этой же проблемы в отношении ощущений так называемых вторичных качеств, а также эстетических ценностей. В долгом споре вокруг вопроса об объективности прекрасного сторонники безоговорочной объективности этой категории не более правы, чем мнимо ортодоксальные марксисты в теории познания, утверждающие вслед за Ф, Бэконом, что субъективная качественность ощущений зеленого, сладкого, пряного и т.д. имеется уже в самих внешних объектах. Все эти качества и категории следует, на наш взгляд, рассматривать как результат взаимодействия субъекта и объекта, т. е. как своего рода диспозиционные предикаты, становящиеся актуальными только в условиях этого взаимодействия. Биологическая (в случае ощущений) и социальная (в случае ценностей) избирательность, с точки зрения интересов сохранения рода, преуспевания определенного общественного класса и т.д., составила важный компонент сложных отношений, возникающих в подобных взаимодействиях, и определила наличие в последних как эмоциональных факторов, так и специфических контрастов.

290

Он утверждает, что сущность моральной оценки лежит в самом отношении субъекта к оцениваемым факторам. «Иметь чувство добродетели не означает ничего иного, кроме как чувствовать (feel) удовлетворение особого рода от созерцания характера» [1]. Юм высказывается и еще более определенно: «Подлинная сущность добродетели состоит в том, чтобы вызывать удовольствие, а порока — причинять боль» [2]. Восхищение поступком или же отвращение к нему несут доказательство своей правоты в самих себе, т. е. в присущих им чувствах удовольствия или же неудовольствия. Для удовольствия «истинность» — в самом факте его наличия, оно оправдывает себя самим собой. Удовольствия и страдания суть окончательная основа этической теории, ибо они суть «главная пружина (spring)» человеческого духа [3]. Очевидно, что перед нами тезис гедонистической этики. Поэтому Броуд считает Юма «эмпирическим гедонистом» [4].

В приведенных рассуждениях Юма происходит автономизация удовольствия от пользы, долга и каких-либо иных соображений. Чувство удовольствия признается морально ценным само по себе. Гельвеций считал такую автономизацию удовольствий свойственной лишь неразумному, феодальному обществу, так что чем скорее от нее избавятся, тем лучше. Юм же принимает ее как неизбежное свойство людей всех времен и народов.

В утверждениях Юма, идущих в русле гедонизма, был прогрессивный аспект. Он заключался в непринятии религиозного ханжества, а также в том, что Юм, вслед за Локком, порицает попытки построения априорных моральных конструкций, попытки «установления вечных рациональных мерил правого и неправого» [5]. Как верно то, что моральность не присуща изначально самим вещам вне нас или самим поступкам, так верно и то, что она не состоит в неких особых изначальных сущностях духа, которые были бы неизменными эталонами морального. В подтверждение этого тезиса Юм приводит различные примеры, отчасти напоминающие обоснование «морального релятивизма» у Гельвеция. «...Мы не мо-

1 LT, II, р. 179; ср. WM, р. 370.

2 LT, II, р. 22.

3 GT, II, р. 334.

4 С. D. Broad. Five Types of Ethical Theory, ch. V. London, 1930. Но это утверждение не менее упрощенно, чем и отрицание такого вывода, которое мы найдем в книге Н. Кемп Смита (N. К. Smith. The Philosophy of David Hume. London, 1941, p. 162).

5 LT, II, p. 179.

291

жем ожидать в Берне тех же самых чувств или тех же законов, что господствуют в Лондоне или Париже... У нации, люди которой живут взаимообособленно, выше ценится, что естественно, осторожность, а у других [наций] — веселость [1]. Самоубийство порицалось афинянами, французы же признают, что оно предпочтительнее, чем горе и бесчестие. В «Добавлении» ко «Второму Inquiry», носящему название «Диалог», Юм выводит некую фантастическую страну «Фурли», общепринятая мораль которой явно нелепа с точки зрения европейских стандартов: в этой стране признаком добродетели считается, например, убийство лучшего своего друга. Но Юм не видит оснований порицать за это жителей страны Фурли: если им такие нравы кажутся естественными, таковы они и есть.

На основании подобных высказываний Юма английские позитивисты XX в. изображают его предшественником конвенционализма в этике, а то и более определенно — учения «эмотивизма». Энтони Флю в своей книге о Юме прямо утверждает, что шотландский агностик XVIII в. был «прародителем (the first parent)» натуралистического течения в этике, к которому Флю прежде всего и относит позитивистских «эмотивистов» А. Айера, У. Стивенсона, Ф. Рамсея, Ноуэла-Смита и др. Эту же мысль Флю проводит в своей недавней статье по поводу ранее вышедшей книги [2]. Он имеет в виду тезис Юма, что этические предикаты («добродетельно», «справедливо» и т.д.) не отражают каких-либо специфических свойств действительности вне субъекта и лишь приписываются им поступкам тех или иных лиц. Далее Флю имеет в виду тезис о неприложимости гносеологических характеристик к этическим утверждениям и юмов моральный релятивизм. Он истолковывает последний конвенциона-листски, для чего использует такие, например, формулировки Юма: «... чувство справедливости и несправедливости не извлечено из природы, но возникает искусственно, хотя и необходимо, из воспитания и человеческих соглашений (conventions)» [3].

1 WM, pp. 425—427.

2 См. A. Flew. On the interpretation of Hume. «Philosophy», 1963, vol. XXXVIII, No. 144, p. 180.

3 LT, II, p. 189; cp. p. 201.

292

Для изображения Юма в виде стопроцентного конвенционалиста или предтечи скандинавских этиков-позитивистов начала XX в. Флю оставалось лишь допустить, что, по мнению Юма, воспитание само есть продукт чистых условностей и принципы его конвенциональны. Но это все же натяжка. Юм считал, что существуют некоторые неизменные основные черты человеческой природы (хотя в разных условиях они не одинаково проявляются) и принципы воспитания не могут не брать этих черт в расчет. Поэтому он писал, что «правила справедливости искусственны (это значит, что их нет там, где нет человеческого сознания. — И. Н.), но не произвольны (arbitrary)» [1]. И подлинная позиция Юма — где-то посреди, между этическим конвенционализмом («О вкусах не спорят») и детерминизмом в этике (моральные вкусы определяются взаимодействием человеческой природы и внешних условий, в которых они проявляются) [2]. В его решениях нет единства и чувствуется эклектицизм.

Поэтому вышеприведенный пример со страной Фурли означает не то, будто, по Юму, моральные взгляды совершенно случайны, но то, что у одинаковой, в общем, по своей сущности человеческой природы различные условия жизни людей вызывают несколько различные реакции на одни и те же поступки и побуждения к различным поступкам. По мнению Юма, во все эпохи и у всех наций одни и те же, в общем, вещи вызывали всегда такие существенные чувства, как гордость и униженность [3]. Юм считает возможным советовать теоретикам морали принять в расчет «вкус, общий всему человечесту» [4].

1 LT, II, р. 189; ср. р. 201.

2 В этом смысле Юм пишет: «...Принципы, по которым люди рассуждают в моральных вопросах, всегда одни и те же, но делаемые выводы часто очень различны» (WM, р 422).

3 GT, II, р. 80.

4 И, стр. 194.

Но зависит ли этот «вкус» в достаточной мере от свойств самих поступков как объективных фактов? Ответ Юма мало определенен, его ссылки на общечеловеческий вкус звучат очень абстрактно. Он не стремится к отображению полноты конкретности посредством действительного анализа многообразия эмпирических фактов. По этому поводу М. Оссовская делает следующее замечание: «Если наш автор действительно очень часто ссылается на всеобщность эмоциональных мнений (doznan), находящих свое выражение в похвале или же в порицаниях, то это

293

не для того, чтобы обосновывать оценки stricto sensu, но для того, чтобы показать, что они не продукт каприза, что нахождение общего языка между людьми вполне возможно и его теория не имеет отвратительных практических последствий» [1].

Как бы то ни было, ссылка Юма на всеобщий вкус, коренящийся в человеческой природе, приводит его этику к далеко идущим последствиям, которые расшатывают им же принятое гедонистское сведение добродетели к удовольствиям. Как мы видели, отрицая наличие характеристик «истинно» и «ложно» у моральных оценок, Юм становился на позиции гедонизма. Когда же он, уклоняясь от крайнего субъективизма, ссылается на человеческую природу как на начало, упорядочивающее моральные оценки, то тем самым ведет к выводу, что оценки все-таки можно характеризовать как истинные (соответствующие «средней» человеческой природе) или как ложные (не соответствующие ей). В случае элементарных животных удовольствий особой проблемы не возникает, но в более сложных случаях от нее не уйти: почему человеческая природа именно такова, а не иная, почему случилось именно так, что, скажем, родительская любовь вызывает в наблюдателях чувство удовольствия и одобрения, а неблагодарность — неудовольствия и порицания.

И ответ Юма — поневоле не гедонистский, но утилитаристский: искомой окончательной причиной является польза для человека и человеческого рода, «полезность для всех людей». А как показали французские просветители XVIII в., польза и удовольствие совпадают далеко не всегда. В третьем «Дополнении» ко «Второму Inquiry» Юм разъясняет, что он согласен, что справедливость вытекает из человеческих конвенций только при условии, «если придать конвенции смысл общей выгоды (interest), а этот смысл каждый чувствует в своей груди, замечает у своих ближних; и он включает каждого человека, совместно с другими, в общий план или систему действий, которые устремлены к общественной пользе» [2].

1 М. Ossowska. Op. cit, str. 137.

2 WM, p. 390. Юм ссылается на Гуго Гроция как на первого автора этой точки зрения (Н. G г о t i u s. De jure Belli et Paris, lib. II, cap. 2, § 2, art. 4—5. Paris, 1625). Заметим попутно, что в ином смысле, а именно в смысле чистой условности, Юм употребляет термин «конвенция», рассуждая в «Диалогах о естественной религии» о различных космогонических системах.

294

Юм пишет, что польза — «обоснование главной часта морали» [1], и, как мы только что видели, считает главнейшей пользой общественную [2]. Но при этом он впадает в глубокое методологическое противоречие: утилитаристский подход не совместим с растворением разума в чувствах, так как чувства ориентируются не на пользу, но на удовольствия (пусть при самом широком понимании последних). Тем более не совместим этот подход со свойственным Юму перенесением моральных оценок с поступков на мотивации. Как верно отмечают Эйкен (Н. D. Aiken) и Оссовская, именно утилитаризм требует оценки поступков (действий) и притом не с точки зрения их мотивов, но, наоборот, только с точки зрения их реальных последствий. При одном и том же исходном мотиве действия могут быть разными, а приводить они могут к еще более различным последствиям.

М. Оссовская отмечает, что вообще в сочинениях утилитаристов остается неясным, по каким именно последствиям следует проводить оценку поступков — по тем, которые реально были совершены, или же по тем, на которые рассчитывал субъект, собираясь эти поступки совершить. В этой связи она обращает внимание на возможность следующей модификации утилитаристских взглядов, которая могла как-то бы затушевать противоречия в утилитаристской части воззрений Юма: уже состоявшиеся поступки оцениваются по их мотивам (в мотивацию входят также и расчеты людей в отношении возможных последствий), а поступки будущие—по их возможным последствиям [3]. Можно было бы внести и такое «усовершенствование»: в этике Юма поступки оцениваются по последствиям, а моральные характеры людей — по мотивациям их поступков.

1 WM, р. 306.

2 Вопрос, как соотносятся, по Юму, общественная и личная польза, рассмотрим ниже, в связи с проблемой альтруизма.

3 См. М. Ossowska. Op. cit., str. 153.

Однако эти «усовершенствования» не получают необходимого подтверждения при анализе текстов Юма, хотя и выявляется интересное обстоятельство: в «Трактате о человеческой природе» речь идет по преимуществу о мотивациях, а во «Втором Inquiry» — о поступках и их последствиях, что выдвигает проблематику утилитаризма на первый план. Предлагаемого четкого разграниче-

295

ния в них нет. Юм избегает анализа поступков как таковых в обособлении от моральных характеров людей, и стремится оценивать не людей и их действия порознь, но людей, мотивирующих свои совершаемые и задуманные поступки. Тем самым отмеченные выше противоречия вуалируются, но отнюдь не устраняются.

Ище одно противоречие появляется в этике Юма, когда он,, не удовлетворившись утилитаристскими идеями, похожими на воззрения раннего Бёрка и предвосхищавшими «утилитарианизм» Бентама, попытался смягчить апологию эгоизма, к которой вел принцип пользы, путем введения в этику мотивов альтруизма. Но соединить принципы эгоизма и альтруизма в целостную систему он также не смог.

Попытку соединения в единую систему взглядов Юм предпринимал уже в отношении гедонизма и утилитаризма. Он определял добродетельное в самом общем виде как такую установку человека к определенным поступкам, которая сопровождается удовольствием в силу ясного или хотя бы смутного осознания их полезности. Добродетель «есть качество духа (mind) приятное каждому или одобряемое тем, кто рассматривает или созерцает его» [1], и далее поясняется, что речь идет о качествах «полезных или приятных» [2]. В этих своих признаках они выделяются ассоциациями и воображением, закрепляются привычкой. Иногда Юм прямо отождествлял приятное и полезное: полезно то, что вызывает удовольствие (поэтому гордость и вообще радость — это морально положительные чувства), а вредно то, что вызывает страдание (поэтому униженность «и страх подлежат моральному осуждению). При таком подходе дело, казалось бы, обстоит еще проще: утилитаристский принцип поведения оказывается производным от достаточно устойчивых эгоистических удовольствий, утилитаризм и гедонизм просто-напросто совпадают.

1 WM, р. 339.

2 WM, р. 347; ср. р. 423.

Однако это происходит лишь постольку, поскольку Юм рассматривает пользу в собственно психологическом плане: полезно все то, что вызывает приятное состояние духа. В этом смысле Юм объявляет морально положительным принцип частной собственности: его незыблемость вызывает будто бы у всех людей чувство уверен-

296

ности в будущем, душевное спокойствие и т. п. Совпадение гедонизма и утилитаризма намечалось у Юма ценой отождествления полезности с психологическим состоянием счастья, причем насколько это состояние оправдано конкретной ситуацией, в расчет не берется.

Т. Грин (Green) в предисловии ко второй и третьей книгам лондонского издания (1890) «Трактата о человеческой природе» высказал мнение, что Юм воспринял главные принципы этики Д. Локка, хотя «одевает их в более точную терминологию» [1]. Не вдаваясь здесь в полемику, согласимся с Грином по крайней мере в том отношении, что от Локка Юм унаследовал недостаточную определенность в понимании соотношения терминов «удовольствие» и «счастье».

Локк понимал под «счастьем» то совокупность (довольно абстрактную) всех возможных удовольствий, то сильнейшее из всех представимых удовольствий, то те цели, к достижению которых более всего стремится данный человек. Эти различные понимания счастья он к тому же нередко отождествлял, что вело к ошибочному перенесению на «удовольствие» характерного для «счастья» признака неразрывности его с «пользой» [2]. Сведение счастья к удовольствиям толкало к выводу, что польза (и добро) и удовольствия — это почти одно и то же. Чаще всего Локк в конкретных случаях рассуждал как утилитарист, но его теоретические выкладки иногда сбивались на гедонистскую тропу.

1 Т. Green. Introduction to the Moral part of the Treatise. GT, II, p. 21.

2 Между тем цели, к которым стремятся люди, далеко не всегда можно обозначить терминами «счастье», «удовольствие», «наслаждение» и т.д. (ср. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 622).

В еще большей степени эту сбивчивость мы найдем у Юма, хотя он и пытался уловить специфику собственно морального удовольствия, отличающую его от удовольствия и счастливого состояния в иных видах. Юм понимал, что было бы нелепо считать «моральной» мотивацию влечения, скажем, к восточным сладостям. Подметив, вслед за Шефтсбери, связь этического и эстетического, но представив ее себе метафизически упрощенно, Юм попробовал найти специфику морального удовлетворения в близости его эстетическому наслаждению. Он пишет о «естественной красоте» социальных добродетелей,

297

употребляет термин «моральная красота» и т.д. Однако он сразу же утрачивает искомую специфику, не успев ее обрести, так как не находит критерия отличия морального удовольствия от радости созерцания художественно прекрасного [1].

Новые надежды Юм возлагает на тезис, что специфика морального удовольствия состоит в том, что оно возникает от осознания того, что данное удовольствие испытывает не только само это лицо, но и другие люди. Это и был как раз путь к альтруистическому учению в этике.

Неоднократно обращал Юм внимание читателей на то, что изначальный мотив человеческих поступков обнаруживается в их заботе о личной пользе, и было бы странно считать это неестественным. «По природе люди эгоисты (are selfish)...» [2]. Юм ссылается на то, что еще Полибий выводил мораль из эгоизма [3]. Нередко Юм писал о личном «и» общественном эгоизме. Союз «и» означает здесь, в частности, что действия и намерения, полезные для личности, далеко не всегда несут пользу и благо для общества, и наоборот (т. е. «и» не означает «то же самое, что и...»). С другой стороны, Юм полагал, что в обществе индивидуальные и общие интересы взаимодействуют или по крайней мере могут совмещаться (т. е. «и» не заменяет собой в указанном обороте разделительного «или»). Конъюнкция не означает вытекания одного из другого: личный эгоизм в принципе не считается ни с чем, что так или иначе стесняет возможности его удовлетворения.

1 Шефтсбери считал таким критерием различие в направленности чувства: прекрасное усматривается в вещах, морально-благое — в субъекте.

2 LT, II, р. 222.

3 WM, р. 288.

Как же все-таки конкретно соотносятся индивидуальный эгоизм и общественная польза (неважно, называть ли ее так или же «общественным эгоизмом»)? В ряде случаев Юм подчеркивает главенство именно общественной пользы. «Необходимость справедливости для поддержания общества есть единственное основание этой добродетели, и поскольку никакое совершенство не уважается в большей мере, мы можем заключить, что у этого обстоятельства полезности вообще огромнейшая сила

298

(the strongest energy) и самое полное господство над нашими чувствами. Полезность должна быть поэтому источником значительной части (морального) достоинства, приписываемого гуманности, благожелательности, дружелюбию, общительности (public spirit) и другим социальным добродетелям этого рода; она есть единственный источник морального одобрения по отношению к верности, справедливости, правдивости, честности и иным подобным уважаемым и полезным качествам и принципам. Она вполне подлежит включению в число законов философии и даже обычного здравого смысла в качестве могущественного принципа, проявляющегося подобно силе (energy) во всех подобных случаях. Это поистине ньютоново главное правило философствования» [1]. В соответствии с концовкой этого рассуждения Юм в других случаях высказывается весьма категорично. «Во всех определениях морали, — пишет он, — обстоятельство общественной полезности в принципе имеется в виду всегда» [2], добродетель без любви к родине ущербна, а «интерес и счастье человеческого общества» есть «конечный пункт» морали и права [3].

Сопоставим в этом пункте взгляды Юма с воззрениями французских материалистов XVIII в. Гольбах не подводил эгоистические устремления личности сами по себе безоговорочно под моральные оценки, хотя и оправдывал их. Добродетельными же он объявлял их при условии «разумного» выбора удовлетворяющих эти стремления средств. «Природа не создает людей ни добрыми, ни злыми, она просто вселяет в них любовь к самим себе, стремление к самосохранению, желание быть счастливыми. Эти чувства законны. Они становятся добродетелями, когда их удовлетворяют с помощью средств, приносящих пользу и другим людям; они превращаются в пороки, когда могут быть удовлетворены только за счет благополучия других людей» [4]. Таким образом Гольбах верил в достижимость гармонии личного эгоизма и всеобщей пользы. Гельвеций, подчеркивая первенство обществен-

1 WM, pp. 276—277.

2 WM, p. 250.

3 WM, p. 270.

4 Поль Анри Гольбах. Избр. произв. в двух томах, т. 2. М., Соцэкгиз, 1963, стр. 94.

299

ной пользы над личными интересами, считал, что она сама есть лишь разновидность индивидуального эгоизма, своего рода сумма правильно понятых интересов отдельных граждан: их интересы как бы втекают в нее и ее формируют. О гармонии личного интереса и общего блага мечтал, добавим, и английский просветитель Шефтсбери.

Юм же, утверждая, что человеческое сердце «никогда не будет полностью равнодушно к общественному благу» [1] и вообще благу других лиц, не считает возможным вывести эту приверженность из эгоизма, пусть даже особым образом истолкованного. Эгоистические устремления индивидуумов никогда не могут гармонизоваться, ибо «эгоизм одного лица естественно противоположен эгоизму другого» [2] и следование своему эгоизму неизбежно приводит к насилиям и «всяческим несправедливостям». Юм отрицает просветительскую концепцию «разумного эгоизма». «Бесспорно, что эгоизм (self-love), если он действует свободно, вместо побуждения нас к благородным действиям является источником всякой несправедливости и насилия» [3]. Если же эгоизм сдерживается в определенных рамках, то он более или менее совместим с общественным благополучием. Совместим, но не более того. Но что же может сыграть роль сдерживающего средства?

1 WM, р. 352.

2 LT, II, р. 230.

3 LT, II, р. 187.

Эту роль, по Юму, не может исполнить осознание выгоды для себя от достижения пользы для своего государства, страны и т.д., так как Юм не верит в возможности и способности рассудка подчинить человеческие действия разумным основаниям. Он не верит, например, в то, что люди способны исходить из достаточно устойчивых и однообразных оснований при одобрении благородных поступков, совершенных гражданами другой страны, иного общества и т.д. И Юм не видит иного пути, кроме выдвижения на первый план снова эмоций, — на этот раз эмоций альтруизма, или «симпатии» каждого человека к прочим людям.

300

Юм выступает против сведения всех мотивов человеческой деятельности — пусть в опосредствованной форме — к эгоизму и утверждает, что «незаинтересованные страсти» существуют. Он отстаивает это положение в полемике против Гоббса и Локка, а во «Втором Inquiry» простирает свою критику, по-видимому, и на французских просветителей. Во «Втором Дополнении» ко «Второму Inquiry» Юм атакует утрированную до предела концепцию узколичного эгоизма, которую он приписывает «гоббистам» и для которой нет ни чести, ни верности, ни искренности в дружбе и т.д. Юм упрекает Гоббса в мрачном взгляде на людей, а всех сторонников теории «разумного эгоизма» — в упрощении действительных явлений морали: эти теоретики будто бы именно ради «простоты» теории пытались свести все душевные побуждения к чувству личного эгоизма.

Но далее оказывается, что Юм предлагает взамен лишь иную форму упрощения этики. И его сенсуалистский агностицизм приходится здесь как нельзя кстати: Юм рассматривает альтруистический аффект как нечто изначальное и оставляет всякие попытки редуцировать его к эгоизму. Иными словами, для него отказ от редукции «проще», чем ее осуществление. Но для изначальности альтруизма требуется, в соответствии с известной уже нам конструкцией Юма, соответствующая эмоциональная подоплека. Юму кажется, что он и нашел ее в изначальном чувстве симпатии.

Альтруистическая мотивация вырастает, по Юму, из особой эмоции «симпатии (sympathy)» или «сочувствия», представляющей собой некий постепенно укоренившийся в людях биологический инстинкт. В этике Шефтсбери уже был зачаток учения о «симпатии», вытекавший из его классификации аффектов (имеется в виду «первый класс» аффектов, так называемые «естественные» аффекты). Гетчесон полагал, что существует «универсальная благожелательность (universal benevolence)». Нечто подобное утверждал и Р. Кумберленд (1631 — 1718). Впрочем, варианты этого учения можно найти и у Цицерона, и у Спинозы, и у Беркли, и у Фергюсона.

«Симпатия» играет в этике Юма значительную роль, особенно во «Втором Inquiry». Вслед за Эпикуром, он считает, что дружба — главная радость в человеческой жизни, и вопреки той унылой картине слабой и подверженной слепым порывам человеческой природы, которую начертал он же сам, Юм утверждает, что почти у каждого человека благожелательность берет верх над эгоистичностью. Юм называет «симпатию» главным источником всех нравственных ограничений поведения, «очень могущественным принципом человеческой природы» [1].

301

Рассуждая о «симпатии», Юм использует два различных значения этого термина, которые постоянно переплетаются и переходят один в другой: во-первых, восприятие от других людей их наклонностей, чувств и переживаний и воспроизведение этих эмоций в собственной психике, т. е. «сопереживание», и во-вторых, — благожелательное отношение к людям [2]. Оба эти значения, т. е. способность чувствовать то же, что и другие люди, и склонность желать им приятных чувств, до некоторой степени покрываются русским словом «сочувствовать», имеющим именно эти два оттенка смысла (ср. выражение «быть отзывчивым»).

Юм пишет о симпатии как о «передаче аффектов», при которой «...души людей являются друг для друга зеркалом...» [3]. Тенденцию разделять эмоции, замеченные у других представителей своего рода, Юм находит и у животных, обнаружив приблизительно то, что психологи называют стадным чувством, и имея ввиду прежде всего-«симпатию» в первом ее значении.

Как о чувствованиях «гуманности (humanity)» и «доброжелательности (benevolence)» Юм пишет о «симпатии» во «Втором Inquiry»: мы «чувствуем только общую симпатию к нему (некоторому лицу. — И. Н.), или сострадание к его мукам, или желание поздравить па поводу его радостей» [4]. Симпатию в этом смысле Юм называет также «естественной филантропией» и «чувством собратства (fellow-feeling)» [5]. Указанная эмоция дружелюбной отзывчивости вызывает, по мнению Юма, у людей стремление содействовать интересам общества и даже всего человечества.

1 GT, II, р. 371.

3 О двусмысленности термина «симпатия» пишет сам Юм: GT, II, р. 111. Переплетение двух различных смыслов «симпатии» находит свое оправдание, в частности, в том, что «симпатия», по Юму, есть стихийное и не вполне отчетливое чувство.

3 GT, II, р. 152.

4 WM, р. 381.

5 WM, pp. 293, 301.

302

Между двумя аспектами симпатии происходит, по Юму, взаимодействие: сопереживание чувств вызывает доброжелательное отношение к другим людям, а это, в свою очередь, настраивает сердца людей в унисон и делает их более способными откликаться на чувства друг друга.

Уже давно было подмечено, что в третьей книге «Трактата...» Юм в равной мере пользуется обоими аспектами понятия «симпатии», а во «Втором Inquiry» пишет преимущественно о благожелательности как таковой. Заметим, что благожелательность понималась при этом как особое чувство, пробуждающееся заново в каждом конкретном случае, а не как некое абстрактное и осмысленное желание «пользы для общества» вообще [1]. Ряд исследователей объясняют сделанный теперь Юмом акцент на благожелательность тем, что Юм начал сомневаться во всеобщности принципа ассоциации и способности его объяснить все явления психической жизни. Так, Н. К. Смит связывает это с тем, что Юм пришел к мысли, что концепция личности как ассоциативного пучка перцепций ошибочна, а вне этой концепции тезис о всеобщности механизма «сопереживания» в первом смысле теряет убедительность [2]. Действительно, ассоциативный принцип был непосредственной основой учения о «симпатии» в «Трактате...»: без его помощи было бы непонятно, как это чувство может столь широко воздействовать на поведение людей, как происходит переход от одного аспекта «симпатии» к другому и как вообще это чувство зарождается и крепнет в сознании людей.

1 В. Виндельбанд отмечал, что в данном обстоятельстве отчасти крылась методологическая причина скепсиса Юма в отношении теории общественного договора.

2 См. N. К. S m i t h. Op. cit., p. 151.

Правда, в «Трактате...» Юм уклонялся от прямого решения вопроса о происхождении чувства симпатии, но оно намечалось примерно в таком виде: в цепи поколений людей закрепляются те эмоции, которые оказывались полезными для человеческого рода, так что происходит своеобразный естественный отбор эмоций. Разумеется, мы сталкиваемся здесь с новой проблемой — откуда возникает привычка, закрепляющая эмоции, и почему люди чаще ошибаются, не доверяя, чем доверяя ей, — но эту проблему Юм уже окончательно оставляет без ответа. Верно также и то, что мы нигде не встретим у Юма отчетливого понятия «естественный отбор» (не го-

303

воря уже о термине), в особенности в смысле выбраковки самой жизнью неприспособленных организмов, но другой аспект этого понятия — преуспевание приспособленных и закрепление полезных для них свойств — в смутной форме все же уже предполагался понятием привычки. Не удивительно, что агностик XIX в. Г. Спенсер, в методологии которого мы встретим немало юмистских черт, развил целую систему взглядов своеобразного психологического quasi-дарвинизма (отбор и наследование познавательных привычек и нравственных принципов).

Присмотримся поближе к представлениям Юма о симпатии. Уже сам Юм почувствовал в них глубокое противоречие, вытекающее из несоответствия между его желанием, с одной стороны, набросать близкую к фактам картину моральных эмоций и стремлений, людей, а с другой — соединить различные «неизменные» свойства человеческой природы в единую теоретическую систему. Он потерпел фиаско при анализе чувств зависти и злорадства [1], в случае которых слишком очевидно торжество конкретного эгоизма над абстрактной «симпатической» доброжелательностью ко всякому человеку, «к которому мы не имеем никакой дружбы» [2]. Действительность буржуазной Англии XVIII в. совсем не походила на юмов альтруистический рай. Пытаясь придать «симпатии» черты большей реальности, Юм попробовал снабдить ее чертами гедонистического эгоизма: он рассуждает, например, о том, что созерцание чужого комфорта должно быть нам приятно, так как комфорт прекрасен, а все прекрасное само по себе доставляет удовольствие [3]. Еще более резок зигзаг в рассуждениях Юма, когда он через призму эгоизма рассматривает механизм воздействия чужих эмоций на наши: это воздействие вызывает чувство благожелательности лишь тогда, когда мы настолько свыкаемся с чужими эмоциями, что уже не можем отличить их от собственных [4]. Различие между альтруизмом и эгоизмом тогда стирается, но происходит это ценой «обмана», который будто бы совершает человеческая природа над людьми.

1 LT, II, pp. 94—97; ср. р. 281.

2 LT, II, р. 273.

3 LT, II, р. 81.

4 LT, II, р. 288.

304

Не привела к убедительным результатам и попытка Юма истолковать «симпатию» в смысле удовольствия, получаемого нами от сознания того, что действия некоторой личности приятны окружающим ее людям, хотя в этих действиях самих по себе нет ничего приятного для нас [1]. Возникает вопрос, почему же все-таки так происходит, и анализ оказывается в исходном пункте своего движения, но без заметных результатов.

Рассуждения Юма о «симпатии» вели его в тупик, впрочем, уже вследствие того, что они никак не укладывались в ту схему элементов психики, которую Юм построил в первой книге «Трактата...». Что такое, собственно, «симпатия», с точки зрения этой схемы? Это не впечатление типа ощущений и не идея, возникшая непосредственно на этой основе. Это впечатление типа эмоций, но разве это одна из многих эмоций и не более того?

«... Симпатия, — писал Юм, — есть ничто иное, как живая идея, превратившаяся во впечатление...» [2]. Но как это понимать? Юм пытался этими словами сказать нечто большее, чем просто подчеркнуть, что страсти людей делаются более яркими, когда они вследствие каузальных связей в психике как бы переходят в ошущения (или ими сопровождаются). Юм хотел подчеркнуть предметность «симпатии»: она обращена на личности и непременно связана с осознанием отношений данной личности к другим, а в зависимости от этого бывает сильнее у одних людей, слабее — у других. Но если так, то «симпатия» — это и не идея и не впечатление. Признание ее существования не только плохо согласуется с концепцией «личность есть пучок перцепций», но вообще совершенно ей противоречит, так как «симпатия» не есть перцепция, а нечто такое, что органически предполагает самосознание, которое, как уже отмечалось, отнюдь не выводимо из концепции «пучка». И это противоречие тем более разительно, что Юм признавал наличие «симпатии» не только у людей, но и у животных [3].

1 LT, II, р. 285.

2 GT, II, pp. I69—170.

3 LT, И, p. 112.

Изменение смысла «симпатии», которое произошло отчасти во «Втором Inquiry» по сравнению с «Трактатом...», не спасает положения. Испарение из «симпатии» первого ее смысла (пассивное дублирование эмоций других лиц) еще более усиливает акцент на личностный ха-

305

рактер этого сложного чувства. Между тем, разочаровавшись в концепции «пучка перцепций», Юм не выдвинул никакой определенной концепции личности взамен. Доброжелательность и дружба, эгоизм и вражда не мыслимы вне убеждения в реальном существовании субъектов (как и в реальности взаимосвязывающих их каузальных отношений). Материализм, а не агностицизм и здесь есть единственно перспективный путь крещению проблем. «Симпатия» у Юма — некая внеисторическая и надклассовая сила, действующая универсальным образом. Восхваляя ее, он закрывает глаза на то, что любая моральная эмоция, любая человеческая страсть по-разному проявляется в зависимости от эпохи и классовой принадлежности личности. Героический подъем, например, был и у защитников Фермопил и у солдат Брестской крепости, но разве можно согласиться с утверждением, что их обуревали качественно совершенно одинаковые чувства? В отношении людей современного ему буржуазного общества Юм дошел до утверждения, что «редко можно встретить человека, у которого все благожелательные (kind) аффекты, взятые вместе, не перевешивали бы собой все эгоистические» [1]. Что это как не утопическая идеализация современной Юму действительности буржуазной Англии? На место клерикальной утопии всеобщей набожности и смирения Юм выдвинул утопию всеобщего «сочувствия», резко диссонирующую со звериными нравами эпохи промышленного переворота. Конечно, не лишенный отзывчивости и доброжелательности, характер самого Юма способствовал тому, что именно он развил утопическую картину разносторонних проявлений «симпатии», во это не оправдывает его как творца иллюзорной системы нравственности, претендовавшей на всеобщность, хотя и объясняет частично, почему именно у Юма возникло преувеличение роли доброжелательности в жизни граждан буржуазного государства. Столетие спустя романист Дюма-отец не без влияния со стороны своего личного характера населял великодушными персонажами произведения из различных, в том числе феодальной, эпох. Но разве в этом причина того, что в эпоху феодализма культивировался иллюзорный идеал «бескорыстной» верности, чести и т.д., не соответствовавший прозаи-

1 LT, II, р. 193.

306

ческой моральной действительности? Причина, очевидно, в том, что пропаганда этого идеала соответствовала определенным интересам господствовавшего класса той эпохи. Аналогична и причина того, что Юм развил свою «симпатическую» моральную утопию, отрицание которой нами не означает, разумеется, утверждения, будто Юм был единственным представителем господствующего класса буржуазной Англии XVIII в., который обладал лично рядом положительных моральных черт. Как известно, вовсе не какая-то фатальная личная «зловредность», но социально-экономическое положение класса капиталистов заставляет его представителей вести себя определенным образом в отношении трудящихся, эксплуатировать их, угнетать и т.д.

В какой-то мере утопичность и эклектицизм учения о «симпатии» чувствовал и сам Давид Юм. Иногда он писал, что спрашивать о происхождении этой эмоции бесполезно, ню иногда пытался отодвинуть ответ «не знаем» на одну ступень дальше и намечал решение вопроса о генезисе «симпатии» в таком виде: корни его уходят в социальный эгоизм, не выводимый, впрочем, из эгоизма индивидуального [1]. Таким образом, складывается концепция двух видов эгоизма. Однако она не получила в сочинениях Юма детальной разработки.

1 WM, pp. 291—293.

В эссе «О первоначальном договоре» Юм помимо основанных на симпатии как на естественном инстинкте выделяет особую группу социальных моральных обязанностей (справедливость, честность и др.), которые вытекают из «чувства обязанности». Признание основополагающей роли обоих этих чувств — симпатии и обязанности — в возникновении общественных добродетелей уводит Юма далеко от утилитаризма, ибо чувства, как их понимает он, не рассуждают, так что утилитаризм, основанный на импульсивности, не есть утилитаризм.

Концепция «симпатии» в этике Юма маскировала буржуазный индивидуализм и свойственную ему беззастенчивую жажду выгоды, так неприкрашенно изображенную Б. Мандевилем в его баснях: «Ропщущий улей, и мошенники, превратившиеся в честных людей» (1705) и «Басня о пчелах, или индивидуальные пороки на службе общественной пользы» (1714). Но что же этому алчно-

307

му индивидуализму было противопоставлено в этике Юма? Всего-навсего инстинктивное и полуживотное стадное чувство, о котором во «Втором Inquiry» он пишет даже, что неизвестно, чего больше у людей — этого чувства или же эгоизма. Неправ французский исследователь Лешартье, который, всячески преувеличивая социальное значение юмовой «симпатии», ведет от нее линию преемственности к Прудону, Лассалю и ...Марксу [1]. Но концепция Юма не умерла вместе с ним. В еще большей степени, чем у Юма, «симпатия» была поставлена в центр этического учения у его последователя в этом отношении Адама Смита.

Первая глава I отдела I части «Теории нравственных чувств» А. Смита начинается словами: «Каким бы эгоистом ни считали человека, очевидно, что в его природе есть некоторые принципы, которые вызывают его интерес к судьбам (других людей) и делают их счастье для него необходимым, хотя он не получает от этого для себя ничего, кроме удовольствия видеть это» [2]. В последующих главах А. Смит уделяет много внимания традиционной-этической проблематике Юма: удовольствию от взаимной симпатии, влиянию привычки на моральные чувства, взаимодействию эгоизма и симпатии и т.д. [3].

1 См. G. Lechartier. David Hume, moraliste et socjologue. Paris, 1900, p. 238.

2 Adam Smith. Essays philosophical and literary. London, 1880, p. 9.

3 См. Adam Smith. Essays philosophical and literary, part I, sect. I, cap. 2; part I, sect. II, cap. 5; part V, cap. 2.

Все это могло бы показаться странным, поскольку в «Богатстве народов» (1776) А. Смит исходил отнюдь не из симпатии, но только из эгоизма как из естественного чувства всех участников капиталистического производства и обмена. Зато в «Теории нравственных чувств» (1759) он уделяет «симпатическому» чувству довольно много внимания. Наметившееся у А. Смита противоречие смягчается до некоторой степени тем обстоятельством, что в своих исследованиях он стремился реализовать концепцию умерения побуждений субъекта побуждениями других лиц (эгоистическими — в экономической сфере деятельности, альтруистическими же — в некоторых других областях социальной жизни). Впоследствии, в XX в. довольно близко к буржуазно-либеральной идеализации общественной жизни при помощи «симпатической» иллюзии подошел основатель «Венского кружка» М. Шлик в своей этике «радостного чувства».

308

Гоббс и Гельвеций, сводя — каждый на свой манер — основания морали к индивидуальному эгоизму, создали весьма огрубленную картину эволюции нравственности, хотя многое в ней, сделанное по модели феодально-буржуазного общества, и было угадано верно. Но не менее огрубленное и схематизированное решение вопроса предложил Юм, когда он ссылается на два основания: индивидуальный эгоизм и вытекающее из «симпатии» (или также и из «чувства обязанности») стремление содействовать общественной пользе. У Н. Д. Виноградова не было достаточно веских оснований полагать, что представления Юма «об основных свойствах человеческого существа, несмотря на их компромиссный характер, быть может, ближе к психологической действительности» [1], чем воззрения Гоббса и Бентама. Отнюдь не было «ближе» чисто внешнее искусственное ограничение поля деятельности эгоизма «симпатией». Не была ближе и гипертрофия чувства классовой солидарности господствующих социальных групп в Англии XVIII в. в понятии «симпатии», распространенном на всех людей и одновременно превращенном в выхолощенную абстракцию. В этике Юма исчезло существенно необходимое опосредование категорий индивидуального и общего категориями классовых интересов. Но исчезло лишь по видимости, так как оно отвечало задачам апологии буржуазных порядков при помощи либерально-этической фразеологии.

Итак, в этике Юма обрисовалась эклектическая конструкция: люди стремятся совершить те или иные поступки потому, что это им приятно, либо потому, что они осознают полезность данных поступков с точки зрения своих интересов. «Приятность», в свою очередь, выступает в двух различных видах: либо это тяготение к наслаждениям (гедонизм), либо стремление удовлетворить приятное чувство «симпатии» (альтруизм на своеобразной гедонистической подкладке) [2]. Отсюда возникают по-

1 Н. Д. Виноградов. Философия Давида Юма. Часть II. Этика Давида Юма.., стр. 347.

2 Последнюю мысль, отметим, развивал уже Гетчесон, считавший, что моральные действия вызывают в людях непосредственное удовольствие.

309

стоянные колебания Юма между гедонизмом, утилитаризмом и, если можно так выразиться, принципом несольных добродетельных инстинктов, вызывающих удовольствие при их удовлетворении. Эти колебания привели Юма даже к тому, что в одном месте «Трактата...» он пишет о существовании четырех (!) различных оснований морального одобрения: удовольствие данной личности, польза для нее, удовольствие для других людей и польза для них. Исходя из сказанного выше, число оснований придется увеличить до пяти, если не больше.

Этика Юма эклектична и с точки зрения ее социальной функции как апологии буржуазных общественных порядков и психологических установок господствующего класса. Идя вразрез с устоявшимся в XVIII в. мировоззрением английской буржуазии, Юм освободил свою этическую теорию от религиозных санкций. Если скепсис первой книги «Трактата о человеческой природе» был направлен против «метафизических» претензий естествознания, то скептический пафос второй и третьей книг — против «метафизических» претензий религии. Если в первом случае Юм мешал прогрессу науки, то во втором — до некоторой степени делал полезное дело. Лешартье фальсифицирует взгляды Юма, когда утверждает, будто его учение о нравственности есть этика «христианского духа (d'inspiration chretienne)».

Юм заявлял, что религия на протяжении многих веков извращала и деформировала мораль. «Суеверия (superstitions)», как Юм имеет обыкновение называть существующие религии, ведут фактически во всех случаях к искажению естественных человеческих чувств [1]. В XIV разделе «Естественной истории религии», который озаглавлен «О дурном воздействии большинства народных (popular) религий на нравственность», британский агностик обращал внимание на то, что религиозные культы ориентируют людей искать благорасположения божества не через упражнения в добродетелях, а посредством экстаза и нелепых обрядов. Мало того, в обычных религиях Юм видит источник безнравственности. Они воспитывают в «пастве» чувства тоски и уныния, робости и униженности, фанатизм и человеконенавистничество, аскетизм и ханжество. В столь открытой форме, как Юм, не решались разобла-

310

1 WM, p. 431; ср. WR, p. 499.

чить фанатизм ни Локк, ни Гетчесон. Только у Гоббса и отчасти у Шефтсбери мы встретим смелую критику религиозной нравственности и указания на вредные моральные последствия пиетизма [1]. В эссе «О самоубийстве» Юм отвергает религиозный тезис о греховности и безнравственности самоубийства безотносительно к обстоятельствам. Заодно отверг он и религиозный антропоцентризм, наложивший отпечаток на христианскую этику.

Но не будучи, как мы видели, последовательным противником религии, Юм не отрицал и возможности именно религиозной аргументации в пользу добродетельной жизни. Правда, «полудеизм» самого Юма был очень абстрактен и подточен сомнениями; поэтому он не мог оказать значительного воздействия на конструкцию юмовой этики. Тем не менее, наиболее абстрактная религия у Юма, как отмечает Ф. Иодль, «своей практической стороной совпадает с нравственностью» [2]. Поэтому было бы ошибкой считать этику Юма антирелигиозной: его агностицизм оставлял слишком много простора для спекуляций на тему примирения религии и морали, и когда Юм в последнем примечании к «Истории Великобритании» пишет о том, что истинные священники могли бы облагородить чувства людей, мы видим в этих его словах не только предусмотрительную оговорку.

1 Ср. Н. Д. Виноградов. Ук. соч., стр. 135 — 136.

2 Ф. Иодль. История этики в новой философии, т. I. M., 1896, стр. 187.

В этом отношении достойным преемником Юма оказался И. Кант. Путь от Юма к этике Канта пролегал еще в одном отношении. Если, как утверждал Юм, о моральности свидетельствуют не сами поступки субъекта, но его мотивации, т. е. внутренние качества субъекта, значит надо отказаться от формального рассмотрения поступков, изолирующего их от мотивов их совершения. У Канта отказ от такого формализма привел к новому формализму, а именно к формальному рассмотрению самих моральных побуждений субъекта (следование долгу и т.д.), изолируемых от содержания поступков. Зачаток этого нового формализма возник в этике Юма, хотя рассматриваемые им мотивации еще не утратили своей естественной содержательности (удовольствие, польза, сочувствие).

311

С точки зрения метода теории нравственности, Юму был свойствен антиисторизм и, в общем, тот же агностически-сенсуалистский подход, с которым мы познакомились при анализе его теории познания. С ним встретимся мы и при исследовании эстетики Юма, где, как и в этике, на первый план выдвинута проблема оценок субъектом своих собственных эмоций. Этическая проблематика была перенесена Юмом в план анализа духовного мира как такового, вопрос об объективной подоплеке морали извращается с самого начала и сводится к вопросу о свойствах пресловутой вечной и неизменной человеческой природы.

Агностический эмпиризм толкал Юма к апологетически-пассивному описанию моральных явлений как «данного». Такой подход к явлениям морали пропагандирует в наши дни и неопозитивистская дескриптивная этика, корни которой восходят к Юму. В обоих случаях в этике используют метод аналогичный методу, применяемому в гносеологии. Так, если в теории познания Юм исходил из психологического описания «верований», то в этике из аналогичного описания чувств одобрения и неодобрения. В теории познания Юм утверждал отсутствие связи между суждениями о фактах (эмпирические описания) и суждениями об отношениях между идеями (своего рода «нормы» математики, например, алгебры). В этике он добавил, что нет связи между описаниями и этическими нормами.

Юм не был абсолютным противником нормативизма. Недаром в эссе «Об изучении истории» он порицал философов, считающих всякие моральные различия совершенно произвольными. Но «нормативизм» Юма касался лишь двух пунктов, — принципа пользы и отрицания религиозных предрассудков в этике. Здесь сам Юм был «нормативистом», но непоследовательным, так как с позиций агностицизма и растворения разума в стихийных эмоциях невозможно было ни развить последовательную теорию полезности, ни вытеснить обскурантистские нормы нравственности. Поэтому в этике Юма наметился раскол между довольно развитой дескриптивной системой и бледными наметками нормативного нерелигиозного учения. Но в основном Юм открещивался от нормативизма, что и позволило Айеру поставить Юму в большую заслугу разработку им основного принципа будущих «змотивистов», а именно что нормативные установления в этике не выводимы из описательных [1].

312

Обработку этики Юма в «эмотивистском» духе (из всего вышесказанного видно, что такая обработка не слишком трудна) продолжил Ч. Стивенсон. Следуя Юму в своих усилиях сведения моральных поступков к привычным для того или иного субъекта реакциям на собственные эмоциональные состояния (которые в свою очередь приобретают шаблонный характер), он восхваляет Юма за «эмпиризм». Он безоговорочно объявляет эмотивистским [2] тезис Юма о моральности того, что вызывает приятное чувство одобрения у людей. Что касается отклонений Юма к утилитаризму, то Стивенсон относит их к якобы несущественным и случайным для Юма нормативистским «увлечениям» [3].

Значительная недооценка интеллекта и волевой активности людей как субъектов общественного процесса, соседствующая с типичным для агностика устранением от анализа анатомо-физиологической подоплеки эмоциональной жизни и с механически-комбинационным подходом к высшим социальным побуждениям, — все это могло лишь способствовать углублению тех противоречий в этике Юма, которых он тщетно старался избегать, но которые неуклонно расшатывали его теорию [4]. Этих противоречий и связанного с ними эклектицизма не избежали и те, кто последовал по пути Юма в этике, избрав тот или иной ее акцент, — Бентам и оба Милля в XIX в., а затем эмотивисты 50 — 60-х годов XX в.

1 Сб. «Logical Positivism». Illinois, 1959, p. 22; ср. Ch. L. Stevenson. Ethics and Language, chap. XII, sect. 5. 2d ed., New Haven, 1960.

2 Cm. Ch. L. Stevenson. Op. cit, p. 276.

3 Ibid., p. 275.

4 См. в этой связи: F. С. Sharp. Hume's ethical theory and its critics. «Mind». Edinburgh, 1921, pp. 40 и др.

В свое время этическое учение Юма сыграло некоторую положительную роль, пожалуй, только в одном пункте — оно отрицало клерикальные концепции нравственности. Но эта его роль сводилась почти на нет той малорадостной и угнетающей схемой человеческой природы, которую настойчиво набрасывал Юм. Уже в гносеологическом плане она мало походила на оптимистическую картину, начертанную просветителями. В плане

313

же этическом это была скорее карикатура на нее. Пусть людям свойственно чувство «симпатии», но, несмотря на это, они неприглядны: люди поступают импульсивно, в оценках поступков других лиц они несправедливы. Люди малодушны и ленивы, и на каждом шагу подвержены случайностям из-за причудливых ассоциаций в сфере своих эмоций.

Сопоставим Юма и Локка. Сенситивные и рациональные факторы сознания в локковой теории «разума (understanding)» подкрепляют друг друга под главенством последних, у Юма же они находятся в состоянии дисгармонии и взаимно обессиливают друг друга: ощущения и вера не дают знания, а разум не в состоянии руководить человеческой деятельностью и в конце концов растворяется в хаосе эмоций. Не удивительно, что Т. Рид обвинил Юма в том, что его скептицизм вообще разрушает понятие человеческой природы!

Юм не «разрушает» этого понятия: просто одной методологической фикции он противопоставляет другую. Но его концепция человеческой природы плохо служит и ему: антипросветительское представление о ней как о слабой и низменной, тщеславной и управляемой бесконтрольными эмоциями и случайными ассоциациями не оставляло места для тех альтруистических побуждений, которые, по учению Юма, преобладают над эгоистическими. Там, где французские просветители увидели величие матери-природы, бросающей свой отблеск и на ее порождение, человеческий род, Юм видит униженность людей, которые, будучи «рабами страстей», более имеют в себе животного, чем разумно-человеческого. И апология «гордости» как возвышающего человека чувства, которую развивает в своей этике Юм, теряет под собой почву, делается неубедительной.

Странно поэтому читать в исследовании Н. К. Смита, что в своем учении об эмоциях и морали Юм «защищает» будто бы подлинную природу человека от «предъявленных разумом претензий» [1]. Впрочем, от буржуазных мыслителей XX в. вполне естественно слышать, будто «претензии» человеческого разума на дознание и овладение законами природы и общественного развития вздорны и безнадежны. На то они и есть выразители

1 См. N. К. Smith. Op. cit., p. 543.

314

кризиса буржуазного сознания. Что касается Юма, то его усилия развенчать разум шли в странном содружестве со славословиями по адресу «симпатии». В этих славословиях получила свое выражение либеральная фразеология, которая служила делу идеализации буржуазных общественных отношений XVIII в. Критика же разума служила второй задаче: обесценить надежды на изменение этих отношений. Таким образом, «надклассо-ъость» этики Юма, и в особенности ее альтруистического фрагмента, мнима: эта этика играла свою определенную роль в рамках более или менее широкого диапазона конкурировавших в то время между собой буржуазных учений.