Философия в высших школах и ее судьбы. М истицизм начала XIX века. Раннее шеллингианство. Иовый гуманизм
Первой высшей школой светского типа был Московский университет (основанный в 1755 году); был еще в Харькове «коллегиум», преобразованный в начале XIX века в университет, но в XVIII веке он мало чем отличался от духовной академии1. Но и Московский университет, в лице его русских профессоров, зависел сначала от духовных академий, из которых выходили первые университетские профессора. Таким образом, основное значение в развитии философской культуры через высшую школу принадлежало в XVIII веке, собственно, двум духовным академиям - в Киеве и Москве. Но кроме них с начала XVIII века действовали в разных городах духовные семинарии (в XVIII веке их было 44 во всей России), где тоже преподавали философию и откуда нередко брали выдающихся семинаристов для посылки их за границу (в Германию), - в целях подготовки их к профессорскому званию.
В духовных академиях и семинариях курсы философии долгое время читались по латыни; все они представляли или переводы, или обработку различных иностранных руководств по философии. Разнообразие этих курсов определялось лишь тем, какие руководства брались за образец - католические или протестантские. Одними из наиболее основательных и удачных курсов являются, между прочим, руководства по богословию, составленные Феофаном Прокоповичем. Его руководства были очень распространены в России.
Не следует слишком низко оценивать преподавание философии в духовных академиях.
Мы знаем уже по Сковороде, насколько основательно изучалась в Киевской Духовной академии история философии. Упомянутый уже Феофан Прокопович хорошо был знаком и с древней, и с новой философией (начиная с Декарта до современников Ф. Прокоповича), хотя сам во многом следовал Суарецу. Несколько позже начинается господство в духовных школах учебников Баумейстера (последователя Вольфа). Через духовную же школу начинает входить в русскую учащуюся молодежь, а потом и широкие круги общества, влияние немецкого пиэтизма. В этом отношении очень примечательна фигура Симона Тодорского2, который преподавал в Киевской Духовной Академии, откуда поехал в Галле (бывший тогда центром пиэтиз- ма). Здесь он перевел на русский язык очень влиятельную в России XVIII и начале XIX века книгу И. Арндта «Об истинном христианстве». Еще значительнее и влиятельнее был Платон Левшин (митрополит Московский), который, между прочим, хорошо знал современную ему французскую философскую литературу (Вольтера, Руссо, Гельвеция и др.) и о котором австрийский император Иосиф II, посетивший Россию, сказал, что он plus philosophe que pretre73. О нем, не без иронии, говорит Флоровский3, что он может почитаться представителем «воцерковленного пиэтизма». Пиэтизм действительно привлекал к себе и церковные русские круги, что и сказалось в начале XIX века, когда в России возникло так называемое «Библейское Общество». У митрополита же Платона влияние пиэтизма сказалось и в его богословии4.Развитие философии в духовных школах определялось не только зависимостью от западных философских течений, но и той церковной задачей, которая лежала на них. Это определяло, но и стесняло философскую мысль, - и не случайно то, что Сковорода, свободно и смело развивавший свою христианскую философию, уклонился от преподавания в школе (за исключением, как мы видели, кратковременных опытов преподавания). Творческие философские движения в духовной школе начинаются уже лишь в XIX веке, - и первым ярким и значительным представителем этого творческого философского движения был профессор Московской Духовной академии Голубинский (1795-1854), но о нем, как и о связанной с ним академической философии, мы будем говорить позже.
2.
В Московском университете условия для развития философии были, конечно, более свободными. Неверно думать, как это мы находим, например, у Шпета5, будто университетская философия, «сделав свой первый шаг, впала в состояние паралитическое». Такое суждение изобличает у Шпета лишь его неисторический и тенденциозный подход к изучению развития русской философии. Первые русские профессора философии в Московском университете (об иностранных дальше будет речь) - Поповский, Сирейщиков, Синьковский, Аничков, Брянцев - читали действительно свои курсы по западным руководствам, но уже у них обнаруживаются два различных течения - одни склонялись к популярному в то время вольте- рианству, другие же - к английской философии, т.е. к чистому эмпиризму. Надо тут же заметить, что преподавание философии обычно совмещалось с преподаванием других наук, - например, проф. Аничков, кроме философии, преподавал также математику. К философии близко стояло и преподавание «естественного права», о котором мы не раз упоминали, как об одном из идеологических устоев у русских гуманистов XVIII века. Впрочем, в конце XVIII века преподавание «естественного права» было взято под подозрение, как рассадник «революционной заразы». Потерпевшим был интересный ученый Десницкий, учившийся в Англии, бывший поклонником Юма и Ад. Смита (он был воспитанником Московской Духовной академии; по возвращении из-за границы, стал профессором Московского университета. Еще до французской революции ему пришлось покинуть кафедру, как это случилось позже, в XIX веке, с другим талантливым преподавателем «естественного права» в Петербургском университете - Куницыным).Профессора философии, названные выше, не отличались философским дарованием, но они не заслуживают того пренебрежительного отношения, которое часто встречается у историков по их адресу6; неверно говорить, как это находим мы, например, у Шпета7, что «университетские профессора XVIII века лишь забавлялись (!) около философии». Не следует забывать о том, что в русском обществе - в самых широких кругах его - во второй половине XVIII века были очень развиты философские интересы, как это мы видели в предыдущей главе, - и университетские профессора вовсе не стояли ниже этого уровня.
Надо признать верным то, что говорил Президент Академии Наук До- машнев в приветственной речи шведскому королю, приехавшему в Россию (1777 г.): «Наша эпоха, - говорил он, - удостоена названия философской, потому что философский дух стал духом времени, священным началом законов и нравов».Конечно, этот «философский дух» страдал часто упрощенным эклектизмом, но у названных университетских профессоров тут не было, во всяком случае, примитивизма. Не следует забывать, что их преподавание и их произведения находились постоянно под бдительным контролем. Когда Аничков напечатал (еще в 1769 году) диссертацию на темы «естественной религии» (что как раз соответствовало господствовавшим и в Зап. Европе течениям), то его книга была сожжена по обвинению в атеизме. Приходится признать, что русское общество в это время пользовалось большей свободой, чем профессора! Это - парадоксально, но это так. За преподаванием профессоров постоянно следили добровольные «охранители», - и кара, постигшая Десницкого, суровые меры в отношении диссертации Аничкова не были единичными и время от времени возобновлялись. Преподавание философии в духовных академи- ях было, правда, ограждено церковным характером академии, за ними вообще сравнительно мало следили. Зато университетские профессора были постоянно предметом бдительного надзора (часто при участии некоторых профессоров же!). Это создавало очень тяжелые условия для творческой работы. Мы дальше увидим, как, например, оттесняли первого русского шеллингианца Д. Велланского свои же профессора.
Тем не менее, остановить рост философского мышления было невозможно. В самом начале XIX века появляются переводы некоторых сочинений Канта (правда, второстепенных)8, - но вот, например, Надеждин, ставший впоследствии профессором, сообщает9, что когда он поступил в Московскую Духовную академию (в 1820 году), то там по рукам ходил рукописный перевод «Критики чистого разума» Канта. О Канте, как выдающемся философе, говорили в Москве еще в 80-х годах XVIII века, как это видно из «Писем русского путешественника» Карамзина.
Но если русское общество обладало некоторой свободой в выборе философских направлений, то для университетских философов эта свобода постоянно была стесняема контролем. В силу этого, философские настроения тех профессоров, которые не следовали новейшим немецким мыслителям (которых как раз и обвиняли часто в атеизме), могли быть высказываемы с большей свободой. Вот отчего у нас уже с конца XVIII века боялись открыто заявлять себя последователем Канта - хотя его знали и изучали. Наоборот, поклонники английского эмпиризма могли спокойно высказывать свои взгляды, не опасаясь ничего. Действительно, мы имеем сведения, например, о профессоре математики в Харьковском университете Осиповском, выдающемся ученом, который критиковал в своих сочинениях Канта и открыто высмеивал тех, кто «умствует о природе a priori»10. Другой математик и астроном (в Московском университете), Перевощиков, с кафедры боролся с учениями Канта во имя эмпиризма...Все это надо учитывать при оценке того, как развивалась философская культура в высших школах в XVIII веке и начале XIX века. Не нужно поэтому удивляться, что у профессоров философии того времени мы так часто находим эклектизм, - это было гораздо «удобнее» во внешнем смысле. Были, конечно, эклектики и bona fide, но иные просто страховали себя эклектизмом. Это - очень скорбная сторона в истории русских философских движений, - и она долго нависала над философской мыслью, переходя иногда в настоящее преследование ее, с чем мы еще будем иметь случай встретиться не раз. Это и обязывает нас быть более осторожными в исторической оценке университетского преподавания философии.
3. XVIII век был, конечно, только «прологом» в развитии философии в России. Однако различные течения, наметившиеся уже в XVIII веке (см. предыдущую главу), оказались не случайными, - все они проявились позже - уже в XIX веке - в более зрелой и отчетливой форме. Во всяком случае, XVIII век в России окончательно отвоевал для философии ее особое место, окончательно закрепил ее секулярный характер.
К XVIII веку вполне применимы те слова, которыми характеризовал Киреевский духовную атмосферу в начале XIX века. «Слово философия, - писал он однажды, - имело (тогда) в себе что-то магическое»11. Философия возбуждала надежды, далеко выходящие за пределы ее возможностей, - от нее ожидали не столько ответа на теоретические запросы ума, сколько указаний на то, как разрешить вопросы жизни. Это не было устранение теоретических проблем, а была потребность целостного синтеза, аналогичного тому, какой дает религия. Потому-то философия и становилась главным проводником творческих исканий, что она воспринималась, как секулярная замена церковного мировоззрения. Надо, однако, тут же отметить, что секулярные тенденции, защита ничем не стесняемой свободы философского мышления вовсе не были связаны в это время непременно с рационалистическими течениями. То же самое мы находим, например, и у тех, кто защищал примат чувства, а не разума. И это особенно важно иметь в виду, если мы хотим понять, почему слово «философия» имело в себе «что-то магическое»; в философских исканиях значительное место принадлежало запросам чувства (как увидим дальше - преимущественно эсте- тического). Отсюда тот энтузиазм, который так характерен для философствующей молодежи в России в начале XIX века.Коснемся прежде всего проявлений мистицизма в русском обществе в начале XIX века. Разгром масонства в последние годы царствования Екатерины II сменился в краткое царствование Павла I и особенно Александра I возрождением и даже расцветом мистицизма. Мистицизм вообще оказался очень устойчивым... Эта устойчивость мистических течений среди русского общества (говорим все время о мистицизме внецерковном) не может быть, конечно, объясняема какими-либо иностранными влияниями или внешними историческими условиями, - очевидно, тут есть налицо какая-то потребность русской души, не находившая себе удовлетворения ни в Церкви, ни в общей культуре. Какая? Я думаю, что с психологической стороны это есть метаморфоза той самой религиозной черты, с которой мы встречались уже при истолковании старообрядчества, где она ярче всего выразилась, и которую можно назвать теургической. Дело идет не о Богопознании, не о «чувстве» Бога, а об активности в Боге, в частности, о преображении жизни. Именно на этой грани теургический замысел так легко прикасается к магизму и незаметно может в него и переходить. Мы отмечали уже, что в русском старообрядчестве (а раньше во всем церковном обществе) мечта о преображении натурального порядка в освященный, в Царство Божие, опиралась на веру в «силу благочестия». В свое время эта мечта о преображении жизни, давая исход накопившимся силам, вылилась тоже в теургическую по существу идею, разгоревшуюся таким ярким огнем, - о «Москве - третьем Риме», о священном «вечном царстве». Когда же в течение одного столетия (от начала XVII до середины XVIII века) в русской душе распалась былая мечта о «священном царстве», и новые движения секулярного характера выжигали в душе надежды на «силу благочестия», - когда образовавшаяся духовная пустота - порождала томление духа и страстную потребность творческого динамизма quand meme - хотя бы и вне Церкви. В недрах самой Церкви, в тиши ее монастырей, шла не та же ли концентрация теургических ожиданий, нашедших свое выраже- ние в «духовном делании», которое благодаря Паисию Велич- ковскому проникло всюду? Здесь окончательно выветривалась в недрах церковного сознания теократическая идея (в форме учения о «священной власти»); церковное сознание благодаря этому совершенно очищалось от теократического соблазна, - и как раз к этой эпохе относится явление старца Серафима Саровского с его ударением на «стяжании Святого Духа», как цели жизни. Произошла, если угодно, своеобразная поляризация теургической идеи: в церковном сознании выпала мечта о преображении исторического бытия в Царство Божие «силой благочестия», - но зато в обмирщенное сознание теургическая потребность вошла с новой силой, но уже с расчетом не на «силу благочестия», а на те или иные силы жизни, которые стали отныне получать характер «священных» (но внецерковных) сил. На первом месте здесь и стоят различные течения мистицизма в начале XIX века. Их было очень много в это время12, но для нас важно остановиться только на двух мистиках - на Лабзине и Сперанском.
4.А. Ф. Лабзин13 (1766-1825) очень рано обнаружил выдающиеся дарования (особенно по математике - он до конца дней занимался высшей математикой). 16-ти лет он подпал под влияние масона профессора Шварца (основателя в Москве Ордена розенкрейцеров), под руководством которого он очень много занимался философией, к которой чувствовал тогда глубокое влечение. Об его увлечениях оккультными идеями Шварца нет определенных данных (хотя, например, Пыпин14 считает Лабзи- на «представлявшим в литературе продолжение розенкрейцерства»). Лабзин занялся переводом и изданием книг мистического содержания (вроде книг Эккартсгаузена «Ключ к таинствам природы» -1804 г., «Важнейшие иероглифы для человеческого сердца» - 1803 г., и т.д.), а в 1806 году стал издавать «Сионский Вестник», имевший сразу очень серьезный успех. Журнал, однако, очень скоро был закрыт и был возобновлен лишь в 1817 году, когда у Александра I обозначился резкий перелом в сторону мистицизма. В России возникло тогда отделение Британского Библейского Общества; сверху стало насаждаться некое «универсальное христианство», была официально запрещена критика западных исповеданий. Во всей духовной атмосфере этого времени чувствовалось торжество «бесцерковного христианства», ярко представленного квакерами, имевшими тогда очень большой успех и у Александра I, и во всем религиозном движении того времени15. В этой обстановке Лабзин возобновил свой «Сионский Вестник», где стал горячо развивать идеи «внутреннего христианства», призывая русских людей к «пробуждению». Но это «пробуждение» вовсе не требует, по Лабзину, «наружных дел», - для «усовершенствования души и всего человека», для «общения с миром небесным» необходимо бороться с влиянием мира материального на душу. Средством к тому служит, по Лабзину, между прочим, магнетизм, освобождающий душу от тела16. Лабзин решительно выступает против конфессиональных разделений; он идет даже дальше и утверждает, что вера Христова «не отделяет верующих от неверующих», «ветхого человека от нового», что «христианство существовало от сотворения мира», что «Церковь Христова - беспредельна, заключая в себе весь род человеческий». О Св. Писании Лабзин говорил, что оно есть «немой наставник, указующий знаками на живого учителя, обитающего в сердце». Поэтому «внешняя церковь, это - толпа оглашенных, низших христиан, подобная Иову на гноище». В этой проповеди бесцерковного христианства, в которой явно всплывает секуляризм, имеющий всегда в виду борьбу с Церковью, Лабзин довольно откровенно следует за квакерами17; в своем оправдательном письме (когда он ввиду цензурных стеснений решил закрыть свой журнал) он считает, что его «образцами» были Бёме, Штиллинг, Сен-Мартен18. Было бы неправильно думать, что у Лабзина разуму не отводится никакой роли; его мистицизм не отвергал значения разума в «низших» стадиях духовного просвещения. «Обижают веру, - писал он, - думая, что она требует пожертвования разумом, - напротив того, разум есть грунт веры... но то, что разум понимает неясно, то утверждает вера». Однако «разум доводит человека до дверей святилища, а ввести в оное не может. Вера упразднится, но разум пребудет вечно, ибо человек вечно пребудет разумным существом»19. Эти утверждения Лабзина любопытны в том от- ношении, что они вскрывают близость Лабзина к рационалистическим течениям времени20, а также тот первый росток теургических замыслов, которые надеялись в познании «тайн природы» (например, магнетизма, чем тогда все увлекались) найти ключ к достижению (вне Церкви) высших откровений...
Жизнь Лабзина кончилась печально: он был сослан (за одно острое слово о приближенных к государю лицах) в глухую провинцию, где, впрочем, нашлись его горячие почитатели, скрасившие его последние дни.
5. С иными чертами мистицизм выступает у М. М. Сперанского (1772-1834), выдающегося сотрудника Александра I. Судьба его была на редкость полна резких перемен... Выйдя из народа, он очень рано стал проявлять в школе исключительные дарования. По окончании Духовной семинарии в Петербурге (позже переименованной в Академию) Сперанский, много работавший в школе, пошел не по ученой части, а по государственной службе и еще в молодые годы стал самым близким к Александру I сотрудником, своеобразным «премьер- министром». В 1812 году, по клевете, он был отстранен от всех должностей, сослан в отдаленные губернии. Постепенно он реабилитировал себя, даже вернулся к государственной работе, а при Николае I сделал огромную и чрезвычайно важную работу кодификации законов21.
Философское образование, полученное Сперанским в Петербургской Духовной Академии, не дало ему законченного мировоззрения: ум его, склонный к математике, к отвлеченным построениям, лучше всего проявлялся в юридическом мышлении (чему он и обязан в своей необычайной карьере, вознесшей его из простого звания на самую высокую ступень служебной лестницы). Однако и религиозная стихия души не была у него подавлена; как и у многих выдающихся русских людей его времени, в нем очень сильно говорила религиозная потребность, - но его не очень влекла к себе конкретная церковность, да и сама церковная доктрина казалась ему сухой, не выражающей всей глубины христианства, уходящей в морализм. «Внутренний путь весьма различен, - писал ор в одном письме, - от внешне- го, по коему идет большая часть христиан. Я называю внешним путем сию нравственную религию, в которую стеснили мирские богословы Божественное учение; я называю внешним путем сие обезображенное христианство, покрытое всеми цветами чувственного мира (т.е. обмирщенное! - В. З.), согласованное с политикой, ласкающее плоть и страсти... христианство слабое, уклончивое, самоугодливое, которое различно от языческого нравственного учения только словами». Эти суровые слова, которые мы встретим позже, например, у Герцена и под которыми охотно подписались бы многие русские радикалы, написаны Сперанским еще до того, как он всецело отдался мистицизму, - и тем любопытнее они. Отход от церковного понимания христианства диктуется у Сперанского (как и у многих его современников) исканием «чистого» христианства (не «уклончивого», не «самоугодливого»), т.е. христианства «внутреннего». В том же 1804 году, к которому относится приведенное письмо, Сперанский сближается с известным мистиком, И. В. Лопухиным (автором трактата «О внутренней Церкви» и других книг), который начинает руководить мистическим самообразованием Сперанского. От Бёме, Сен-Мартена и других мистиков-оккультистов Сперанский переходит к Guyon, Fenelon, потом - к святым Отцам. Постепенно у Сперанского слагается новое мистическое мировоззрение, - он начинает критически относиться к «здравому смыслу», мешающему чувствовать «тайну» жизни, и даже в одном письме к дочери22 восхваляет мечтательность за то, что она отрывает от «расчетов жизни». «Мы все живем в роде сумасшествия, - пишет он в другом письме к дочери23, - ибо всецело погружены в текущую жизнь, не думая о вечности». Это устремление к вечности не означает разрыва с земной жизнью, а означает лишь разрыв с поверхностным восприятием жизни. Другу своему, Цейеру, он писал: «Царство Божие - внутри нас, но нас самих там нет, - итак, нам нужно туда вернуться». Сперанский идет очень далеко в этом различении «истинного» и «ложного» понимания христианства. Вот чрезвычайно характерный отрывок, полный резких и острых обличений Церкви. Антихрист24 «переменил свое ополчение, - он дал ему весь на- ружный вид Христовых воинов, уверил своих воинов, что они суть в действительности воины Христовы... Он изобрел им свой идеал Христа... посту внутреннему противоставил пост внешний, молитве духовной - молитву многоглаголивую, смирению духа - умерщвление плоти. Словом, составил полную систему ложного христианства». Это обличение современного церковного христианства вскрывает очень любопытную черту в светской религиозной мысли того времени, которая считала себя носительницей «подлинного» христианства; она была готова (как и Сперанский), повторяя старые упреки старообрядцев, признать Церковь явлением антихриста! В русских религиозно- философских исканиях это будет встречаться нам не раз (достаточно назвать имя одного Л. Толстого). Критикуя Церковь, как «систему ложного христианства», Сперанский не отвергает в то же время таинств в Церкви, - тут его сознание двоится, из чего некоторые исследователи склонны делать вывод, что критика Церкви касается лишь ее искажений, а не существа25. Но вся эпоха этого времени, особенно в России, жила под знаком некоего универсального и надцерковного христианства, - Сперанский был в этом отношении вполне созвучен своей эпохе» Но не следует думать, что Сперанский всецело уходил лишь во «внутреннее» христианство, - в нем впервые в русской (светской) религиозной мысли встает идея христианизации общественной жизни, - то, что позднее было названо «социальным христианством». Те течения французской религиозной мысли, которые склонялись к социальному христианству, проповедовались позже, так что здесь Сперанский вполне оригинален. И эта сторона в его построениях любопытна тем, что она оказалась исключительно устойчивой в русской мысли. Наиболее важные высказывания по этому поводу Сперанского находятся в его письмах к Цейеру26. «Ошибаются люди, - писал ему Сперанский, - утверждая, будто дух Царства Божия несовместим с началами политических обществ». И дальше: «Я не знаю ни одного государственного вопроса, которого нельзя было бы свести к Евангелию». Сперанский забывает при этом о резком различении в самом Евангелии сферы Божией и сферы «кесаря». Но, конечно, это не наивность, не случайная ошибка; Сперанский, защищая идею преображения политической жизни «в духе Царства Божия», по существу, возвращает русскую (светскую) мысль к той самой утопии, с которой мы знакомы уже, - к утопии «священного Царства». Мечта о «Москве - третьем Риме» заключала в себе ожидание «вечного» и, значит, праведного царства,- из этого убеждения вырастала идеология самодержавия, проникнутая верой, что в царе - Помазаннике антиномия Божьего и кесарева снимается. Но церковное вдохновение этой мечтой увяло уже в XVIII веке. И вот в конце XVIII века (у Карамзина и других) возрождается в светской историософии идея «священности» власти. У Карамзина это вырастает в целую программу консерватизма, изложенную в его «Записках о древней и новой России»27; противоречия, недоговоренности этого первого историософского опыта в защиту идеи «священности» власти вскрыты очень подробно в книге Пыпина28, позже в русской историософии появятся более «гармоничные» построения. Но у Сперанского мы находим другой вариант возрождающейся историософской утопии, - и он склоняется к мысли, что власть (верховная) есть своего рода священ- ство29, - но это не программа «общественного квиетизма», не признание государства quand meme священным (как у Карамзина), а искание путей к преображению государства. Не следует забывать при этом о тех мистических ожиданиях, которые были связаны - не у одного Александра I - со «Священным союзом». Справедливо было указано, «что при Александре государство вновь сознает себя священным и сакральным»30.
Мистицизм Сперанского тоньше и глубже, чем у Лабзина,- но оба они, хоть и по-разному, пролагают путь для светской религиозной мысли. В этом духовном движении многое связано с самой эпохой, полной мистического возбуждения, но есть в нем нечто симптоматическое для внутренней духовной диалектики самой России. В самой Церкви и вокруг нее идет очень глубокое брожение - многие высшие иерархи (например, знаменитый Филарет, митрополит Московский) и различные круги светского общества оказываются охваченными религиозными искания- ми - то в духе «универсального», т.е. надцерковного христианства, то в духе идей о «внутренней Церкви». Неудивительно, что очень скоро в церковном сознании проявляется враждебное отношение ко всему «новому» движению, зарождается острая реакция, которая позже станет очень сильной и агрессивной. Здесь лежит начало или первое оформление рокового для всей жизни России раздвоения «прогрессивных» и «реакционных» течений, которое проходит через весь XIX век.
6. В мистицизме Лабзина и Сперанского ярче, чем в других мистических течениях того времени в России, выступает связь мистических исканий с общим духовным переломом, который был связан с выхождением русской мысли на путь свободных, т.е. внецерковных, построений. Еще ярче это обнаруживается в чисто философских исканиях начала XIX века, - и, конечно, не случайно то, что эти искания больше всего тяготеют к Шеллингу, но Шеллингу в его натурфилософии. Эта особенность русского шеллингианства, позже уступающая место увлечению эстетикой Шеллинга и немецких романтиков вообще, восстанавливает связь философских движений в начале XIX века с натурфилософскими интересами у русских масонов конца XVIII века (Шварца и его друзей).
Чтобы разобраться в том, что и как усваивали в Шеллинге его последователи в России в начале XIX века, бросим беглый взгляд на то, как проникала немецкая философия конца XVIII и начала XIX веков в Россию. Надо отнести за счет общего роста философской культуры в России во второй половине XVIII века и особенно за счет преподавания философии в высших школах - возрастание интереса к чисто отвлеченным темам. Мы уже упоминали о переводах (часто рукописных) Канта и его последователей, но вот с начала XIX века в русских университетах появляется ряд серьезных, и даже выдающихся для своего времени представителей немецкой философии. С их появлением все чаще русская молодежь уходит в занятия философией. Больше всего достойны упоминания проф. Buhle в Москве, проф. Schad в Харькове. Buhle был очень знающим ученым, излагавшим все ясно и увлекательно; впрочем, в Рос- сии он больше занимался вопросами литературы. Его ученик, проф. Давыдов, с которым нам придется еще встретиться, характеризовал учение Buhle, как «благоразумный идеализм», имея в виду то, что Buhle не был слишком фанатичным сторонником трансцендентального идеализма. Но изучение Канта все же, хоть и медленно, но неуклонно просачивалось и через университет, и через духовные академии.
Гораздо более значительным и ярким человеком был Шад, пострадавший от того разгрома философии в университетах в 1816 году, который затронул университеты в Петербурге, Казани и Харькове. Шад31, бывший преподавателем философии в Харьковском университете в течение 5-ти лет (1811-1816), принадлежал к числу последователей Фихте32, оставил заметный след в истории философской культуры в России, как это видно по его ученикам33. Особенно заслуживает быть отмеченным тот факт, что проф. Павлов, сыгравший громадную роль в философском движении в России в 30-х годах (см. об этом дальше), начал свое философское образование как раз у Шада. В Харькове, в годы пребывания там Шада, интерес к философии и изучению ее был весьма высоким; в те же годы в Харькове действовал упомянутый уже математик Осиповский, который с иронией и острой критикой относился к немецкому идеализму вообще, в частности, у Шада он высмеивал «наивное» его предположение о тождестве между мыслью и реальностью. С эмпирической точки зрения, которую защищал Осиповский, это было наивно.
Но уже у самого Шада фихтеянство переходило в Шеллин- гову натурфилософию, - а для судеб русской философии как раз является необычайно характерным чрезвычайное, можно сказать, жадное внимание к Шеллингу (как натурфилософу). В сущности, русское шеллингианство не исчезло и доныне, - достаточно указать на громадное значение Шеллинга в мировоззрении Владимира Соловьева, значение которого живо до сих пор.
7. Первым ярким - и притом наиболее близким к оригиналу - проявлением русского шеллингианства были у нас произведения Д. Велланского (1774-1847)34. Происходя из простого звания, он 15-ти лет поступил в Киевскую Духовную Акаде- мию, но, не окончив ее, перешел в Медицинскую Академию в Петербурге. По окончании ее Велланский был послан в Германию для завершения образования, - и здесь он чрезвычайно увлекся изучением философии и, по возвращении в Петербург, хотел получить кафедру философии. За отсутствием таковой в Медицинской Академии он занял кафедру ботаники. Его диссертация была посвящена вопросу «О реформе медицинских и физических теорий». Оппонентов не оказалось (хотя трижды назначалась публичная защита диссертации), и Велланский получил ученую степень без защиты диссертации. Лектором он был очень хорошим; по выражению его ученика Розанова, «личность Велланского вся была огонь и пламень», - и это было связано с его страстным увлечением идеями Шеллинга, которым он остался верен всю жизнь. Один историк35 отказывается считать Велланского подлинным шеллингианцем вследствие того, что он остановился на натурфилософии Шеллинга и не последовал за ним в его последних произведениях. Соображение более чем странное, - как будто принятие одних учений Шеллинга должно сопровождаться исповедованием всех других его учений. Велланский был ученым-натуралистом, но горячо стоял за философскую постановку проблем науки, - и если ныне Koyre ставит в «упрек» Велланскому то, что он не следовал за Шеллингом во всем объеме его построений, - то, например, Академия Наук в Петербурге дважды отказала Вел- ланскому в звании академика как раз за «философичность» в науке. Проф. Павлову (тоже шеллингианцу) Велланский писал: «Прошло 30 лет, как я в Российском ученом мире вопию, аки глас в пустыне». Он действительно был одинок, - несмотря на то, что натурфилософия очень интересовала русских людей в это время. Отчасти это было связано с очень тяжелым языком, каким писал Велланский, отчасти с тем, что он стремился не столько популяризировать Шеллинга (что великолепно делал Павлов, сыгравший поэтому более важную роль в развитии русского шеллингианства), сколько к «реформе» науки (в духе философии Шеллинга). Надо, впрочем, отметить, что у Веллан- ского было немало горячих его поклонников; Колюпанов36 сви- детельствует, что еще в 40-х годах книга «Биологическое исследование природы в творимом и творящем ее качестве» (вышла в свет в 1812 году) «заставляла гимназистов старших классов ломать над нею голову». Из учеников Велланского особо достоин внимания д-р Ястребцов, который писал в своей «Исповеди»: «Велланский меня совершенно покорил натурфилософией». От натурфилософии Ястребцов перешел позже к общим философским вопросам (он презрительно отзывался о «фактомании» в науке) и кончил тем, что стал защищать веру37.
Велланский был натурфилософом, но все же и философом как таковым. В 1824 году писал кн. Одоевскому (см. о нем следующую главу): «Я первый возвестил Российской публике двадцать лет назад о новых познаниях естественного мира, основанных на теософическом понятии, которое хотя началось у Платона, но образовалось и созрело у Шеллинга»38. Действительно, Велланский брал у Шеллинга не только натурфилософию, но в значительной степени и его трансцендентализм. Однако не только у Велланского, но и в немецком, и в русском шеллингианстве самым влиятельным оказался у Шеллинга его поворот к реализму. Трансцендентализм у шеллингианцев как бы сморщивается; эта любопытная деформация основной философской позиции Шеллинга, - для которой сам Шеллинг давал, впрочем, очень много доводов, - имела место уже в Германии. У Велланского, вслед за его реалистическим истолкованием Шеллинга, на первом плане стоит реалистически же понятая философия природы. Однако не следует преуменьшать значения общефилософского материала у Велланского, - он все же, по существу, трансценденталист (в духе «системы тождества» Шеллинга). Одно время он думал написать очерк общих идей философии39, но не сделал этого, но не по отсутствию настоящего философского образования, как полагает Шпет40, что очень трудно предположить в добросовестном ученом (каким был Велланский), который собирался занимать кафедру философии. Все же из его сочинений можно извлечь довольно последовательный очерк гносеологии и метафизики. Велланский защищал синтез умозрения и опыта: «Умозрительное и эмпи- рическое знание, - писал он, - односторонни, и каждое в отдельности неполно... умозрение, при всех своих преимуществах, недостаточно без эмпирии». Однако «истинное знание состоит в идеях, а не в чувственных данных; хотя опыт и показывает многие скрытые явления Природы, но не объяснил ни одного в его существенном значении. Опыт и наблюдение относятся к преходящим и ограниченным формам вещей, но не касаются беспредельной и вечной их сущности». В другом месте Веллан- ский пишет, что задача науки не в эмпирическом «объятии отдельных предметов», а в искании общего единства в природе. Эти гносеологические построения явно определяются той метафизической концепцией, какую развил Шеллинг в своей философии природы и которая стремилась познать природу, как живое единство. «Природа есть произведение всеобщей жизни, - писал Велланский, - действующей в качестве творящего духа. Все живые и бездушные вещества произведены одной и той же абсолютной жизнью»41. Время, пространство, вещество суть тоже «явления» вечного беспредельного начала; «всеобщая жизнь» не есть поэтому ни вещество, ни сила, а идеальное начало обоих, постигаемое нами умозрительно.
Эта общая метафизическая концепция, взятая у Шеллинга, не просто зачаровала Велланского, а была для него прозрением в сокровенную творческую тайну мира. Этим прозрением он вдохновляется в своих научных трудах. Велланский был более чем «убежден» в ценности указанной концепции, - он был пленен и восхищен ею. Велланский входит таким образом в состав школы Шеллинга, разрабатывает в духе его учений проблемы науки и Природы. Он принимает учение о мировой душе, о принципе полярности в природе, о всеобщей одушевленности и органическом строении мира. То «всесущественное» начало, которое есть Абсолют, есть источник неистощимой жизненности мира; в Абсолюте непосредственно укоренено все эмпирическое бытие. Из этого основного восприятия мира и его жизни вытекает и гносеологическая позиция Велланского, ибо для него наш разум «есть только отражение Абсолютного Ума, составляющего сущность всеобщей жизни».
У Шеллинга порядок идей был обратный, - он исходил из трансцендентального идеализма, а не приходил к нему, - но не один Велланский, но все шеллингианцы, по существу, вдохновлялись его метафизикой и ради нее принимали и трансцендентализм. Но принимал трансцендентализм Велланский всерьез и без колебаний, и хорошо понимал его логический примат42. Если взять недавно изданный сборник под названием «Romantische Naturphilosophie»43, в котором так сильно выступает влияние Шеллинга на разработку натурфилософских идей в романтике, то надо признать, что построения Веллан- ского законно могли бы занять здесь очень видное место.
Значение Велланского в развитии философских идей в России очень велико. Если непосредственное влияние его не было значительно44, то когда - уже в 20-е годы - образовались кружки «любомудров» (см. об этом дальше) в Москве, а потом и в Петербурге, то они все признавали Велланского главой русских шеллингианцев. Павлов, глава московского шеллингианства, относился к Велланскому с исключительным вниманием. Правда, еще через десятилетие Велланский казался молодежи представителем «отсталого» уже течения мысли45. Во всяком случае, в русском шеллингианстве, которое было чрезвычайно плодотворным для русской философской мысли, Велланскому принадлежит по праву первое место - не только в хронологическом смысле, но и в силу его серьезной и настойчивой работы в натурфилософии.
8. Другим русским шеллингианцем начала XIX века в России часто считают проф. Педагогического института и университета в Петербурге А. И. Галича (1783-1848). Это неверно - Галич не был шеллингианцем, как вообще не примыкал ни к какой системе, - по ядовитому замечанию Koyre, он был просто «профессором философии». Тем не менее его значение в развитии философской культуры в России таково, что о нем нельзя не упомянуть.
Галич окончил Духовную семинарию (в г. Севске), был потом учеником проф. Петербургского университета П. Д. Ло- дия46, которым был отправлен в заграничную командировку. По возвращении в Россию Галич стал профессором в Педаго- гическом институте, а потом и в университете. Его наиболее популярные работы - «История философских систем, составленная по иностранным руководствам» (1819), «Опыт науки изящного» (1825), «Картина человека» (очерк философской антропологии) (1834). Судьба Галича была печальна: когда началась борьба против философии (против последователей немецкого идеализма), Галич был одним из первых пострадавших (ему вменили в вину то, что он «ограничивался изложением философских систем без опровержения их»). Будучи уволен из университета и в скорости лишенный содержания, Галич бедствовал очень; в довершение его горькой судьбы, у него сгорела рукопись приготовленного им к печати сочинения. «История философских систем» Галича, хотя она и не является самостоятельным трудом, сослужила хорошую службу русской молодежи, когда (в 20-х годах) стал развиваться интерес к философии. Еще большее значение имела его книга по вопросам эстетики. Мы уже отмечали при ознакомлении с XVIII веком то значение, какое у русских мыслящих людей имела эстетика. Тот «эстетический гуманизм», о котором мы дальше говорим, пускал свои корни все глубже и шире. Начиная с первых же годов XIX века начинают умножаться у нас переводы руководств по эстетике; вопросы эстетики не только стоят на первом месте, но и окрашивают собой иные философские интересы. Отчасти это было отражением того, что происходило на Западе (преимущественно в Германии), но своеобразный «примат» эстетических проблем имел собственные корни в русской душе. Сентиментализм, позже - романтизм несли с собой не только «усладу», но клали свою печать на все мировоззрение. Русское шеллингианство в первое время лишь в одном Веллан- ском занималось проблемами натурфилософии, - и только к 30-м годам эта сторона шеллингианства стала снова привлекать внимание более широких кругов. Но романтическая эстетика, в частности, «эстетический идеализм» Шеллинга, его возвышение искусства, его учение о художественном творчестве зачаровывали русские души уже с начала XIX века. Еще недостаточно обследовано развитие журнальной и книжной литературы, появившейся в первые десятилетия XIX века и посвященной вопросам эстетики. Во всяком случае, эти вопросы привлекали к себе всеобщее внимание - особенно в связи с литературными спорами между так называемыми классическим и романтическим направлениями. Книга по эстетике Галича, не блиставшая оригинальностью, иногда туманная, все же подымала вопросы эстетики до философской высоты; она, несомненно, оставила свой след в истории эстетических исканий 20-х - 30-х годов47. Упомянем, кстати, что книга Галича «Картина человека» - первый опыт философской антропологии - тоже неоригинальна (хотя в ней было много ценного материала - особенно важно учение о «страстях», разработанное по Спинозе)48.
Из других русских шеллингианцев упомянем, прежде, всего о М. Г. Павлове (1793-1840), который прошел Духовную семинарию в Воронеже, потом учился в Харьковском университете (у Шада), откуда перешел в Московский университет. По окончании его был послан в научную командировку в Германию, откуда вернулся восторженным поклонником Шеллинга и Окена. Заняв кафедру агрикультуры и физики, Павлов стал читать лекции по своей кафедре, но очень скоро приобрел чрезвычайную популярность не только среди студентов разных факультетов, но и среди широких кругов русского общества. В своих лекциях Павлов, обладавший даром ясного и вместе с тем увлекательного изложения, неизменно касался как теории познания, так и общих принципов натурфилософии. Эти лекции Павлова сослужили большую службу для развития философских интересов среди талантливой молодежи (о философских кружках 30-х годов см. следующую главу). В 1828 году Павлов начал издавать научно-литературный журнал «Атеней», где поместил несколько статей по философии («О взаимном отношении сведений умозрительных и опытных», «О различии между изящными искусствами и науками»)49. Он выпустил несколько книг по своей специальности, из которых следует особенно выделить «Основания физики».
Павлов и в гносеологии, и особенно в натурфилософии был верным последователем Шеллинга50, но он не шел дальше общих принципов трансцендентализма в гносеологии и лишь в натурфилософии был более смелым. В диалектике философских течений того времени имела большое значение его статья «О различии между изящными искусствами и науками», в которой Павлов трактовал эстетическую проблему в духе Шеллинга. Но все эти статьи Павлова, свидетельствующие о том, насколько глубоко он был проникнут философией Шеллинга, не имели того значения, какое, бесспорно, принадлежало его лекциям.
К шеллингианцам причисляют (впрочем, всегда с оговорками) проф. Давыдова (1794-1863), который был учеником упомянутого выше проф. Буле. Его докторская диссертация была посвящена Бекону, из чего - без дальнейших оснований - заключают о его склонности к эмпиризму51. Когда среди молодежи, увлекавшейся философией (см. в следующей главе о «философских кружках»), стало ярко проявляться поклонение Шеллингу, Давыдов стал отдавать «предпочтение» Шеллингу, давал читать воспитанникам университетского пансиона произведения Шеллинга. Работая рядом с упомянутым выше Павловым, горячим и искренним шеллингианцем, Давыдов, эклектик по существу, уделял много внимания Шеллингу, и в этом смысле ему принадлежит немалая заслуга в развитии шеллингианства в Москве - достаточно, например, вспомнить, с каким увлечением отдавался шеллингианству будущий историк М. Погодин, с которым нам еще придется встретиться позже. Но Милюков прав в своем резком суждении о Давыдове, когда пишет: «В философии Давыдов оказался таким же оппортунистом, каким был он в житейских отношениях, - и уже из одного того, что Давыдов счел нужным приспособлять свои взгляды к философии Шеллинга, мы можем заключить, что шеллингианство входило в моду»52. Когда в правительственных русских кругах стал утверждаться официальный национализм, Давыдов написал статью, в которой решительно высказался против того, чтобы русская философия примыкала к немецкому идеализму...
Давыдову нельзя отказать ни в знании истории философии, ни в известной философской проницательности53, но все это не дало никаких ценных плодов в смысле творчества. За- слуги Давыдова исчерпываются его влиянием на молодежь - и этим определяется и его место в истории русской философии.
9. Для общей оценки русского шеллингианства недостаточно материала, до сих пор разобранного, - лишь после того, как мы ознакомимся с московскими и петербургскими философскими кружками, с творчеством кн. В. Ф. Одоевского и других мыслителей, мы можем дать общую оценку русского шеллинги- анства. Сейчас же, заканчивая настоящую главу, коснемся лишь тех представителей раннего русского шеллингианства, которые принадлежали первым десятилетиям XIX века.
Прежде всего надо помянуть К. Зеленецкого (1802-1858), преподававшего в лицее в Одессе, который издал «Опыт исследования некоторых теоретических вопросов». В ряде статей, входящих в эту книгу, Зеленецкий развивает идеи трансцендентализма - ближе к Шеллингу, чем к Канту. В особой статье, посвященной логике, Зеленецкий полемизирует с Гегелем54.
Там же, в Одессе, был профессором П. П. Курляндцев (1802-1838), который успел себя проявить лишь как переводчик Шеллинга («Введение в умозрительную физику»), известного шеллингианца Шуберта («Главные черты космологии») и Стефенса (тоже шеллингианца) - «О постепенном развитии природы».
Ученик Велланского, Хр. Экеблад (1808-1877) издал (в 1872 году) книгу «Опыт обозрения и биолого-психологического исследования способностей человеческого духа». Автор сам признает, что главные мысли его взяты им из лекций Велланского.
Ученик Павлова, М. А. Максимович (1803-1873), сначала ботаник, потом историк, был профессором в Киевском университете. Он написал, кроме ряда специальных работ55, несколько этюдов по философии естествознания - в духе Шеллинга.
Харьковский профессор Дудрович (1782-1830), ученик и преемник Шада, в лекциях своих развивал идеи Шеллинга. То же надо сказать о проф. филологии в Харькове, И. Я. Кро- неберге (1788-1838); он, между прочим, популяризировал Дж. Бруно, а в своих этюдах, посвященных эстетике, был близок к Шеллингу56.
10. В шеллингианстве следующего за Велланским поколения на первый план выступает эстетическая философия Шеллинга, во всяком случае, она оказывается в фокусе философских размышлений. Конечно, здесь очень сильно сказалось общее влияние немецкой романтики, но не следует забывать о том, что эстетический момент играл уже значительную роль в философских течениях в России в XVIII веке. Но особое значение надо приписать тому, что можно назвать «эстетическим гуманизмом», который был очень тесно связан с так называемым сентиментализмом. Сентиментализм вовсе не есть явление, присущее только изящной литературе XVIII века, - как это часто полагают. Сентиментализм в литературе был только проявлением в искусстве явления более широкого; и по своим корням, и по своему содержанию сентиментализм есть особая эпоха в европейской культуре, как порождение религиозных движений XVII и XVIII вв. в Европе57.
Для русского сентиментализма как раз чрезвычайно существенным является его эстетизирующий характер. Здесь имели место западные влияния (в особенности Шефтсбери, который впервые в западной философии сближает моральное чувство с эстетической сферой, что нашло свое выражение в известном учении Шиллера о Schone Seele74)58, но у русских сентименталистов (я имею в виду Карамзина и Жуковского)59 эстетический момент органически слит с их гуманизмом. В том и состоит значение обоих названных представителей русского сентиментализма, что у них гуманизм XVIII века получает новое обоснование, новый характер. В запутанной диалектике русских духовных движений эстетическому моменту принадлежит настолько большое значение, что нам необходимо несколько остановиться на характеристике эстетического гуманизма, как он впервые проявился в России у Карамзина и Жуковского.
Н. М. Карамзин (1766-1826) получил очень тщательное воспитание в Москве под руководством профессора Шаде- на60, - он был основательно знаком с немецкой, французской и английской литературой - не только художественной, но и философской. Главным вдохновителем его был Руссо, но не в его социально-этическом пафосе, а в его пламенной защите прав чувства. Карамзин поклонялся Руссо «энтузиастиче- ски», - в порядке эстетическом; он принимал даже республиканизм, которому, кстати сказать, оставался верен до конца жизни - несмотря на резкий идейный перелом, превративший его в апологета русского самодержавия. Говорил же позже Герцен, что для него и его поколения слово «республика» имело «нравственный смысл», т.е. было не столько политической идеей, сколько вытекало из требований морального идеала. Так вот и о Карамзине надо сказать, что в его республиканизме нет ни политического, ни морального содержания, но он поклонялся республиканизму, как он говорит, «по чувству», во имя его эстетической, формальной гармоничности. Он писал И. И. Дмитриеву: «По чувству я остаюсь республиканцем, но при том верным подданным русского царя»61. Кн. Вяземскому он однажды писал: «Я в душе - республиканец и таким и умру». А Н. И. Тургенев свидетельствует, что Карамзин, узнав о смерти Робеспьера, расплакался62.
Конечно, ясно, что республиканизм Карамзина никак не был для него связан с исторической реальностью, - это была просто эстетически окрашенная мечтательность, которая и образует основу эстетического гуманизма (безответственного не по легкомыслию, а по своему ирреализму). Эта мечтательность не была забавной в сентиментализме; если в нем есть «сладостное упоение» своими переживаниями, то все же он обращен и к реальности, которую, впрочем, оценивает лишь эстетически. Оттого, например, в Карамзине «естественным» был его философский эклектизм: это не беспринципность, а безответственность, вытекавшая из примата эстетического момента. В одном месте Карамзин высказывает мысль, которую часто развивали в XVIII веке на Западе (Hemsterhuis, Hamman, Jacobi): «Чувствительное сердце есть богатый источник идей»63. «Все прекрасное меня радует», не раз говорит он, и в этом «панэстетизме» тонет (не у него одного!) моральная и идейная ответственность.
У Карамзина во все периоды его жизни - даже когда он целиком отдался писанию «Истории государства Российского», - останется в силе и неизменности лишь этот эстетический момент64. Карамзина следует считать поэтому представителем эстетического гуманизма у нас65. Нельзя сомневаться в этом, и пристрастные суждения о Карамзине (наприм., Пыпина66) напрасно запутывают это. В одной ранней статье Карамзин говорит: «Мы любим Руссо за его страстное человеколюбие», но и в самом Карамзине было это человеколюбие, которое он сам в одном месте характеризует, как «нежную нравственность». Это был тот же идеал, который Шиллер определял словами «Schone Seele», - тот эстетический оптимизм, в котором вера в торжество добра поддерживается эстетическими переживаниями. «Семя добра есть в человеческом сердце и не исчезает никогда», - повторяет Карамзин за Руссо, но этот оптимизм определяется у Карамзина мотивами чисто эстетического гуманизма. Его ведь оптимизм не может быть отрываем от его мечтательного ожидания того, что «род человеческий приближается к совершенству», ибо «Божество обитает в сердце человека»67. Устами одного из участников «переписки Мели- дора и Филалета» Карамзин возглашает: «Небесная красота прельщала взор мой, восполняла сердце мое нежнейшей любовью; в сладком упоении стремился я к ней духом». Это, конечно, сентиментализм, но за ним стоит определенная установка духа, - утверждение эстетической морали. Однажды он написал такие слова: «По словам Руссо, только то прекрасно, чего нет в действительности. - Так что же - если это прекрасное, подобно легкой тени, вечно от нас убегает, овладеем им, хотя бы в воображении». Охранить очарование прекрасным образом становится здесь существенной задачей, перед которой должна отступить суровая правда действительности.
У Карамзина, как историка, начинает воскресать идея «священного» характера власти, оживает утопическая идеология XVI в., - но уже, конечно, без церковного пафоса. В охранительном патриотизме Карамзина68 церковное обоснование учения о власти подменяется заботой о славе России, мощи и величия ее. Это обмирщение былой церковной идеи заменяло церковный пафос эстетическим любованием русской жизнью, русской историей. Тут, конечно, прав Пыпин, когда он обвиняет Карамзина в том, что он укрепил национальное самообольщение, содействовал историософскому сентиментализму и, отодвигая в сторону реальные нужды русской жизни, упивался созерцанием русского величия. Но в том-то и заключается историческое место Карамзина в диалектике духовных блужданий его времени, что, строя систему эстетического гуманизма, он вдвигал новый момент в построения идеологии у интеллигенции, что он делал новый шаг в сторону секулярного понимания жизни.
11. По-иному действовал другой представитель эстетического гуманизма - поэт В. А. Жуковский (1783-1852). К философии Жуковский имел самое отдаленное отношение, но в диалектике русских духовных исканий у него есть свое место - в нем еще яснее, чем у Карамзина, выступает примат эстетического принципа, а в то же время Жуковский больше других способствовал внедрению в русскую жизнь влияния немецкой романтики. Жуковский поклонялся Руссо и Шатобриану69, Шиллеру70, ранним немецким романтикам. Жуковскому была, собственно, чужда эстетическая философия Шиллера71, но ему было близко сближение эстетической и моральной сферы у Шиллера - идеал Schone Seele. В одной из статей (в 1809 г.) он писал о «нравственной пользе поэзии» во вкусе теории о Schone Seele. Ему особенно были близки те течения немецкой романтики, которые тянулись ко всему запредельному, к «ночной стороне души», к «невыразимому» в природе и человеке. Не случайно и то, что (еще в 1806 г.) он затевал полное издание на русском языке сочинений Руссо, - «культура сердца» была постоянным сосредоточием его размышлений и переживаний. Уже у Жуковского закладываются основы того учения о человеке, которое позже развивал Киреевский72. Очень любопытно довольно частое у Жуковского присвоение религиозного смысла искусству. Это была черта всей романтики (преимущественно, впрочем, немецкой) - остановка на эстетической стороне в религии, в морали, в общественных отношениях. На вершине этого процесса в европейской культуре (не сказавшего доныне своего последнего слова) стоит, несомненно, Шиллер с его гениальными прозрениями в этой области. Но обожание искусства, стремление увидеть в нем «откровение», присвоение ему «священного» характера имеют глубочайшую связь с процессом секуляризации. У Жуковского мы находим очень характерную формулу:
«Поэзия есть Бог в святых мечтах земли».
(поэма «Камоенс»)
Несколько иначе та же идея выражена в словах: «поэзия небесной религии сестра земная» - эта формула мягче и рас- плывчатее, чем первая, в которой поэзия оказывается сама по себе религиозной. Немецкие романтики тоже отождествляли (особенно Новалис, Фр. Шлегель) поэзию и религию; Жуковский не отличен от них в этом усвоении поэзии самобытной религиозной стихии (независимой от Церкви). Так же, как у Карамзина, натуральный исторический порядок имеет сам по себе уже священный характер73, так и у Жуковского священна поэзия, искусство вообще. Все это было созвучно тому основному процессу в русской культуре, который весь состоял в кристаллизации новой секулярной идеологии.
От эстетического гуманизма Карамзина и Жуковского, - расплывчатого, по существу безответственного, - мы переходим теперь к тем течениям русской мысли, в которых тоже доминирует во всем эстетический момент. Но здесь уже нет ни безответственности, ни расплывчатости. Здесь привходит влияние Шеллинга и более глубоких течений в немецкой романтике. Эта новая «волна» шеллингианства выявляется уже в 20-х годах, - прежде всего, в философских кружках, - одни из них оплодотворяются по преимуществу философией Шеллинга, для других философия Шеллинга имеет лишь переходное значение в движении к Гегелю.