Философское движение в русских духовных школах в первой половине XIX века (Голубинский, Сидонский, Карпов, Авсенев, Го гоцким, Юр кевич и др.)
Выше всех по силе философского дарования стоит Ф. А. Го- лубинский (проф. Московской Духовной академии, создавший школу и, в лице его даровитого ученика, В. Д. Кудрявцева- Платонова, давший первый яркий опыт философской системы). На втором плане стоят философы, вышедшие из Киевской Духовной академии (В. Н. Карпов, арх. Феофан Авсенев, С. С. Го- гоцкий, П. Д. Юркевич). Позже образовалась своя традиция, если не школа, в Петербургской духовной академии (Сидон- ский, а также сменивший его питомец Киевской академии, вышеупомянутый В. Н. Карпов, еще позже - Владиславлев, высокодаровитый М. И. Каринский и другие).
Остановимся прежде всего на изучении творчества Ф. А. Голубинского.
2. Федор Александрович Голубинский (1797-1854) был сыном псаломщика, впоследствии - священника в городе Кострома. По окончании Костромской семинарии, где юноша Голубинский выделялся своими дарованиями и знаниями, он был послан (17-ти лет) в Московскую духовную академию, где царило в эти годы (1814 год) большое умственное возбуждение. Одним из проявлений его было, между прочим, создание студентами «ученых бесед», секретарем которых состоял как раз Голубинский. Любопытно отметить, что это было за несколько лет до возникновения известного уже нам «Общества любомудров», которое было, как мы знаем, первым проявлением философских исканий в русском обществе в XIX веке. Уже в студенческие годы Голубинский основательно познакомился с Кантом, Шеллингом, а также Якоби (в этом отношении он был многим обязан тогдашнему профессору философии в Московской академии - В.
И. Кутневичу). Голубинский, знавший хорошо языки, перевел несколько руководств по истории философии (Таннемана, Брукера и других авторов). В 1827 году Голубинский, ставший по окончании академии преподавателем философии в ней же, женился, а в 1828 году принял сан священника. Зрелость и ясность мысли Голубинского рано снискали ему славу, и он получил скоро предложение занять кафедру философии в Московском университете, но Голубинский не захотел покидать Академии и отклонил это предложение. До конца своих дней Голубинский преподавал философию в Академии1.Голубинского часто характеризуют как платоника, и это, конечно, справедливо, но платонизм Голубинского окрашен святоотеческой рецепцией. Голубинский хорошо знал и неоплатоников, особенно Прокла, не был чужд духовным течениям XVII-XVIII веков, - в частности, Poiret, Bohme, St. Martin2. Шпет без всяких оснований характеризует Голубинского, как вольфианца3, хотя он же признает несомненное влияние Яко- би на него. Влияние французского религиозного мыслителя Bautain выдвигает С. Глаголев4. Внимательно изучал Голубин- ский Баадера, любил Шуберта (особенно восхищался его книгой Ansichten von der Nachtseite d. Natur) и других шеллингианцев (Стефенса, Мейера)5. Изучал Голубинский внимательно и Гегеля, у которого особенно ценил истолкование различных течений в истории философии6.
Философская эрудиция Голубинского была действительно очень широка и основательна; он смело брал у всех мыслителей то, что находил правильным, но меньше всего он напоминает эклектика. Наоборот, мысль Голубинского очень цельна, в ней очень ярко выступает внутреннее единство; он стремился к синтезу свободной философской мысли и данных откровения7.
Перейдем к изучению его мысли.
3. У Голубинского есть одна центральная идея, которая является для него основной при кристаллизации всех идей, является опорной точкой при построении системы философии (план которой ясен из материалов, оставшихся после него). Это - идея Бесконечного Бытия, как некое основное видение, как основная интуиция, она освещает Голубинскому самые запутанные вопросы, сопровождает его, как ариаднина нить, в исследованиях, какие он производит в лабиринте мировых загадок.
Нетрудно видеть, что эта центральная идея генетически связана с религиозным сознанием, но, раз поднявшись до формы разумности, она стала для него исходной основой для философских анализов. С исключительной ясностью, путем тщательного и строгого анализа показывает Голубинский наличность и неустранимость этой идеи в уме человека8, но по своему происхождению эта идея Бесконечного решительно необъяснима из психической жизни человека. Действительно, идея Бесконечного, как показывает Голубинский9, логически предваряет всякое частное познание. Именно потому она не может быть ни из чего выводима10, она «прирождена» человеку11; благодаря ее «доопытной» наличности в нашем духе возможно самое познание, как восхождение от конечного к Бесконечному, от условного к безусловному. Действительно, вся деятельность познания движется в нас замыслом познания «безусловного» и всецелой истины, - и этот замысел, составляющий живую силу и являющийся двигателем всего познавательного процесса, не может быть, конечно, выведен из чувственности. Даже больше: мы бы никогда не смогли в составе наших восприятий отделить себя, как «субъекта» восприятий, от объективного их содержания, если бы у нас не было устремленности к Безусловному12. Почему? Потому что в самой чувственности (то есть в составе восприятия) субъективное и объективное («я» и «вещи») слиты в неотделимой координации, - наличность же устремления к Безусловному отделяет, бесспорно, условное («наше "я") от того, в чем перед нами предстает Безусловное, как противолежащий нам объективный мир. С другой стороны, в функциях разума, который перерабатывает материал чувственности по категориям13, тоже не может быть корня для устремленности к Бесконечному, так как сами по себе категории, в приложении к чувственному материалу, не освобождают его от признака случайности и условности. Вообще категории лишь в свете идеи Бесконечного становятся уже проводниками принципа безусловности. Таким образом, устремление нашего духа к безусловному познанию (формирующее самый замысел познания) объяснимо лишь при признании «того первоначального закона, по которому наш дух стремится к Бесконечному»14.Как же можно понять наличность и действенность в нас идеи Бесконечного? Конечно, она не могла бы ни возникнуть, ни тем более обнаружить свое действие и силу, если бы Бесконечное не предстояло бы нашему уму (= духу) со всей непосредственностью.
В этом пункте Голубинский целиком приближается к Якоби с его учением о «непосредственном» знании («вере»), имеющем место в нашем духе. «Истинное познание, - учит Голубинский, - должно быть познанием живым - таким, чтобы силы познаваемого предмета усвоялись духом познающего», чтобы в познающем было живое «ощущение», было бы «объятие познаваемого всем существом - не только разумом, но и волею, и чувством».Голубинский высказывается категорически в пользу гносеологического реализма и решительно отвергает гносеологический идеализм. Он внимательно и очень сильно критикует аргументы гносеологического идеализма, начиная с Локка, и очень убедительно отстаивает реальность внешнего мира, как он предстает нам в чувственных восприятиях. Вместе с тем Голубинский очень подробно и очень тщательно анализирует проблему пространства и времени, раскрывает их реальность, а в то же время защищает положение, что «пространство, в действительности наполненное материей, не беспредельно»15.
4. Что касается проблем онтологии, насколько об этом можно судить по записям лекций Голубинского, то отметим прежде всего, что Голубинский учил о мире (по-иному, чем Шеллинг, приближаясь скорее к витализму стоиков), как живом целом. «Во всей природе, - читаем в «Лекциях»16, - всегда есть жизнь, которая проявляется в различных процессах, ибо объятое смертью не могло бы существовать... бытие же есть действование сил». К этому присоединяется учение Голубинского о том, что в каждом конечном бытии есть свой «центр». «В каждом органическом бытии, - читаем в «Лекциях», - должно быть внутреннее средоточное начало, постоянное при всех внешних явлениях, - это и есть субстанция, или начало внутреннее, само из себя действующее, на котором держатся все явления»17. И в другом месте читаем18: «Конечные существа имеют собственное и произвольное действование в силах своих». Это внешне напоминает Лейбница, но для Голубинского неприемлемо учение последнего о материи, как phenomenon (хотя и bene fondatum); Голубинский близок в своем учении лишь к стоической концепции о ^оуоі опєр^атіхої80.
Любопытно тут же отметить одно замечание, брошенное Голубинским вскользь, о «всеобщей силе жизни»19, которая, на этом настаивает он, «не есть Бесконечное существо». Но, значит, она все же «есть», как «всеобщий» факт. Здесь Голубинский приближается, в сущности, к той софиоло- гической концепции мира, которую развивают русские метафизики XX века и которая, как не раз будем убеждаться, все время влекла к себе русских мыслителей в XIX веке19а. Приведем один отрывок из лекции Голубинского о бытии (больше в духе Лейбница, чем Шеллинга). «Нельзя решительно говорить, что в царстве минеральном действуют только силы механические и химические, чтобы в нем не было своих организмов... Силы притяжения и отталкивания держат в однообразном порядке все небо... не должно ли быть в центре некоторое общее начало деятельности каждой планеты, каждой звезды? Если и в травке есть постоянный центр, который удерживает и даже воспроизводит одинаковую форму этого растения, то и в огромных (небесных) телах не должны ли быть внутренние начала, постоянно пребывающие, на которых бы держались и основывались прочие частные силы? В так называемом неорганическом царстве, например, на земле, нельзя не видеть организма...»20.Антропологией Голубинский, насколько можно судить по лекциям, специально не занимался, но у него всюду рассеяны отдельные суждения по вопросам антропологии (в духе святоотеческой мысли). Для Голубинского - и здесь он сознательно противился трансцендентализму - «самосознание души не является первоначальным»; источник того, что душа сознает себя единым и отличает себя от окружающего, заключен в Богосознании. «Умом», как мы видели, Голубинский как раз и называет высшую силу в духе человеческом, создающую возможность непосредственного общения со сферой Божества. «Ум один приемлет Бесконечное», - пишет Голубинский21. «Ум в человеке, - читаем тут же22, - есть высшая сила, в которой все прочие способности находят свое основание; в нас содержится живой образ Существа Бесконечного». От «ума» Голубинский отличает нижестоящую силу разума, как способности образования понятия, но деятельность разума направляется как раз умом. Так же действует наш ум, с его устремленностью к Бесконечному, и на нашу волю и чувства. «Голод и жажда нашего духа могут насытиться только в Бесконечном».
Нельзя отказать Голубинскому в стройности и внутренней законченности его построений. Для него, как и для всей школы Голубинского (имеем в виду В. Д. Кудрявцева- Платонова, Еп. Никанора и Алексея И. Введенского) типичен онтологизм, укоренение всех духовных движений человека в Боге, как «Бесконечном Существе». Второй особенностью построений Голубинского, последовательно вытекающей из первой, является учение о непосредственном восприятии Божества нашим духом. По форме это учение очень связано с влиянием Якоби, идеи которого очень помогли Голубинскому и его ученикам освободиться от трансцендентализма, но по своей сущности учение Голубинского и его школы связано с его изначальным онтологизмом: здесь корни учения о непосредственном восприятии Божества.
5. Младшим современником Голубинского был прот. Ф. Ф. Сидонский (1805-1873), воспитанник Тверской семинарии, учившийся затем в Петербургской Духовной академии. По окончании академии он стал там же преподавать английский язык, а затем вскоре получил кафедру философии. В 1833 г., уже будучи священником, Сидонский выпустил книгу «Введение в науку философии» (книга эта была удостоена Академией наук полной Демидовской премии). Сидонский очень много писал как по богословским, так и философским вопросам; ему пришлось, однако, покинуть кафедру философии в Духовной академии, но эта кара, им не заслуженная, не приостановила его научной работы. В 1856 г. Академия наук почтила его званием академика, в 1864 году Петербургский университет присудил ему степень доктора философии honoris causa и пригласил его на кафедру философии.
Сидонский, несомненно, находился под влиянием немецкого идеализма24, но в его построениях всегда отводится большое место опыту, что дало повод считать Сидонского - без достаточных оснований - последователем английского эмпиризма. Сидонский действительно понимает философию, как «эмпирическую метафизику» (что приближается к современному понятию «индуктивной метафизики»). Философия должна исходить из опыта (в частности - из внутреннего опыта), но от опыта она должна восходить к разуму. На этом пути («эмпирической» метафизики) нет оснований, по мысли Сидонского, бояться разногласий с истинами веры, так как откровение и разум одинаково имеют своим источником Бога. «Проверка» религии знанием никогда не может, по его мнению, расшатывать истин разума.
Самое стремление к монизму, характерное для разума, определяется устремлением к Богу, как всеобъемлющему единству.
Сидонский различает в философии три основные темы: 1)
космологическую, 2)
моральную, 3)
гносеологическую.
Центральное положение занимает, по его мнению, космология; гносеология же является только пропедевтикой для космологии. Но не внешний опыт должен быть основой философии, ибо внешний опыт определяет «содержание» бытия, но не его «источник». Разум, чтобы действовать, должен быть в «таинственном единении с сущим (то есть природой. - В. З.) и Первосущим». «Философия, - думает Сидонский, - хочет встретиться с Божеством; в разуме есть некоторое предчувствие того, что мы находим в Откровении и потому разуму и надлежит искать свою опору в Откровении. От отвлеченного мышления разум должен восходить к религиозному созерцанию (мышление тогда становится, по выражению Сидонско- го, «подразумевательным», - и тогда разум может постигать «таинственный образ бытия и происхождения предметов»). За этими достаточно туманными словами нетрудно все же увидеть отражения трансцендентализма. Сидонский его своеобразно перерабатывал, - учил о «переходе разума в жизнь предмета»25; разум есть «сокращение жизни вселенной в бытии идеальном». Впрочем, Сидонский постоянно возвращается к мысли о «проверке» построений разума в опыте.
У Сидонского был бесспорный философский талант, была большая философская эрудиция, но он внес очень мало в философскую литературу в России в первой половине XIX в.
6. Иван Михайлович Скворцов (1795-1863), сын псаломщика, впоследствии священника, в г. Арзамасе Нижегородской губ. До 18 лет Скворцов обучался в Нижегородской семинарии, после чего был послан в Петербургскую Духовную академию, по окончании которой был назначен профессором Киевской семинарии (академия в Киеве в эти годы была закрыта). Когда Киевская семинария была преобразована в академию в 1819 году,
Скворцов (уже священником) занял в ней кафедру философии. Скворцов написал очень много работ по истории философии (древней и новой)26, но по существу проблем высказывался мало - не без оттенка скептицизма. И для него первая ступень познания дана в вере, как «непосредственном чувстве истины», но это учение высказано у него в таких общих и расплывчатых чертах, что нельзя сделать никакого заключения о гносеологических взглядах Скворцова. Философия, по его мысли, должна приводить от «естественного» (непосредственного) разума к христианству, но она заранее не свободна в своих путях27...
7. Гораздо талантливее и оригинальнее был его ученик В. Н. Карпов (1798-1867), заслуживший почетную известность своим переводом всех произведений Платона (кроме «Законов»)28 на русский язык. Карпов родился в семье священника в Воронежской губ. По окончании Воронежской семинарии (где философию преподавал шеллингианец Зацепин) Карпов поступил в Киевскую духовную академию, окончив которую (в 1825 г.), стал преподавателем сначала семинарии, а потом академии. В 1833 г. он был приглашен в Петербургскую духовную академию, где занял кафедру философии, оставшуюся вакантной по удалении Сидонского. Главный труд Карпова - перевод Платона, выполненный им с большой любовью и тщательностью; до сих пор этот перевод остается единственным полным переводом Платона на русский язык. Ко всем диалогам Карпов дает введения, кратко излагая и анализируя содержание диалогов. Пробовал Карпов дать характеристику и анализ «новейшего рационализма» (как озаглавлены его статьи об этом), - имея в виду Канта и позднейший трансцендентализм, но эта работа Карпова осталась незаконченной29. Приведем одну цитату из этого труда Карпова: «Человек, с точки зрения Кантовой "Критики чистого разума", есть существо (если только существо), сотканное из понятий, восходящее или нисходящее по степеням категорической его паутины, закупоренное в чистые формы пространства и времени, из которых не только выступить, но и взглянуть не может, а между тем, сознает, что ему, несмотря на бесконечную расширяемость этих форм, в них до крайности тесно, неловко, как птице в клетке»30. Нельзя отказать Карпову ни в удачной образности, ни в существенной меткости его критики, - но что же стоит у Карпова самого за этой критикой? При изучении его интересного «Введения в философию» (1840), его Логики (1856), чтений по психологии (1868) становится ясным, что у Карпова была довольно цельная система. Вне всякого сомнения стоит то, что Карпов испытал влияние трансцендентализма31, но значительно переделал его в сторону чистого психологизма. Во всяком случае, исходным пунктом философских построений Карпов считал сознание, «взятое конкретно», в полноте его содержания. По учению Карпова, органом познания истины «служат все силы души, сосредоточенные в вере и ею просветленные», «ум и сердце не поглощаются одно другим». «В человеке можно найти законы всего бытия, подслушать гармонию жизни, разлитой во всей вселенной, и созерцать таинственные символы связей, соединяющих все мироздание». Преображение трансцендентализма в антропологизм очень ясно у него32, но Карпов свободен от крайностей эмпирического метода. «Психология должна начинать свое поприще исследованием человеческого бытия, а не деятельности, - утверждает Карпов. Он в несколько наивном энтузиазме уверен, что «беспристрастное исследование человеческой природы» достаточно, чтобы освободить наш ум от заблуждений, связать мысль с положениями веры, - так как человек находит в себе живое отношение не только к миру внешнему, но и к миру высшему. Эту часть психологии Карпов называет феноменологией - и здесь он устанавливает ряд интересных различений, иногда напоминающих анализы Гуссерля. В человеке открывается путь не только к внешней реальности, не только к метафизической среде, которая является «сверхчувственной» и которая познается посредством «идеи», но человек связан (через религиозную жизнь) с «духовной сферой», которая отлична от сверхчувственного или идеального бытия. Над «идеал-реализмом» познания33 возвышается область, уже недоступная познанию, - здесь уже действует «духовное созерцание», «око души, просветленное верою». Лишь при наличии веры, связывающей нас с Богом, философия не уклонится от истины.
Таким образом, как в человеке есть три пути вхождения в мир (внешние ощущения, связывающие нас с чувственной реальностью, «идеи», связывающие с метафизической - «мыслимой», по терминологии Карпова, - сферой бытия, и духовное созерцание, связывающее с Божеством), так и сам мир должен быть различен в трех «ярусах» - чувственного, метафизического и Абсолютного бытия. Лишь при гармоническом сближении трех начал в душе человека «все сложится в одну беспредельную космораму, сольется в один аккорд, в одну священную песнь Всевышнему»33а.
В этом плане «философского синтетизма», как выражался Карпов, самый мир (чувственный и «мыслимый», то есть метафизический) должен предстать в единстве чувственной и идеальной своей стороны, как единое целое: должен быть найден «закон гармонического бытия вселенной». Мы уже приводили слова Карпова о «таинственных символах связей, соединяющих все мироздание» - здесь ударение стоит на символическом смысле единства тварного бытия, - ибо «подлинное» бытие - уже за пределами мира. Карпов решительно отвергает «абсолютный» характер человеческого сознания, то есть отвергает принципиальный имманентизм Гегеля, да и всего немецкого идеализма. «Мыслящий человеческий дух отнюдь не есть существо безусловное, и мышление его не есть абсолютное, творческое». Поэтому Карпов - и здесь он очень близок к Хомякову и Киреевскому - уверен, что «философия, развиваясь в недрах христианства, не может сделаться философией рационалистической». Если же на Западе все же развился рационализм, то это нельзя объяснить иначе, как только тем, что в христианстве утвердился вновь языческий взгляд...
На этом мы закончим изложение взглядов Карпова34.
8. Петр Семенович Авсенев, в монашестве архим. Феофан (1810-1852), сын священника Воронежской губ. По окончании Воронежской духовной семинарии поступил в Киевскую духовную академию (1829), по окончании которой был оставлен при ней для преподавания философии в Киевском университете. В 1844 г. принял монашество, в 1851-м по болезни перестал преподавать в академии и уехал в Италию, где стал настоятелем русской церкви в Риме, но скоро (1852 г.) скончался.
В Авсеневе была, по словам его слушателей, удивительная «гармония мысли и веры» - и его лекции по философии снискали ему славу далеко за пределами академии и университета35. Его эрудиция была исключительно обширной, а его философские идеи тяготели в сторону шеллингианства, в частности - в сторону построений известного шеллингианца Шуберта. В Духовной академии смотрели косо на Авсенева за его философские идеи, за его симпатии к Бёме, к шеллингианцам, - и о некоторых его идеях мы узнаем, например, только из переписки его слушателя, еп. Феофана Затворника, - в частности, о его учении о мировой душе36. Авсенев писал очень мало, а из его лекций кое-что (преимущественно по психологии) было напечатано в юбилейном Сборнике Киевской духовной академии. Из этих лекций видно, что Авсенев защищал положение, что душа человека «может сообщаться с внешним миром непосредственно», то есть и помимо органов чувств. Это уже не Якоби, а скорее предварение учения об интуиции, как оно развилось в конце XIX века. Наша душа - учил Авсенев - сопринадлежит безмерному океану духовного бытия, со всех сторон охватывающему отдельную душу. Эта открытость души для духовных воздействий извне удостоверяет реальность всего, что выходит за пределы «дневной жизни души» (ясновидение, лунатизм и т.д.). К сожалению, лишь очень немногое из того, что созревало в мысли Авсенева, так или иначе сохранилось в напечатанных им статьях.
9. Учеником Авсенева был Сильвестр Сильвестрович Го- гоцкий (1813-1889). Он был сыном священника, учился первоначально в Подольской духовной семинарии, 20-ти лет поступил в Киевскую духовную академию, где, по окончании, остался преподавателем. Позже он получил степень магистра философии при Киевском университете, где и стал преподавателем философии. Гогоцкий писал очень много; особого упоминания заслуживают его работы о Канте, о Гегеле, очерк истории новой философии, наконец, пятитомный «Философский лексикон»37. Очень много писал Гогоцкий и по вопросам педагогики.
Гогоцкого обычно причисляют к русским гегельянцам, но это верно лишь отчасти. Он высоко ценил связывание отдельных явлений (в человеке) с целостным историческим процессом, в котором есть своя историческая диалектика, осуществляющая действие Божественного начала в человеческой воле. Но историческая диалектика не может быть отождествляема с чистым логосом - невозможно в истории видеть самораскрытие Абсолютного Духа, который стоит за пределами истории, хотя и действует в ней. В силу этого Гогоцкий отвергает принципиальный имманентизм Гегеля и утверждает теизм. Но диалектический метод не вводит нас в тайну индивидуального бытия - он вскрывает лишь сущность, а не бытие, не индивидуальную энергию субъекта. Таким образом, диалектика и сверху, и снизу (в Боге и в индивидуальном человеке) ограничена, что не ослабляет, впрочем, ее силы в анализе исторического процесса.
Гогоцкий очень ценил Канта и его книгу Kritik der Urtheilskraft81 считал «почти пророческой книгой» за то, что она связывает мир явлений с сферой безусловного бытия, устанавливает принципы телеологического истолкования бытия. Однако, коренную ошибку Канта Гогоцкий видел в его теории познания, которая ограничивает силу познания лишь миром явлений. «Разум у Канта остается без способности проникнуть в сущность вещей, а сущность вещей - без способности быть понятой». Го- гоцкий потому и ценил высоко Гегеля, что он преодолевает этот разрыв бытия и познания, что самая сущность мира им трактуется, как Дух, как живое Начало, вносящее жизнь в мир.
К Киевской школе принадлежали еще И. Г. Михневич, ставший преподавателем лицея в Одессе, давший очень ясное изложение Шеллинга, склонявшийся отчасти к Гегелю. К этой же школе надо отнести и более плодовитого О. М. Новицкого (тоже преподавателя философии в том же лицее), развившего учение о разуме, как способности созерцания (в идеях) сверхчувственного бытия. Эти созерцания разума усваиваются сердцем и в этой стадии становятся чувствами, - откуда через работу фантазии они переходят в ведение рассудка, строящего понятия. В этой стадии созерцания разума становятся «вразумительными», но еще яснее выступает тогда их неспособность охватить то Бесконечное Бытие, созерцание которого было исходным. «Безусловное остается недоступным для знания» - в силу чего духу нашему нужно Откровение, которое и связывает нас с подлинным основанием бытия - с Богом38.
10. Переходим к самому крупному представителю Киевской школы - Памфилу Даниловичу Юркевичу (1827-1874). По окончании Полтавской семинарии Юркевич поступил в Киевскую духовную академию (1847), где еще слушал Авсенева. По окончании Академии (1851) был оставлен при Академии для преподавания философии. Его отдельные статьи, особенно статья «Из науки о человеческом духе», посвященная критике этюда Чернышевского, «Антропологический принцип в философии» - равно как яркая статья Юркевича «Против материализма», обратили на себя внимание. В 1861 г. он был приглашен занять кафедру философии в Московском университете, где и оставался до конца своих дней39.
Юркевич написал не очень много, но все его работы очень значительны. Упомянем, прежде всего, о его статье «Сердце и его значение в жизни человека», затем отметим статьи «Материализм и задачи философии», «Из науки о человеческом духе», «Идея», «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта». Несколько статей и книг Юркевича были посвящены вопросам воспитания. Критика материализма у Юркевича, кстати сказать, вызвала резкие и грубые статьи и заметки в русских журналах; имя Юркевича в русских радикальных кругах долгое время поэтому было связано - без всяких оснований - с представлением о «мракобесии» и мешало усвоению замечательных построений Юркевича. Между тем, критика материализма у Юркевича сохраняет свою силу и в наши дни, - так она глубока и существенна. «Философия, - писал он, - может сделать больше, нежели только определить достоинство, значение и границы опыта». Юркевич здесь великолепно показы- вает, что материализм вовсе не охватывает подлинной сущности бытия. Юркевич не отвергает реальности материальной сферы, но справедливо подчеркивает, что вокруг ее изучения возникает часто, как он говорит, «новая мифология». «Не миф ли, - спрашивает он, - то, что в вещах количественное переходит в качественное?» Это замечание Юркевича попадает, бесспорно, в самую больную точку всякого материализма.
Коснемся, прежде всего, антропологии Юркевича, которой он посвятил свой замечательный этюд о сердце. Юркевич исходит из библейского учения о сердце, как средоточии жизни человека, и пытается по-новому осветить это учение данными науки. Юркевич решительно восстает против одностороннего интеллектуализма нового времени, который видит в мышлении центральную и основную силу души, - в то время как сам язык (русский) устанавливает нечто «задушевное», то есть такую глубину, которая стоит «позади» души, как системы психологических процессов, в том числе и мышления. Эта глубина, для которой возникает мышление, и есть сердце, как средоточие духовной жизни; мышление, вся работа ума питаются из этого духовного средоточия. Сердце, как физический орган, тоже является средоточием в человеке, потому что в нем соединяются центральная нервная система с симпатической, - сердце обращено и к центру, и к периферии человека, является, таким образом, залогом целостности человека, а вместе с тем, и его индивидуальности, его своеобразия, которое ведь и выражается не в мысли, а именно в чувствах и реакциях. «Не древо познания есть древо жизни», - говорит Юркевич, и не мышление образует «сущность» человека, а именно жизнь его сердца, его непосредственные и глубокие переживания, исходящие от сердца. Если разум есть свет, то можно сказать, что жизнь духа зарождается раньше этого света - в темноте и мраке души, в ее глубине; из этой жизни возникает свет разумения - и отсюда понятно, что ум есть вершина, а не корень духовной жизни. Глубокие слова ап. Петра о «сокровенном сердца человека» правильно отмечают наличность скрытой, но основной жизни духа, из которой питается и которой одушевляется «верхнее» сознание. Именно в силу этого ключ к пониманию человека, к уяснению важнейших и влиятельнейших движений его души лежит в его сердце.
В статье «Из науки о человеческом духе» Юркевич развивает дальше свои глубокие размышления о душе человека, чтобы показать всю неосновательность материализма. «Объяснять духовное начало из материального нельзя уже потому, - пишет здесь Юркевич, - что само это материальное начало только во взаимодействии с духом таково, каким мы его знаем в нашем опыте». Отвергать нематериальное начало потому, что его «нигде не видно», значит не понимать, что такое самонаблюдение, которое есть подлинный внутренний опыт. Эта статья Юркевича, которая была написана против работы Чернышевского «Антропологический принцип в философии», вызвала целое движение, - не к чести, впрочем, русской философии, так как поверхностный материализм проявил себя в этой полемике особенно плоско40.
Очень интересна и богата мыслями работа Юркеви- ча «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта». Из трансцендентального идеализма Канта Юркевич делает решительный шаг в сторону метафизического идеализма в духе Платона, но признание мира идей недостаточно, по его мысли, чтобы от бытия мыслимого перейти к бытию «сущему». Действительность не обнимается всецело логической идеей - то «начало», которое полагает эту действительность, есть уже не «сущность», а «сущее»: откровение, данное нам в идеях, не может ввести нас в тайну индивидуального бытия, а тем более - в тайну сверхсущего, которое переводит то, что может быть (идею), в то, что есть (т.е. действительность). Вот еще одна замечательная мысль Юркевича, которая нам встретится в другой редакции у В. Д. Кудрявцева: «То, что может быть (= идея), переходит в то, что есть (= действительность) посредством того, что должно быть».
Весьма интересна и существенна мысль Юркевича о том, что «философия есть дело не человека, а человечества» (эту мысль мы уже видели у И. Киреевского). Юркевич, конечно, был далеко выше своего времени, и недаром он имел влияние на Вл. Соловьева. Можно только пожалеть, что замечательные работы Юркевича почти совершенно недоступны для читателя - они никогда не перепечатывались. Если придет когда-нибудь время, когда философские работы Юркевича будут собраны и перепечатаны, его глубокие воззрения вновь оживут для русской мысли. Особенно хотелось бы отметить его построения в духе конкретного идеализма41, который позднее развивал кн. С. Трубецкой.
11. Дальнейшие проявления философского творчества в Духовных академиях относятся уже ко второй половине XIX в. Но нам надлежит ознакомиться еще с творчеством одного из даровитейших и оригинальнейших деятелей в Московской Духовной академии - я имею в виду архим. Феодора Бухарева, с именем которого связана самая глубокая и творческая постановка вопроса о «православной культуре». Секуляризм, как мы видели, раскалывал русскую мысль, а в то же время и содействовал острой постановке вопроса о соотношении христианства и культуры. Все время росла в русском сознании настойчивая попытка оторвать культуру от Церкви, то есть чистый секуляризм; одновременно развивалась то наивная, то более глубокая попытка найти мир между Церковью и культурой. Но уже со времени Гоголя в самих глубинах церковного сознания начинает выдвигаться положительная оценка культуры во имя Христа. Эта христианская рецепция культуры, пророчески намеченная Гоголем, дала сравнительно малые и не очень влиятельные построения систем «православной культуры», - и среди этих построений исключительное место принадлежит архим. Ф. Бухареву.
Александр Матвеевич Бухарев, в монашестве архим. Феодор (1824-1871)42, родился в семье диакона в Тверской губ., по окончании Тверской семинарии поступил в Московскую Духовную академию, которую окончил 22 лет. Незадолго до окончания академии Бухарев принял монашество - не без колебаний. В Московской же Духовной академии Бухарев профессорствовал (по кафедре Свящ. Писания), но с 1854 г. занял кафедру догматики в Казанской академии и одновременно состоял инспектором академии. Через четыре года из-за трений с ректором академии он покидает профессуру и получает должность в Комитете духовной цензуры в Петербурге и в это время развивает очень большую творческую работу, как по чисто богословским, так и по общим вопросам43. Особенно много работал он над книгой по истолкованию Апокалипсиса. Но над ним уже сгустились новые тучи, - его жизнь была омрачена совершенно неприличной и резкой полемикой, которую вел против него некий Аскоченский, сам прошедший Духовную академию (в Киеве) и ставший издателем журнала «Домашняя беседа»44. Когда Бухарев издал отдельной книгой ряд своих статей под общим заглавием «О Православии в отношении к современности» (Петербург, 1860 г.) - об этой книге скажем ниже, - то это вызвало исключительно яростную критику со стороны Аскоченского, который заявил, что всякий человек, «ратующий за Православие и протягивающий руку современной цивилизации - трус, ренегат и изменник». Эта полемика имела печальные последствия для архим. Феодора - ему пришлось оставить должность цензора, духовные журналы стали отказываться печатать его статьи, а когда архим. Феодор задумал печатать свою книгу об Апокалипсисе, то, по доносу Аскоченского, Синод запретил издание этой книги. Это было последней каплей, переполнившей чашу его терзаний, и он решил оставить монашество - за невозможностью для его сознания исполнить первый монашеский обет - послушания. Во имя духовной свободы он вышел из монашества (в 1863 г.), вскоре женился и прожил в очень тяжких условиях еще 8 лет, так же пламенно защищая свои идеи, как и раньше... Жизнь его оборвалась на 47 году.
Мы не будем входить здесь в общую характеристику богословских взглядов архим. Бухарева и остановимся лишь на его отношении к проблеме «мирской» культуры. Самое замечательное у Бухарева то, что, твердо исповедуя существенное различие Божественной сферы и «мирской» стихии (в греховном ее состоянии)45, Бухарев, вместе с тем, глубоко ощущал Божий свет всюду в мирской жизни. Противопоставление Церкви и культуры здесь, по существу, уже выпадает, как мнимое или нарочито раздуваемое: поскольку деятелями культуры являются христиане, постольку здесь не может быть действительного противоположения. Это противоположение преувеличивается именно затем, чтобы затемнить лучи христианской силы и правды в культуре. «Должно стоять за все стороны человечества, - писал Бухарев46, - как за собственность Христову... и подавление и стеснение, а тем более отвержение чего бы то ни было истинно человеческого есть уже посягательство на самую благодать Христову». «Православию надобно быть как солнцу во всей гражданской жизни, во всем круге наших знаний, искусств, служебных отношений»47. Потому Бухарев и вооружается против стремления установить житейские и гражданские дела в совершенной отдельности от христианских начал»48. Бухарев высказывает интересную и глубокую мысль о «нынешнем арианстве, которое не хочет видеть во Христе истинного своего Бога... во всей области наук, искусств, жизни общественной и частной»49. Бу- харев резко бичует эту «пугливость перед Божественным»50, это нежелание видеть, что «творческие силы и идеи есть... не что иное, как отсвет того же Бога Слова». Он упрекает в этом именно церковных людей, - тех, в ком «духовное сознание истины в одном Христе связывается с какой-то страшли- востью и беспощадностью относительно всего, не носящего открыто печати Христовой»51. Бухарев сам глубоко ощущал эту «скрытую теплоту» Христовой Церкви именно там, где по внешности ничто не говорило о Христе, и его задачей было восстановить «принадлежность Христу» этих мнимо внехри- стианских явлений. Он говорит (явно о себе) об «одном человеке, входившем в темные глубины мысли, извратившей Христову истину в новейшей философии», - и этот человек «был поражен обилием Христова света, открывшегося здесь верующей мысли»52. Суть в том, чтобы именно «верующей мыслью» взглянуть на современную культуру, - и тогда откроется «скрытая теплота» Христова дела даже там, где как будто не осталось и следа христианства. У Бухарева есть один отры- вок53, в котором он истолковывает развитие мысли от Фихте до Гегеля, как одностороннее, и потому неверное утверждение учения о Богочеловечестве, - мысль эту впоследствии, хотя и по-другому, развил о. Сергий Булгаков в своем выдающемся труде «Tragodie d. Philosophie»82. Потому Бухарев не боится высказать мысль, что Христос, как Агнец Божий, взял на себя и философские грехи54, не боится высказать интересную богословскую мысль о «тайне Христовой благодати относительно человеческой мысли»55. В этих положениях дано основание не только для принятия современной культуры, но и для уяснения того, как христианину действовать в условиях современности. Тот дух свободы, который с исключительной силой чувствовал сам Бухарев, выбивает всякую почву у всякого секуляризма, противопоставление Церкви и культуры сознается как мнимое и лишь нарочито раздуваемое. Всякое стеснение свободного творчества в культуре Бухарев изображает как «прекращение богослужения мысли и сердца»56... Не нужно видеть во всем этом какой-то благодушный оптимизм, который хочет усмотреть христианский смысл в том, что совершенно ему чуждо. Наоборот: основная установка Бухарева состоит в усмотрении именно скрытого христианского смысла новейшей культуры, - а ее внехристианской поверхности он не отрицает. Бу- харев внутренне свободен от психологии секуляризма, - и в этом вся вдохновляющая сила его идей. Он верит57, что «будет время, когда мысленные и нравственные борения нашего времени будут выясняться и раскрываться совершенно на тех же живых основаниях, на каких св. Отцы низлагали древних еретиков, и когда многое, мнящее себя православным, окажется более сродным с неправославным». Для Бухарева «язвы и струны общественные, обнажение которых составляет у нас ныне обычный предмет слова и письменности, в сущности своей суть язвы и струпы той духовной проказы, которой больны сами христиане»58. И беды, и радости современности восходят в своей подлинной основе к христианским началам современности: беды происходят от уклонения от этих начал, радости от принятия и следования им. Истинная человечность раскрывается в нас лишь при верности Христу: «Если человек выдерживает правую сообразность и верность Сыну Божию Христу, то он верен и своему человеческому достоинству»59.
Бухарев был противником высокомерного отношения к западному миру: «Для нас самих было бы всего опаснее и бедственнее для того отказаться от братства с западными народами, чтобы не хотеть ничем и попользоваться от этих народов»60. «И само Православие, которым мы обладаем... дано нам для всего мира... Оно делает нас должниками перед прочими народами». С этой верой во «всемирный» смысл Православия61 Бухарев имел смелость подходить к западному христианству.
Флоровский очень сурово оценивает построения Бухаре- ва, упрекает его в том, что у него много сентиментальности, что он был утопистом, что в нем было много «несдержанного оптимизма», наконец, что он «не мог решить той задачи, которой занимался всю жизнь»62. Упреки эти звучат очень странно и необоснованно. То, что называет Флоровский сентиментализмом, у Бухарева было на самом деле глубоким прозрением «скрытой теплоты», исходящей от Церкви и согревающей современную культуру. Если Гоголь был «пророком православной культуры», то Бухарев дает уже положительное раскрытие православного восприятия современности. И конечно, ценнейшие течения последующей русской религиозной мысли (Влад. Соловьев в части своих построений, особенно о. Сергий Булгаков), даже у тех, кто, как Розанов, всегда оставались лишь «около церковных стен», являются прямым продолжением того «богословия культуры», которое строил Бухарев. Строил у нас богословие культуры и Чаадаев, но строил его, вдохновляясь западным христианством и под влиянием французской философии «традиционалистов». Богословие же культуры у Бухарева изнутри связано с Православием, - и в преодолении секуляризма изнутри и заключается то главное, за что всегда будет поминаться имя Бухарева. А поллон Григорьев, Ф. М. Д остоевскии
«Почвенники», н. н. с трахов,
1. Мы переходим к тем мыслителям, которые развивали свои философские построения, исходя из религиозного мировоззрения. Разнообразие течений этого рода, особенно развернувшееся в последующую эпоху, объясняется тем, что на почве Православия никогда не было какого-либо обязательного или даже рекомендуемого церковным людям мировоззрения. Общее тяготение христианского Востока к Платону и платонизму даже в «золотой век» философского-богословского творчества в Византии не исключало большого влияния Аристотеля. А на русской почве верность догматическим основам Православия легко соединялась с различными философскими симпатиями - от острого рационализма до крайнего мистицизма. Даже в высшей духовной школе, как мы уже отчасти видели, строгая верность догматическим принципам сочеталась у разных мыслителей с совершенно различными философскими построениями. Но впервые у Ф. А. Голубинского и несколько позднее у Хомякова и Киреевского мы находим попытки построения «христианской философии» в более категорических линиях. Эти попытки создать систему философских понятий, соответствующих «духу» Православия, не избегают использования философских идей, появившихся на Западе, и часто с помощью именно этих идей и разгадываются руководящие линии «православной философии».
В эпоху 60-70-80-х годов, которой мы сейчас заняты, выступает целый ряд ярких и оригинальных умов, трудящихся над задачей вывести из «духа» Православия основы для философии. Мы все еще на пороге подлинных систем не по отсутствию самого замысла построения системы, а по различным, большей частью внешним причинам, мешающим развернуть в систематической форме интуиции и построения. Но семена того, что мы найдем в ряде систем в последующую эпоху, всходят впервые в 60-е годы и даже раньше.
Без особой натяжки мы можем разделить мыслителей, к которым мы ныне переходим, на две группы. Первую мы объединяем вокруг идеи «почвенничества», хотя и поблекшей скоро, но ставшей одно время лозунгом целого течения, - сюда мы относим Аполлона Григорьева, Н. Н. Страхова, Ф. М. Достоевского. Ко второй группе, в которой христианские начала осложнены (хотя и по-разному) прививками «натурализма», мы относим К. Леонтьева и В. В. Розанова. Нужно было бы особую главу посвятить философским течениям русской поэзии этого времени (Тютчев, Алексей Толстой, Фет и др.), но мы рассчитываем сделать это в другой работе.
Обратимся к «почвенникам», и прежде всего к А. А. Григорьеву.
2. Аполлон Александрович Григорьев1 родился в Москве в 1822 году в семье небогатой, но культурной. После домашнего воспитания2, столь красочно описанного им самим в его автобиографии, А. Григорьев поступает в Московский университет, который кончает в 1842 году. В эти годы Григорьев увлекается Гегелем, принимает участие в студенческих кружках, погружается в романтическую литературу3; несколько лет жил он с А. А. Фетом, одним из крупнейших русских поэтов. По окончании университета А. Григорьев служил в университете (в библиотеке), - несколько позднее он входит в редакцию «Москвитянина», - это был старый журнал, который вел проф. Погодин, один из талантливых, но второстепенных (по своей хронической грубоватости в мышлении и в писаниях) славянофилов. В новой («молодой») редакции «Москвитянина» Погодин оставался только издателем, а в состав редакции входили такие талантливые писатели, как А. Н. Островский, такие разносторонне образованные люди, как Эдельсон, известный церковный деятель Т. И. Филиппов, писатели: Писемский, Потехин и др. Эта молодая редакция, только примыкавшая к славянофилам, стояла за развитие «самобытной» русской культуры. Это было новое направление, уже свободное от антизападничества, видевшее своего вдохновителя в А. Островском, в своих драмах рисовавшем русский купеческий, отчасти мещанский, отчасти народный быт, - в этих драмах для кружка «Москвитянина» было как бы откровение русской мощи, не проявленных, но могучих сил русской души. Сам Ап. Григорьев, еще недавно переживший влияние Гегеля, а ныне все более увлекавшийся Шеллингом, считает, что его поколение стояло «между трансценденталистами (то есть чистыми шеллингианцами. - В. З.) и нигилистами»4 (появившимися позже под влиянием материализма). Григорьев действительно склонен был отрицать трансцендентализм во имя психологизма (это была эпоха кратковременного влияния в России Бенеке), но «трансцендентальная закваска», как выражается Григорьев5, у него, конечно, осталась. Определяющим влиянием была внутренняя связь у Григорьева с романтизмом, с его ощущением глубины и таинственности в природе и в человеке. Но в «молодой редакции» «Москвитянина» к этому присоединилось «восстановление в душе новой, или, лучше сказать, обновленной веры в грунт, в почву, в народ, - присоединилось воссоздание в уме и в сердце всего непосредственного». В культе «почвы» этот неожиданно воскресший, или, лучше сказать, проросший культ «непосредственности» (Якоби) играет решающую роль - его мы найдем и у Достоевского. А у Григорьева, как он сам красочно описывает6, - из увлечения всем тем, что несло с собой отречение от искусственной и лживой внешней жизни во имя ее скрытой, но бесконечно глубокой «непосредственности», возникали совсем новые переживания. Именно в это время он становится «искателем Абсолюта», как он о себе говорил позднее, - перед душой его раскрывались «громадные миры, связанные целостью»7, складывались его основные идеи, видение «органической целостности» в бы- тии в целом и во всех его живых проявлениях8, и, наконец, как свидетельствует Фет, живший в это время с А. Григорьевым, вспыхивает религиозное чувство. В этом религиозном пробуждении момент национальный, а отчасти эстетический9, играет очень большую роль; Православие, которое становится дорогим Григорьеву, неотделимо для него от русской стихии. Он написал однажды такие любопытные строки: «Под Православием я разумею стихийно историческое начало, которому суждено жить и дать новые формы жизни»10. Нужно сопоставить это с другим утверждением Григорьева: «Все идеальное есть не что иное, как аромат и цвет реального»11, - чтобы почувствовать момент натурализма в религиозном сознании его. Этот момент был и в основной концепции Шеллинга, а также и того крыла в романтизме, которое было охвачено его влиянием. Для Григорьева религиозная сфера есть именно драгоценнейшая сторона реальности, ее «аромат и цвет», - здесь нотка имманентизма бесспорна. Правда, мы найдем у него и такие строки: «С чего бы я ни начинал, я всегда приду к одному - к глубокой, мучительной потребности верить в идеал и в jenseits»12. Недаром (и справедливо) А. Григорьев считал себя искателем Абсолютного, но ведь и Гегель был, в подлинном смысле слова, «искателем Абсолютного», но это Абсолютное для него - имманентно бытию. Эта закваска имманентизма, столь сильно пронизывающая романтические течения и на Западе, и в России, была, быть может, у Григорьева отзвуком раннего увлечения Гегелем. Но мы увидим дальше, что в так называемом почвенничестве вообще очень силен момент «христианского натурализма»13 (особенно у Достоевского, см. дальше). Сочетание имманентизма и стремления «к идеалу», к Jenseits, и у Григорьева, и у Достоевского становится возможным на почве эстетических идей.
Во всяком случае, участие в «молодой редакции» «Москвитянина» связывает теснее мысль Григорьева с Православием. Характерно его сильное увлечение статьями архим. Бухарева, в которых (см. об этом выше) так сильно выражено приятие мира и истории православным сознанием. В 1857 году
Григорьев воспользовался предложением уехать за границу (в качестве домашнего учителя) - его тяготила Москва, где он пережил тяжелую неудачу в личной жизни. Возвратившись в Россию, Григорьев получает приглашение писать в журнале «Время» (его издавали братья Достоевские); как раз доктрина «почвенничества» уже совершенно кристаллизовалась в редакции этого журнала, для которого Григорьев был чрезвычайно желанным сотрудником. Но отношения с редакцией очень скоро испортились14; Григорьев уехал в Оренбург и занял место преподавателя в кадетском корпусе. В Оренбурге же он и скончался 42-х лет (1864-й год).
3. Григорьев был, прежде всего и больше всего, литературным критиком, но к философии он имел постоянное влечение. От Гегеля перейдя к Шеллингу, Григорьев оставался, все же, оригинальным в своих исканиях; его участие в выработке идеологии «почвенничества», бесспорно, очень значительно.
Усвоив от Гегеля вкус к философскому осмыслению мира в целом, Григорьев остался чужд его логизму. «Для меня жизнь есть нечто таинственное, - писал он в одной из поздних статей15, - то есть нечто неисчерпаемое, необъятная ширь, в которой нередко исчезает, как волна в океане, логический вывод». Эта сверхлогичность жизни привела Григорьева к отвержению гегелевского рационализма, - он говорил о своей «глубокой вражде ко всему, что вырастает из голо-логического процесса»16. «Логическое бытие законов несомненно, - писал он в другом месте17, - мировая работа по этим отвлеченным законам идет совершенно правильно, да идет-то она так в чисто логическом мире... в котором нет неисчерпаемого творчества жизни». В Шеллинге, по восприятию Григорьева, был «разбит кумир отвлеченного духа человечества и его развития». В одном письме к Страхову Григорьев писал о «таинственной и неопределенной безъязычности ощущений», то есть о внелогической полноте непосредственного сознания.
Мы уже упоминали, что у Григорьева есть особый культ «непосредственности», которая шире и полнее того, что из нее же извлечет логическое сознание. Это все очень роднит фило- софскую позицию Григорьева со взглядами Киреевского (которого очень высоко чтил он и считал «великим философом»). У Шеллинга Григорьев особенно поклонялся его учению об «интеллектуальной интуиции», как непосредственном приобщении к сверхчувственному миру, - и от того же Шеллинга Григорьев воспринял его идеи об искусстве. «Художество одно вносит в мир новое, органическое», - уверяет Григорьев18. Припомним уже приведенные выше слова: «все идеальное есть аромат и цвет реального»19, - и поскольку в искусстве мы имеем конкретное единство идеального и реального, постольку лишь в нем мы имеем подлинное творчество самой жизни. Наука овладевает идеальным составом бытия, но отрываясь уже от живой реальности; вот почему искусство выше науки. «Как скоро знание вызреет до жизненной полноты, - пишет Григорьев - оно стремится принять художественные формы»20. Совсем в духе Шеллинга, Григорьев уверен, что «одно искусство воплощает в своих созданиях то, что неведомо присутствует в воздухе эпохи»21, - отсюда основная идея в философии искусства у Григорьева об «органической» связи созданий искусства со всей эпохой, с историческим процессом. «Я верю вместе с Шеллингом, - читаем в другом месте у него22, - что бессознательность придает произведениям творчества их неисследи- мую глубину». Из этого и вытекало «почвенничество» у Ап. Григорьева: «Почва, это есть глубина народной жизни, таинственная сторона» исторического движения. Весь пафос «самобытности» направлен у него на это погружение в глубину народности; Григорьеву поэтому чуждо разногласие западников и славянофилов23, он ищет новой историософской концепции24. В этой новой концепции тайна русской народности раскрывается в Православии. «Жизнь истощилась, - писал он25, - и начинается уже новая, - она пойдет от Православия: в этой силе новый мир»26. Он отвергает «цинический атеизм» Герцена («в Православии не rehabilitation de la chair, - писал он против известных нам слов Герцена, восхищавшегося Сен-Симоном, - а торжество души»), увлекается архим. Ф. Бухаревым. Совсем не прав Флоровский, когда пишет: «Именно от Григорьева идет в русском мировоззрении эстетическое перетолкование Православия, которое потом так остро у Леонтьева27. Центр тяжести у Григорьева лежит не в самой по себе эстетике, а в апологии той «непосредственности», которая жива лишь в органической цельности бытия, в «почве». Православие было для Григорьева выявлением именно глубины русского духа, - и отсюда та струнка «христианского натурализма», о которой мы уже упоминали и которая развернется со всей силой у Достоевского.
Построения Ап. Григорьева намечают высшую точку в развитии эстетического гуманизма в русской мысли. Как истинный романтик, Григорьев верит в существенное единство красоты и добра, искусства и нравственности28, но в этой позиции и религиозное сознание (для многих русских мыслителей) не расходится с секулярным сознанием. Высшая ценность искусства, его «теургическая» функция (см. дальше у Достоевского, см. также выше у Гоголя) признается обоими враждующими направлениями русской мысли, но, конечно, смысл этого возвеличения красоты у них разный. Григорьев же больше всего внес в русскую мысль не своим романтизмом, не преклонением перед искусством, а философией «почвенности», исканием «непосредственности» через восстановление «органической цельности» в созерцании мира и в историческом творчестве.
Переходим к Н. Н. Страхову.
4. Николай Николаевич Страхов29 (1828-1896) родился в семье священника, учился в Духовной семинарии, по окончании которой поступил в Петербургский университет на физико-математический факультет. За недостатком средств не мог окончить университетского курса и перешел в Педагогический институт. По окончании его (1851 год) занялся преподаванием естественных наук (сначала в Одессе, потом в Петербурге), но в 1861 году бросил преподавательскую работу и целиком отдался журнальной и литературной деятельности. На этом пути близко сошелся с Достоевским, как постоянный сотрудник в журналах, которые издавал последний: несколь- ко позже Страхов стал горячим поклонником Л. Н. Толстого, близким другом которого оставался до конца жизни. Как свидетельствует интереснейшая переписка Страхова с Толстым, он, несомненно, находился под влиянием последнего. В 1873 г. Страхов снова стал служить - сначала в Публичной библиотеке, а потом в Ученом комитете при Министерстве народного просвещения.
Страхов писал очень много30, - притом по самым различным вопросам. Он рано выделился, как литературный критик, статьи которого о русской литературе не потеряли своей ценности и доныне. Очень важен ряд статей (собранных в две книги) на тему: «Борьба с Западом в русской литературе». Много писал Страхов на чисто научные темы - особенно важна его книга «Мир, как целое», а также книги его по вопросам психологии и философской антропологии и чистой философии. Отметим, наконец, и статьи его по вопросам философии истории.
Эта широта и разносторонность трудов Страхова делает его настоящим энциклопедистом, но на творчестве его лежит печать «недоговоренности», как выразился его горячий поклонник В. В. Розанов; отсутствие цельности и незавершенность построений всегда очень мешали должной оценке творчества Страхова, создавали постоянно недоразумения вокруг него. Так, например, Вл. Соловьев (правда, в пылу полемики) упрекал Страхова в «равнодушии к истине»31. Это, конечно, совершенно неверно, но вот что, например, писал Розанов в своей прекрасной статье, посвященной Страхову32: «Следя за направлением мысли Страхова... мы открываем две идеи, которые, не будучи центром, стоят близко к нему, - самого же центра он почти никогда не касается словом». Этой центральной темой внутренней работы Страхова Розанов считает религиозную проблему, но это есть догадка, гипотеза, не бесспорный факт. Впрочем, если читать переписку Страхова с Толстым (ее не мог знать Розанов, когда писал свою статью), тогда гипотеза Розанова представляется очень близкой к действительности. Самое поклонение Толстому, полное какого-то восторженного чувства, связано, несомненно, с тем, что было основным и центральным во внутреннем мире Страхова, - а в Толстом Страхов больше всего дорожил его этическим мистицизмом. Как и Толстой, Страхов без конца дорожил свободой мысли, по-видимому, разделял с Толстым его свободное отношение к Церкви, но вместе с тем глубоко носил в сердце своем чувство Бога. Однажды он упрекнул русских мыслителей в том, что они «не умеют понимать богословский характер главнейших немецких мыслителей» (ср. с этим анализы немецкой философии у С. Булгакова в его книге «Tragodie d. Philosophie»). В одном письме к Толстому Страхов пишет, что «Гегель был чистейший мистик»33. Все это характерно для понимания Страхова.
Поскольку Страхов высказался в своих книгах и статьях, в нем постоянно мы находим двойственность в его интересах, в подходе к темам философии. С одной стороны, он строит систему «рационального естествознания» (см. особенно книгу «Мир, как целое»), является, на первый взгляд, настойчивым защитником гегелианства в отношении к научному познаванию, с другой стороны (в той же книге), Страхов признает, что «человек постоянно почему-то враждует против рационализма», тут же он замечает, что «источник этого недовольства заключается не в уме, а в каких-то других требованиях человеческой души». Но это не только антиномия ума и сердца, - в самом уме для Страхова открывается правда (хотя и частичная) иррационализма. Ярче всего это сказывается в историософских высказываниях Страхова, в его суждениях о западной культуре. По существу, Страхов осуждает в ней систему секуляризма, как попытку чисто рационально понять тайну истории. Он писал («Борьба с Западом...»)34: «европейское просвещение - это могущественный рационализм, великое развитие отвлеченной мысли». А о внутренней недостаточности и затруднениях рационализма он так писал (в книге «О вечных истинах»): «Никакого выхода из рационализма не может существовать внутри самого рационализма». Будучи строгим защитником Гегеля в теории научного зна- ния35, Страхов отказывается от рационализма в оценке культуры, увлекается идеями Ап. Григорьева, становится в ряды «почвенников» с их воспеванием «бессознательного» момента в историческом процессе. В эпоху увлечения Толстым Страхов настолько далеко заходит в иррационализме, что пишет Толстому: «Яуже отрекся от Гегеля»36; он переходит к метафизическому волюнтаризму Шопенгауэра, которого уже настолько воспринимает вне рациональной его стороны, что даже пишет (Толстому): «Я научился понимать религию только у Шопенгауэра»37. Правда, он признавался, что когда писал книгу «Мир, как целое», то был тогда «пантеистом», и тут же добавляет (все это в письме к Толстому)38: «Нам неизвестна другая наука, кроме науки пантеистической». Эта религиозная окраска науки не давала еще, очевидно, понимания религии, - ее принес Шопенгауэр; однако религиозное сознание Страхова, в сущности, проникается мистическими идеями Толстого. Насколько они близки ему, видно, например, из таких слов: «Всякая жизнь, - читаем в одном его письме к Толстому, - происходит от Бога... В нашем сознании сознает себя то вечное духовное начало, в котором - корень всякого бытия. Все от Бога исходит и к Богу ведет, и в Боге завершается»39. «Я теперь отрицаю, - читаем в другом письме40, - что ум руководит историей, что она есть развитие идеи». Это уже чистый историософский иррационализм; в духе толстовского импер- сонализма вырываются у Страхова слова о «непонятности» и «дикости» личного бессмертия41.
Если западная культура есть «торжество рационализма», то отвержение рационализма лишь усилило культ русской самобытности у Страхова. Он становится горячим и страстным защитником идей Н. Я. Данилевского (в книге последнего «Россия и Европа») о различии культурно- исторических типов, его теперь уже «возмущают» разговоры «о могучем развитии европейской науки». Почвенничество у Страхова завершается в борьбе против всего строя западного секуляризма и в безоговорочном следовании религиозно- мистическому пониманию культуры у Толстого.
Отметим некоторые подробности в построениях Страхова.
5. Интересны прежде всего (из раннего периода его творчества) его космологические идеи, в частности, его антропоцентризм.
«Мир, - пишет Страхов (в книге «Мир, как целое»), - есть связное целое, - в нем нет ничего, "самого по себе" существующего». Эта концепция мира не совпадает ни с тем, что позднее раскрылось в софиологической метафизике (у Вл. Соловьева и его «школы»), ни с тем «биоцентрическим» пониманием мира, какое мы видели у Пирогова. «Целостность» мира есть следствие того единства, по Страхову, которое он понимает в линиях трансцендентализма (по Гегелю). Но все же, если мир есть «целое», то, значит, в нем есть и центр, обусловливающий «стяженность» мира. Но «вещественная» сторона мира, подчиняясь духу, создает формы органической жизни, - а «организм», по Страхову, есть категория не субстанциальная, а актуальная, - в «организме» надо видеть процесс, благодаря которому духовное начало, «выделяясь», овладевает через организм веществом. Таким образом, центральной сферой в мире является человек, этот «узел мироздания, его величайшая загадка, но и разгадка его». «Действуя на человека, природа возбуждает и обнаруживает скрытую сущность его... а человек постоянно ищет выхода из этого целого, стремится разорвать связи, соединяющие его с этим миром». Иерархически увенчивая природу, будучи ее живым центром, человек раскрывает (в своем центробежном отрывании себя от мира) и загадку мира, его тайну. Ключ к этой тайне уже за пределами мира - в Абсолюте.
Но это центральное положение человека в природном бытии, если оно не будет истолковано религиозно, ведет к растворению человека в природе. Вне религиозного метафизического антропоцентризма загадка человека неразрешима, бытие человека лишается того, для чего шла природа в его развитии, - лишается «смысла»: драгоценнейшие движения его души превращаются в игру воображения... В этих соображениях Страхова, как справедливо указал Чижевский42, мы видим борьбу против «просвещенства». В этом «романтизме» Страхова, который не хочет продать человеческого первородства за мнимые достижения науки, - причина его борьбы с рационализмом западной культуры, с секулярными ее тенденциями; в этом же причина его преклонения перед Толстым в его поисках религиозного обоснования и осмысления культуры. Но Страхов стоит все же лишь на полпути к этому; его мистицизм, впервые прорвавшийся в «почвенности», уживался в нем все же с остатками рационализма. Так Страхов и в самом себе «недоговорил» того, что было «центром» его исканий...
Все было ярче, глубже, но еще больше полно антиномий у главного идеолога «почвенности» - Ф. М. Достоевского.
6. Федор Михайлович Достоевский (1821-1881)43 принадлежит столько же литературе, сколько и философии. Ни в чем это не выражается с большей яркостью, как в том, что он доныне вдохновляет философскую мысль. Комментаторы Достоевского продолжают реконструировать его идеи, - и самое разнообразие этих комментарий зависит не от какой-либо неясности у Достоевского в выражении его идеи, а, наоборот, от сложности и глубины их. Конечно, Достоевский не является философом в обычном и банальном смысле слова, - у него нет ни одного чисто философского сочинения. Он мыслит как художник, - диалектика идей воплощается у него в столкновениях и встречах различных «героев». Высказывания этих героев, часто имеющие самостоятельную идейную ценность, не могут быть отрываемы от их личности, - так, Раскольников, независимо от его идеи, сам по себе, как личность, останавливает на себе внимание: его нельзя отделить от его идеи, а идеи нельзя отделить от того, что он переживает... Во всяком случае, Достоевский принадлежит русской - и даже больше - мировой философии.
Творчество Достоевского сосредоточено вокруг вопросов философии духа, - это темы антропологии, философии истории, этики, философии религии. В этой области обилие и глубина идей у Достоевского поразительны, - он принадлежит к тем творческим умам, которые страдают от изобилия, а не от недостатка идей. Не получив систематического философского образования, Достоевский очень много читал, впитывая в себя чужие идеи и откликаясь на них в своих размышлениях. Поскольку он пробовал выйти за пределы чисто художественного творчества (а в нем, несомненно, был огромный дар и темперамент публициста), он все равно оставался мыслителем и художником одновременно всюду. Его «Дневник писателя», оригинальный по своему стилю, постоянно заполнен чисто художественными этюдами.
Остановимся на его биографии.
Федор Михайлович Достоевский родился в семье военного врача, жившего в Москве. Детство его протекало в благоприятной обстановке; приведем собственные слова Достоевского: «Я происходил из семейства русского и благочестивого... Мы в семействе нашем знали Евангелие чуть ли не с первого года; мне было всего лишь десять лет, когда я знал почти все главные эпизоды русской истории». По окончании «подготовительного» училища Достоевский, вместе со старшим братом, поступил в Военно-инженерное училище (в Петербурге). В эти годы в его семье произошла тяжелая драма - его отец был убит крестьянами его деревни (мстившими ему за свирепость). «Семейное предание гласит, - пишет по этому поводу дочь Достоевского44, - что с Достоевским при первом известии о смерти отца сделался первый припадок эпилепсии». В годы пребывания в Инженерном училище Достоевский свел дружбу с неким И. Н. Шидловским45, «романтиком, обратившимся (позже) на путь религиозных исканий» (по характеристике его биографа), имевшим несомненное влияние на Достоевского. «Читая с ним (то есть с Шидловским) Шиллера, - писал Достоевский брату, - я поверял на нем и благородного, пламенного Дон-Карлоса, и маркиза Позу... имя Шиллера стало мне родным, каким-то волшебным звуком, вызывающим столько мечтаний...»46. В эти годы Достоевский жадно впитывает в себя влияния романтической поэзии (между прочим, Victor Hugo)47.
В 1843 году Достоевский кончил офицерские классы Инженерного училища, получил место в инженерном ведомстве, но недолго оставался на службе и скоро вышел в отставку. Жил он все время очень бедно и даже когда получал из дому довольно значительные суммы, очень быстро эти деньги у него расходились. В 1845 году он печатает свое первое произведение «Бедные люди», сразу выдвинувшее его в первоклассные писатели48. С этого времени Достоевский с упоением отдается литературной деятельности, - впрочем, следующие за «Бедными людьми» произведения вызвали у его почитателей разочарование и недоумение.
В это же время в жизни Достоевского назревает крупное событие - его сближение с кружком Петрашевского, приведшее позже к ссылке на каторжные работы в Сибирь. В жизни Достоевского это было настоящим переломом, - во втором периоде творчества (открывшемся «Записками из Мертвого дома», 1855) мы встречаем уже иной строй мысли, новое, трагическое восприятие жизни. Надо иметь в виду, что еще после появления в печати «Бедных людей» у Достоевского его прежний романтизм сильно накренился в сторону социализма; особенно сильно было в это время влияние Жорж Занд и французского утопического социализма49. Этот ранний социализм Достоевского надо считать очень важным, а отчасти даже решающим, фактором в духовных исканиях его: социализм этот был не чем иным, как тем самым «этическим имма- нентизмом», который лежал и лежит в основе всякой теории прогресса, в том числе и той философии жизни, которую мы видели у Толстого. Это есть вера в основное и «естественное» добро человеческой природы, в «естественную» возможность подлинного и всецелого «счастья», устрояемого «естественными» же путями. Это есть прямое и решительное отвержение учения о «радикальном зле» человеческой природы, говоря терминами Канта, - отвержение доктрины первородного греха и доктрины искупления и спасения, во Христе принесенного людям. В отношении к духовным исканиям Достоевского, весь этот строй мысли следовало бы называть «хри- стианским натурализмом», возлагающим все надежды на то христианское озарение человека, которое вошло в мир через Боговоплощение и нашло свое высшее выражение в Преображении Спасителя. Это есть христианство без Голгофы, христианство лишь Вифлеема и Фавора. Конечно, это есть своеобразное, христиански отраженное сочетание руссоизма и шиллерианства, - это есть вера в «естество» и признание природного, хотя бы и скрытого под внешними наслоениями благородства, скрытой «святыни» человеческой души или, как выражается Достоевский в статье, посвященной Жорж Занд, признание «совершенства души человеческой»50.
Идеалистически окрашенный социализм и связал Достоевского с «петрашевцами»51. «Я уже в 1846 году был посвящен (Белинским), - писал Достоевский в Дневнике52, - во всю "правду" грядущего "обновленного мира" и во всю "святость будущего коммунистического общества"». «Я страстно принял тогда все это учение», - вспоминает Достоевский в другом месте ту же эпоху53. Как увидим дальше, Достоевский всю жизнь не отходил от этого «христианского натурализма» и веры в скрытое, не явленное, но подлинное «совершенство» человеческой натуры, - это один из двух центров его духовного мира. Во всяком случае, участие в кружке «петрашевцев» закончилось для Достоевского печально, - он был арестован, присужден к ссылке на каторгу на четыре года. Однако первоначально было сообщено Достоевскому (как и другим), что они присуждены к смертной казни. Осужденных привезли на площадь, сделали все приготовления к казни (расстрелу), но когда все было готово, тогда было объявлено, что все помилованы, что смертная казнь заменена каторгой... Близость к смерти не могла не потрясти Достоевского54, - но это потрясение было только вступлением ко всему тому страшному, что пришлось пережить на каторге. Здесь-то и совершился глубокий внутренний и идейный перелом в Достоевском, который определил все его дальнейшие духовные искания.
После освобождения от каторги Достоевский пробыл еще несколько лет в Сибири и здесь он женился, снова вер- нулся к литературной работе (здесь были написаны «Записки из Мертвого дома», ряд рассказов), через несколько лет ему было, наконец, разрешено вернуться в Европейскую Россию (в 1859 году) - сначала в г. Тверь, а через несколько месяцев - в Петербург. В 1861 году он вместе со старшим братом стал издавать журнал «Время», программа которого заключалась в развитии новой идеологии «почвенничества» и в упразднении распри западников и славянофилов. В объявлении о подписке на журнал было сказано55: «Мы убедились, наконец, что мы тоже отдельная национальность, в высшей степени самобытная, и что наша задача - создать себе форму, нашу собственную, родную, взятую из почвы нашей». «Мы предугадываем, что... русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, какие развивает Европа». Главными сотрудниками журнала «Время» были братья Достоевские, Ап. Григорьев, Н. Н. Страхов. В 1863 году за статью Страхова, посвященную польскому вопросу и написанную в либеральном духе, журнал был закрыт, но через год брату Достоевского было разрешено издание журнала под новым названием. Действительно, в 1864 году Достоевские стали издавать журнал «Эпоха», но денежные затруднения, созданные раньше закрытием журнала «Время», были столь сильны, что пришлось прекратить издание «Эпохи». Значение этого периода в развитии творчества Достоевского заключалось в том, что в нем проявился вкус к публицистической форме творчества. Достоевский создал свой особенный стиль публицистики (его унаследовал больше других Розанов), - и, например, «Дневник писателя» (который он издавал в последние годы жизни) остается до сих пор драгоценным материалом для изучения идей Достоевского. Несмотря на близость к текущей жизни, «Дневник писателя» сохраняет свою значительность и сейчас по богатству идей и по глубине анализов. Мысль Достоевского часто достигает здесь предельной четкости и выразительности.
Но, конечно, главной формой творчества в этот (т.е. после каторги) период было литературное творчество. Начиная с первоклассного произведения «Преступление и наказание»,
Достоевский пишет романы один за другим - «Идиот», «Подросток», «Бесы» и, наконец, «Братья Карамазовы». Сейчас уже известны широкие и философски значительные первые замыслы указанных произведений, - и тщательный анализ разных редакций их доказывает, как много вкладывал Достоевский в свое художественное творчество. Много раз уже указывалось, что под «эмпирической» тканью во всех этих произведениях есть еще иной план, который, вслед за Вяч. Ивановым56, часто называют «метафизическим». Действительно, в главных «героях» Достоевского перед нами не только живая, конкретная личность, но в ее судьбе, во внутреннем логосе и диалектике ее развития Достоевским прослеживается диалектика той или иной идеи. Философское, идейное творчество Достоевского искало своего выражения в художественном творчестве57, - и мощь художественного дарования его в том и сказалась, что он в эмпирическом рисунке следует чисто художественному чутью и не подгоняет художественного творчества под свои идеи (как это мы постоянно, например, находим у Толстого).
Примечательнейшим фактом в жизни Достоевского было его выступление на так называемом «Пушкинским празднике» (май 1880 года), когда освящали памятник Пушкину в Москве. Все русские писатели (кроме Л. Толстого) приехали на этот праздник, который был действительно праздником литературы как таковой. Все речи до Достоевского были интересными и восхищали слушателей, но когда Достоевский произнес свою речь, впечатление было столь велико, что в общем подъеме и возбуждении казались исчезнувшими все прежние идейные разногласия. Они как бы потонули, растворились, чтобы слиться в новом энтузиазме «всечеловеческой» идеи, которую с таким необыкновенным подъемом провозгласил Достоевский. Позднее в различных журналах началась острая критика этой речи, но она если и не начала никакой новой эпохи в русской идейной жизни, то сама по себе является действительно замечательной. А в творчестве Достоевского она означает, в сущности, возврат к той позиции, которую Достоевский занимал в первое время после возвращения из Сибири. Увы, приближалась смерть, прервавшая творчество Достоевского в самом расцвете его таланта. В 1881 году его не стало... Смерть Достоевского поразила своей неожиданностью русское общество; искренняя и глубокая печаль охватила сердца всех. На похоронах Достоевского, принявших совершенно небывалый характер, приняли участие дети, студенчество, различные литературные, научные, общественные круги...
7. В основе всей идейной жизни, всех исканий и построений Достоевского были его религиозные искания. Достоевский всю жизнь оставался религиозной натурой, всю жизнь «мучился», по его выражению, мыслью о Боге. Поэтому в лице Достоевского больше, чем в лице кого-либо другого, мы имеем дело с философским творчеством, выраставшим в лоне религиозного сознания. Но вся исключительная значительность идейного творчества Достоевского заключалась как раз в том, что он с огромной силой и непревзойденной глубиной вскрывает религиозную проблематику в темах антропологии, этики, эстетики, историософии. Именно в осознании этих проблем с точки зрения религии и состояло то, о чем он говорил, что его «мучил Бог». В «записной книжке» Достоевского58 читаем: «И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла». Но эти сомнения рождались из глубин самого религиозного сознания; все они связаны с одной и той же темой - о взаимоотношении и связи Бога и мира. У Достоевского никогда не было сомнений в бытии Бога, но перед ним всегда вставал (и в разные периоды по-разному решался) вопрос о том, что следует из бытия Божия для мира, для человека и его исторического действова- ния. Возможно ли религиозное (во Христе) восприятие и участие в ней культуры? Человек, каков он в действительности есть, его деятельность и искания могут ли быть религиозно оправданы и осмыслены? Зло в человеке, зло в истории, мировые страдания могут ли быть религиозно оправданы и приняты? Если угодно, можно все это рассматривать как различные выражения проблемы теодицеи. Не только «Бог мучил» всю жизнь Достоевского, но он и всю жизнь боролся с Богом, - и этот интимный религиозный процесс и лежал в основе диалектики всего духовного процесса в нем.
Но Достоевский не со стороны, а изнутри носил в себе всю проблематику культуры, все ее мечты и идеалы, ее вдохновения и радости, ее правду и неправду. Внутренней разнородности христианства и культуры Достоевский никогда не утверждал, наоборот, в нем была всегда глубочайшая уверенность в возможности их подлинного сочетания. Поэтому мы не найдем у него нигде той вражды к культуре, какую, например, мы видели у Толстого. Но с тем большей силой Достоевский отталкивался от секуляризма - от разъединения Церкви и культуры, от радикального индивидуализма («обособления», как любил он выражаться), от «атеистической» культуры современности. Секуляризм и был для Достоевского скрытым, а чаще - явным атеизмом.
Когда Достоевский увлекся социализмом, то он «страстно» принял его59, но и тогда он не отделял этой «страстной» веры в осуществление правды на земле от веры во Христа. Он потому и ушел вскоре от Белинского (за которым, по его собственному признанию, сначала «страстно» следовал), что Белинский «ругал» Христа. Без преувеличения можно сказать, что увлечение социализмом было связано у Достоевского с его религиозными исканиями. Правда, в дальнейшем мысль Достоевского все время движется в линиях антиномизма, его положительные построения имеют рядом с собой острые и решительные отрицания, но такова уже сила и высота мысли его. Редко кто из русских мыслителей так чувствовал диалектические зигзаги в движении идеи... Но и антиномизм Достоевского коренился в его религиозном же сознании и вне этого религиозного сознания невозможно даже надлежаще оценить антиномизм в его основаниях у Достоевского.
Во всяком случае, раннее увлечение социализмом вплотную подвело религиозное сознание Достоевского к основным проблемам культуры. И здесь же надо искать ключа и к тому, что я назвал выше «христианским натурализмом» (см.
выше об этом) Достоевского - к вере в добро в человеке, в его «естество». В довольно позднем отрывке (Дневник за 1877 год) Достоевский писал: «Величайшая красота человека... величайшая чистота его... обращаются ни во что, проходят без пользы человечеству... единственно потому, что всем этим дарам не хватило гения, чтобы управить этим богатством». В этих словах очень ясно выражен один полюс в основной историософской антиномии у Достоевского - вера в «естество», его скрытую «святыню», но и признание, что для плодотворного действия этой «святыни» не хватает «умения» «управить» ее богатством. Мы еще вернемся к этой теме при систематическом анализе философских идей Достоевского, - сейчас нам нужно указать на то, что мысль его не удержалась на позиции христианского натурализма и с исключительной глубиной приблизилась к противоположному тезису о внутренней двусмысленности человеческого естества, даже двусмысленности красоты, к учению о трагизме «естественной» свободы, уводящей человека к преступлению, и т.д. Неверно утверждать, как это делает, например, Шестов60, что у Достоевского после каторги произошло полное перерождение его прежних взглядов, что «от прошлых убеждений у Достоевского не осталось и следа». Наоборот, его мысль до конца дней движется в линиях антиномизма, - в частности, христианский натурализм, с одной стороны, и неверие в «естество», с другой, продолжают все время жить в нем, так и не найдя завершающего, целостного синтеза. Почвенничество (как одно из проявлений христианского натурализма) и в то же время высокий идеал вселенского христианства, переступающего границы народности; страстная защита личности, этический персонализм в высшем и напряженнейшем его выражении, - и рядом разоблачения «человека из подполья»; вера в то, что «красота спасет мир», а рядом горькое раздумье о том, что «красота, это - страшная и ужасная вещь», - все эти антиномии не ослабевают, а, наоборот, все больше заостряются к концу жизни Достоевского. И все это было имманентной диалектикой религиозного сознания Достоевского. Вся философская значительность Досто- евского, все его идейное влияние в истории русской мысли в том и заключались, что он с изумительной силой и глубиной раскрыл проблематику религиозного подхода к теме культуры. Историософская установка в этом смысле доминирует над всей мыслью Достоевского, - и его глубочайшие прозрения в вопросах антропологии, этики, эстетики всегда были внутренне координированы с его историософскими размышлениями.
Обратимся к систематическому анализу идей Достоев-
ского61.
8. Философское творчество Достоевского имеет не одну, а несколько исходных точек, но наиболее важной и даже определяющей для него была тема о человеке. Вместе со всей русской мыслью Достоевский - антропоцентричен, а его философское мировоззрение есть прежде всего персонализм, окрашенный, правда, чисто этически, но зато и достигающий в этой окраске необычайной силы и глубины. Нет для Достоевского ничего дороже и значительнее человека, хотя, быть может, нет и ничего страшнее человека62. Человек - загадочен, соткан из противоречий, но он является в то же время - в лице самого даже ничтожного человека - абсолютной ценностью. Поистине - не столько Бог мучал Достоевского, сколько мучал его человек, - в его реальности и в его глубине, в его роковых, преступных и в его светлых, добрых движениях. Обычно - и справедливо, конечно, - прославляют то, что Достоевский с непревзойденной силой раскрыл «темную» сторону в человеке, силы разрушения и беспредельного эгоизма, его страшный аморализм, таящийся в глубине души. Да, это верно. Антропология Достоевского прежде всего посвящена «подполью» в человеке. Было бы, однако, очень односторонне не обращать внимания на то, с какой глубиной вскрывает Достоевский и светлые силы души63, диалектику добра в ней. В этом отношении Достоевский, конечно, примыкает к исконной христианской (то есть святоотеческой) антропологии64; Бердяев совершенно не прав, утверждая65, что «антропология Достоевского отличается от антропологии святоотеческой». Не только грех, порочность, эгоизм, вообще «демоническая» стихия в человеке вскрыты у
Достоевского с небывалой силой, но не менее глубоко вскрыты движения правды и добра в человеческой душе, «ангельское» начало в нем. В том-то и сила и значительность антропологического антиномизма у Достоевского, что оба члена антиномии даны у него в высшей своей форме.
Мы назвали персонализм Достоевского этическим, - и это значит, прежде всего, что ценность и неразложимость человеческого существа связаны не с его «цветением», не с его высшими творческими достижениями, - они присущи и маленькому ребеночку, еще беспомощному и бессильному, еще не могущему ничем себя проявить66. Персонализм Достоевского относится к онтологии, а не к психологии человека, - к его существу, а не к эмпирической реальности. Но самое восприятие человека у Достоевского внутренне пронизано этической категорией, - он не только описывает борьбу добра и зла в человеке, но он ищет ее в нем. Человек, конечно, включен в порядок природы, подчинен ее законам, но он может и должен быть независим от природы. Как раз в «Записках из подполья» с поразительной силой высказана эта независимость духа человеческого от природы67, - и там же провозглашается, что подлинная суть человека - в его свободе и только в ней. «Все-то дело человеческое, кажется, действительно в том только и состоит, чтобы человек поминутно доказывал себе, что он - человек, а не штифтик», - читаем в тех же «Записках из подполья». Это самоутверждение есть утверждение своей независимости от природы, - все достоинство человека в этом как раз и состоит.
Но именно потому подлинное в человеке и состоит лишь в его этической жизни - здесь, и только здесь человек есть по существу новое, высшее, несравнимое бытие. В этом смысле уже в «Записках из подполья» мы находим такой апофеоз человека, который превращает его если не в центр мира, то в важнейшее и драгоценнейшее явление. Достоевскому совершенно чужд и противен тот «антропологизм», который мы видели раньше у русских позитивистов и полупозитивистов (Чернышевский, Лавров, Кавелин, даже Михайловский), - он ближе всех к Герцену с его патетическим утверждением независимо- сти человеческого духа от природы. Натурализм в антропологии высмеян беспощадно Достоевским в «Записках из подполья», - и поэтому все его дальнейшее учение о человеке так глубоко отлично от тех (более поздних) учений, которые, сходясь с Достоевским в учении об аморализме в человеке, трактуют это в духе примитивного натурализма. Для Достоевского аморализм, скрытый в глубине человека, есть тоже апофеоз человека, - этот аморализм - явление духовного порядка, а не связан с биологическими процессами в человеке.
Но чем категоричнее это онтологическое превознесение человека, тем беспощаднее вскрывает Достоевский роковую неустроенность духа человеческого, его темные движения. Основная тайна человека в том и состоит, по Достоевскому, что он есть существо этическое, что он неизменно и непобедимо стоит всегда перед дилеммой добра и зла, от которой он не может никуда уйти: кто не идет путем добра, тот необходимо становится на путь зла. Эта этическая сущность человека, основная его этическая направленность есть не предвзятая идея у Достоевского, а вывод из его наблюдений над людьми.
Но здесь начинаются парадоксы, в которых раскрывается уже не только эта основная этическая сущность человека, но и вся проблематика человека. Прежде всего, с исключительной едкостью Достоевский высмеивает тот поверхностный интеллектуализм в понимании человека, который достиг наиболее плоского своего выражения в построениях утилитаризма. «Записки из подполья» в бессмертных страницах говорят о том, что «человек есть существо легкомысленное», действующее менее всего для собственной выгоды: «Когда, во все тысячелетия бывало, чтобы человек действовал из одной своей выгоды?» Представление о человеке, как существе рассудочном, а потому и благоразумном, есть чистая фикция, - «так как натура человеческая действует вся целиком, - всем, что в ней есть - сознательно и бессознательно». «Хотенье может, конечно, сходиться с рассудком... но очень часто и даже большей частью совершенно и упрямо разногласит с рассудком». «Я хочу жить, - продолжает свои замечания человек из подполья, - для того, чтобы удовлетворить всей моей способности жить, - а не для того, чтобы удовлетворить одной только моей рассудочной способности. Рассудок удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотение есть проявление всей человеческой жизни». Самое дорогое для человека - «свое собственное, вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя бы и дикий, каприз»; самое дорогое и важное для человека - «по своей глупой воле пожить», и потому «человек всегда и везде, где бы он ни был, любит действовать так, как он хочет, а вовсе не так, как повелевает ему разум и совесть». Психологический волюнтаризм переходит у Достоевского незаметно в иррационализм, в признание, что ключ к пониманию человека лежит глубже его сознания, его совести и разума, - в том «подполье», где он «сам». Этический персонализм Достоевского облекается в живую плоть действительности: «ядро» человека, его подлинная суть даны в его свободе, в его жажде и возможности его индивидуального самоутверждения («по своей глупой воле пожить»). Онтология человека определяется этой жаждой свободы, жаждой быть «самим собой», но именно потому, что Достоевский видит в свободе сокровенную суть человека, никто глубже его не заглядывал в тайну свободы, никто ярче его не вскрывал всю ее проблематику, ее «неустроенность». Бердяев справедливо подметил, что для Достоевского «в свободе подпольного человека заложено семя смерти». Если свобода дороже всего человеку, если в ней последняя его «суть», то она же оказывается бременем, снести которое слишком трудно. А с другой стороны, в нашем подполье, - а «подпольный» человек и есть как раз «естественный» человек, освободившийся от всякой традиции и условности, - в подполье нашем, по выражению Достоевского, ощущается смрад, обнажается внутренний хаос, злые, даже преступные, во всяком случае постыдные, ничтожные движения. Вот, например, Раскольников: разложив в работе разума все предписания традиционной морали, он стал вплотную перед соблазном, что «все позволено», и пошел на преступление. Мораль оказалась лишенной основания в глубине души, свобода обо- рачивается аморализмом; напомним, что и на каторге Раскольников долго не чувствовал никакого раскаяния. Поворот пришел позже, когда в нем расцвела любовь к Соне, а до этого в его свободе он не находил никакого вдохновения к моральному раздумью. Это вскрывает какую-то загадку в душе человека, вскрывает слепоту нашей свободы, поскольку она соединена только с голым разумом. Путь к добру не определяется одной свободой: он, конечно, иррационален, но только в смысле, что не разум движет к добру, а воля, силы духа. Оттого-то в свободе quand meme, оторванной от живых движений любви, и есть семя смерти. Почему именно смерти? Да потому, что человек не может по существу отойти от Добра, - и если, отдаваясь свободной игре страстей, он отходит от Добра, то у него начинается мучительная болезнь души. Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов по-разному, но все страдают от того, что заглушили в себе живое чувство Добра (то есть Бога), что остались сами с собой. Свобода, если она оставляет нас с самими собой, раскрывает лишь хаос в душе, обнажает темные и низшие движения, то есть превращает нас в рабов страстей, заставляет мучительно страдать... Это значит, что человек создан этическим существом и не может перестать быть им. С особенной силой и болью говорит Достоевский о том, что преступление совсем не означает природной аморальности, а, наоборот, свидетельствует (отрицательно) о том, что, отходя от Добра, человек теряет нечто, без чего ему жить нельзя. Еще в «Записках из Мертвого дома» он писал: «Сколько великих сил погибло здесь даром! Ведь надо уже все сказать: да, это был необыкновенный народ, может быть, самые даровитые, самые сильные из народа». Несомненно, что это были люди, наделенные не только большой силой, но и свободой - и свобода-то их и сорвала с путей «традиционной» морали и толкнула на преступление. Вот и семя смерти! В «Дневнике писателя» за последние годы68 Достоевский писал: «Зло таится в человеке глубже, чем предполагают обычно». Шестов69 напрасно видит в этом «реабилитацию подпольного человека», - наоборот, подчеркивая всю таинственность зла в человеческой душе, Достоевский показывает неустроенность человеческого духа или лучше - расстройство его, а вместе с тем, и невозможность для человеческого духа отойти от этической установки. «Семя смерти», заложенное в свободе, означает, что расстройство духа имеет корень не на поверхности, а именно в последней глубине духа, ибо нет ничего глубже в человеке его свободы.
Проблематика свободы в человеке есть вершина идей Достоевского в антропологии; свобода не есть последняя правда о человеке - эта правда определяется этическим началом в человеке, тем, к добру или злу идет человек в своей свободе. Оттого в свободе есть, может быть, «семя смерти» и саморазрушения, но она же может вознести человека на высоты преображения. Свобода открывает простор для демонизма в человеке, но она же может возвысить ангельское начало в нем. Есть диалектика зла в движениях свободы, но есть и диалектика добра в них. Не в том ли заключается смысл той потребности страдания, о которой любил говорить Достоевский, что через страдания (часто через грех) приходит в движение диалектика добра?
Эта сторона в антропологии Достоевского часто забывается или недостаточно оценивается, - между тем, в ней лежит ключ к объяснению той системы идей, которую мы характеризовали выше, как «христианский натурализм» у Достоевского. Приведенные мельком (в «Идиоте») слова о том, что «красота спасет мир», вскрывают эту своеобразную эстетическую утопию Достоевского. Все его сомнения в человеке, все обнажение хаоса и «семени смерти» в нем нейтрализуются у Достоевского убеждением, что в человеке таится великая сила, спасающая его и мир, - горе лишь в том, что человечество не умеет использовать эту силу. В «Дневнике писателя» (1887 г.) Достоевский написал однажды: «Величайшая красота человека, величайшая чистота его... обращаются ни во что, проходят без пользы человечеству единственно потому, что всем этим дарам не хватило гения, чтобы управить этим богатством». Значит, ключ к преображению, к устроению человека в нем есть, и мы только не умеем овладеть этим ключом. Старец Зо- сима высказал такую мысль: «Мы не понимаем, что жизнь есть рай (уже ныне. - В. З.), ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он предстанет перед нами во всей своей красоте». В замечательных словах Версилова («Подросток») по поводу картины Лоррена выражена та же мысль о том, что свет и правда уже есть в мире, но остаются нами незамеченными. «Ощущение счастья, мне еще неизвестное, прошло сквозь сердце мое даже до боли». В чудной форме это ощущение святыни в человеке передано в гениальном «Сне смешного человека». В материалах к «Бесам» находим такое место: «Христос затем и приходил, чтобы человечество узнало, что и его земная природа, дух человеческий может явиться в таком небесном блеске, на самом деле и во плоти, а не то что в одной мечте и в идеале, - что это и естественно, и возможно». Как ясно из этих слов, это основное учение Достоевского о человеке ближе к антропологии Руссо (с его основным принципом о радикальном добре в человеке), чем к антропологии Канта (с его учением о «радикальном зле в человеке»).
Однако диалектика «естественного и возможного» добра предполагает в человеке религиозную жизнь70. «Весь закон бытия человеческого лишь в том, - говорит в «Бесах» Степан Трофимович, - чтобы человек мог преклониться перед безмерно великим; Безмерное и Бесконечное так же необходимы человеку, как та малая планета, на которой он живет». Несчастье человечества в том, что в нем «помутилась эстетическая идея»; оттого теперь красота стала «страшная и ужасная вещь», она и «таинственная вещь - тут диавол с Богом борется, а поле битвы - сердце человеческое» (Бр. Карамазовы). Вот это «помутнение эстетической идеи», в силу которого диавол овладевает человеком, когда в нем пробуждается эстетический восторг, - и объясняет, почему утеряно людьми «уменье» владеть святыней, открытой его сердцу.
Антропология Достоевского касается последних глубин человеческого духа, вскрывает непобедимую силу этического начала в человеке, но и помутнение человеческого сердца, в силу чего прямой путь к добру закрыт. Свобода вобрала в себя «семя смерти», в глубине души, замутненной грехом, завелся смрад и грех, но сила добра продолжает жить в человеке. Лишь через страдания и часто через преступление освобождается человек от соблазнов зла и вновь обращается к Богу. Оттого и говорит Алеша о старце Зосиме: «В его сердце тайна обновления для всех, - та мощь, которая наконец установит правду на земле...» Социалистическая мечта прежних лет, романтическая мечта о «восстановлении» добра в людях (термин, взятый у V. Hugo) держалась, таким образом, до конца жизни у Достоевского, и его антропология стоит посередине между чисто церковной и секулярной идеей о человеке. Для полного соответствия взглядов Достоевского учению Церкви ему не хватало поставления на верховное место того центрального учения христианства, которое видит в страданиях и смерти Спасителя необходимое предварение спасительного Его воскресения. Мы уже говорили о том, что в христианском миропонимании Достоевского подчеркнуто то откровение о мире и человеке, которое дано нам в Боговоплощении и Преображении, но нет того, что дано в Голгофе... Все же вера в человека торжествует у Достоевского над всеми его «открытиями» хаоса и смрадного подполья в человеке, - и в этом моменте антропология Достоевского пронизана лучами пасхальных переживаний, столь существенных для Православия и его основной тональности71. Эстетический гуманизм, столь характерный для русских мыслителей, сохраняется и у Достоевского, только сама природа эстетических переживаний трактуется у Достоевского по- новому (см. ниже § 10).
Часто считают, что в «Легенде о Великом Инквизиторе» особенно сурово и жестко рисует Достоевский ничтожество человека, которому не по плечу «бремя» христианской свободы. Но забывается, что слова о том, что Христос «судил о людях слишком высоко», что «человек создан слабее и ниже, чем Христос о нем думал», - что это все слова Великого Инквизитора - нарочито им сказаны, чтобы оправдать то превращение церковного народа в рабов, которое он затевает. Неверие в человека у него как раз и отвергается Достоевским, хотя «Легенда» и содержит в себе так много глубочайших мыслей о проблеме свободы. Основной истиной о человеке остается для Достоевского то, что человеку невозможно прожить без Бога - и кто теряет веру в Бога, тот становится (хотя бы не доходя до конца) на путь Кириллова («Бесы»), то есть ступает на путь че- ловекобожества. Кто отвергает Богочеловечество, как откровение о человеке, находящем свою полноту в Боге, тот неизбежно ударяется в человекобожество...
9. Мы подчеркивали уже несколько раз, что в антропологии Достоевского, в самом восприятии человека у него на первый план выступает этическая категория. Действительно, размышления на этические темы, заполняющие его произведения, определяются этим изначальным этицизмом мысли Достоевского. Его этический максимализм, вся страстная напряженность этических исканий, придающая такую глубокую значительность его основным художественным образам, - все это вытекает из того, что в нем доминирует над всем проблематика добра и путей к нему. Он был глубоко самостоятелен72 в этических его исканиях - и именно в этой области особенно велико влияние Достоевского на русскую философскую мысль - кто только в последующих поколениях русских мыслителей не испытал на себе глубочайшего влияния Достоевского73? Достоевский преисполнен этического пафоса и едва ли не главный корень его философских размышлений лежит в сфере этики. Когда Достоевский (по возвращении из каторги) стал высказываться и в публицистических статьях, и в художественных произведениях на темы этики, то он считался прежде всего с тем упрощенным, можно сказать, плоским пониманием моральной сферы в человеке, которое мы знаем по Чернышевскому, Кавелину и другим представителям утилитаризма или полупозитивизма. Сам Достоевский был отчасти (но лишь отчасти) близок к этим течениям в тот период жизни, когда он увлекался социализмом. Достаточно вспомнить патетические страницы, посвященные этому периоду в воспоминаниях о влиянии Жорж Занд (в Дневн. писат. за 1876 г., июль). Но элементы натурализма, шедшие через Фурье от Руссо, сохранились лишь в религиозных взглядах Достоевского (в том, что мы называем «христианским натурализмом» у него), в понимании же этической психологии это совершенно исчезло у него после каторги. В такой ранней вещи, как «Записки из подполья», мы встречаем исключительно острую, беспощадную критику утилитаризма и морального рационализма. В «Преступлении и наказании» этическая тема встает уже в такой глубине, которая была новой не для одной русской мысли. Мы уже видели при анализе антропологии Достоевского, что он вскрывает решительную неустранимость этической установки в человеке, вскрывает внутреннюю диалектику добра в человеческой душе.
Этический максимализму Достоевского получает исключительно яркое и сильное выражение. Весь бунт Ивана Карамазова против Бога определяется именно этическим максимализмом, не принимающим мира потому, что его «будущая гармония» имеет в основе страдания. Особенно страдания детей - мотив чрезвычайно волновавший Достоевского - неприемлемы для морального сознания. Не под влиянием ли этих страстных речей Ив. Карамазова задумал Влад. Соловьев свое «Оправдание добра»? Во всяком случае, в Достоевском этический максимализм достигает наиболее глубокого и сильного своего выражения и входит уже дальше неустранимым элементом в этические построения последующих мыслителей.
Столь же острое, непревзойденно глубокое выражение находит у Достоевского и тема свободы, как последней сущности человека. То понимание свободы, которое с такой силой отвергает Великий Инквизитор, есть поистине самое высокое проникновение в тайну свободы, открывшуюся во Христе: никто в этом не стоит выше Достоевского. Но и всю проблематику свободы никто не раскрывает с такой силой, как Достоевский, - мы достаточно говорили об этом в предыдущем параграфе. Можно сказать, что никто - ни до, ни после Достоевского - не достигал такой глубины, как он, в анализе движений добра и зла, то есть в анализе моральной психологии человека. Вера в человека у Достоевского покоится не на сентиментальном воспевании человека, - она, наоборот, торжествует именно при погружении в самые темные движения человеческой души.
Надо признать большим преувеличением то, что писал Гессен об этических взглядах Достоевского74. Неверно то, что Достоевский отвергал не только этику рассудочности, но и этику автономизма, что он сознательно защищал этику мистическую75. Прежде всего это означало для Достоевского, что моральные движения определяются не чувствами, не рассудком, не разумом, а прежде всего живым ощущением Бога, - и где выпадает это ощущение, там неизбежен или не знающий пределов цинизм, ведущий к распаду души, либо человекобо- жество. С другой стороны, Достоевский (и здесь он примыкал к учению славянофилов) очень глубоко чувствовал неправду самозамыкающегося индивидуализма («обособления», по его любимому выражению). Достоевскому принадлежит формула, что «все виноваты за всех», что все люди связаны таинственным единством, потенциально заключающим в себе возможность подлинного братства. Достоевский горячо принимал идеи Н. Ф. Федорова о духе «небратства» в современности - достаточно вспомнить его беспощадные слова в «Зимних заметках о летних впечатлениях». Вот эти слова: «Кто, кроме отвлеченного доктринера, мог бы принять комедию буржуазного единения, которую мы видим в Европе, за нормальную формулу человеческого единения на земле?» Да, идея подлинного братства была в основе раннего социализма у Достоевского, она продолжала жить всю его жизнь, - и она определила собой ту религиозную утопию, которой окрашено было мировоззрение Достоевского (утопию превращения государства, то есть всего земного порядка в церковь).
Мистическая основа морали выражена с большой силой и смелостью в предсмертных речах старца Зосимы («Бр. Карамазовы»). «Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле... и взошло все... но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего к таинственным мирам иным». Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным. Это все - формулы мистической этики у Достоевского: действительно, живое и подлинное отношение к жизни для нас измеряется лишь любовью, переступающей границы и рассудка, и разума. Любовь становится сверхразумной, подымаясь до ощущения внутренней связи со всем миром, даже мертвым, даже с вещами («Братья, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну постигнешь в вещах»). Этот универсализм любви весь держится все же живым чувством Бога.
10. В ранние годы Достоевский много думал о «назначении христианства в искусстве». В этой обращенности его духа к вопросам эстетики нельзя не видеть влияния Шиллера с его культом эстетического начала в человеке и с его глубокой верой в единство добра и красоты. Думаю, что здесь сильно было и влияние Ап. Григорьева, бывшего сотрудником «Времени». Как раз тогда Достоевский писал такие, напр., строки: «Мы верим, что у искусства - собственная, цельная и органическая жизнь... Искусство есть такая же потребность для человека, как есть и пить. Потребность красоты и творчества неразлучна с человеком... человек жаждет красоты, принимает ее без всяких условий, а потому только, что она красота».
«Красота присуща всему здоровому... она есть гармония, в ней залог успокоения», «Красота уже в вечности...» - пишет Достоевский в той же статье (из «Времени» в 1864 г.). И еще отметим одну мысль, которую позже развивал Достоевский в «Бесах»: «Если в народе сохраняется идеал красоты, значит, в нем есть потребность здоровья, нормы, а следовательно, тем самым гарантировано и высшее развитие этого народа». «Без науки можно прожить человечеству, - заявляет старик Вер- ховенский («Бесы»), - без хлеба - без одной только красоты невозможно. Вся тайна тут, вся история тут». Воплотимость идеала, возможность его осуществления в исторической реальности, по Достоевскому, «гарантируются» тем, что в мире есть красота. «Народы движутся, - читаем там же в «Бесах», - силой, происхождение которой неизвестно и необъяснимо. Это... есть начало эстетическое, как говорят философы, нача- ло нравственное, как они же отождествляют, - искание Бога, как называю я его проще». Эстетические переживания оказываются по существу мистическими, поскольку они движут нашу душу к Богу. В новых материалах, ныне публикуемых, находим такую мысль: «Дух Святой есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознание гармонии и, стало быть, неуклонное стремление к ней».
Эта религиозная интерпретация эстетических переживаний препобеждает все соблазны мира, ослабляет всю его неправду, придает всему содержанию культуры высший, религиозный смысл. Это не есть только приятие культуры, это уже ее религиозное освящение, в котором начинается и ее преображение. До Достоевского в России так мыслил только архим. Бу- харев, но после Достоевского тема религиозного осмысления культуры, выросшей из «слепого» процесса истории, тема ее освящения станет одной из важнейших тем историософских построений. И уже у Достоевского мы находим типичную для этих исканий черту, - признание, что ключ к преображению культуры дан в ней самой, заключается в ее глубине и лишь закрыт от нас грехом. Это есть тот «христианский натурализм», соблазн которого был так силен у Достоевского. Но у него же очень рано пробиваются и сомнения в том, что «красота спасет мир». Он сам говорит, что «эстетическая идея помутилась в человечестве». Уже Верховенский- младший говорит: «Я нигилист, но люблю красоту» - и этим подчеркивает двусмысленность красоты. А в «Бр. Карамазовых», в известных словах Димитрия Карамазова, эти сомнения в творческой силе красоты выражены уже с чрезвычайной силой. «Красота, - говорит он, - это страшная и ужасная вещь... тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут... Страшно то, что то, что уму (то есть моральному сознанию. - В. З.) представляется позором, то сердцу - сплошь красотой». Эта моральная двусмысленность красоты, это отсутствие внутренней связи красоты с добром есть в то же время «таинственная» вещь, ибо тут «диавол с Богом борется, а поле битвы - сердце человека». Борьба идет под прикрытием красоты. Уж поистине можно сказать: не красота спасет мир, но красоту в мире нужно спасать76.
11. Мысли Достоевского чрезвычайно присуща диалектическая сила - он вскрывает антиномичность там, где другие успокаиваются на незаконном расширении какого-либо одностороннего предположения. Лишь уяснив антиномии, заключенные в реальности, даже заострив их, он подымается над ними. И везде этой высшей сферой, где «примиряются» противоречия, является «горняя сфера», область религии. Это постоянное восхождение к религиозным высотам и делает Достоевского вдохновителем русской религиозной философии в дальнейших поколениях (Бердяев, Булгаков и др.). Но у самого Достоевского его религиозные искания достигают наибольшей остроты в его историософии.
Мы уже приводили цитату из «Бесов» о «тайне истории», о том, что народы движутся силой «эстетической» или «нравственной», что в последнем счете это есть «искание Бога». Каждый народ жив именно этим «исканием Бога» (притом «своего» Бога). «Почвенничество» у Достоевского есть, конечно, своеобразная форма народничества, но еще более оно связано с идеями Гердера, Шеллинга (в их русской интерпретации), о том, что каждый народ имеет свою особую «историческую миссию». Тайна этой миссии сокрыта в глубинах народного духа, - отсюда тот мотив «самобытности», который так настойчиво проводился так наз. «молодой редакцией» журнала «Москвитянин» и который был близок Достоевскому через Ап. Григорьева. Но почвенничество у Достоевского, как справедливо подчеркнул Бердяев77, гораздо глубже - оно не пленено эмпирической историей, но идет дальше - в глубь народного духа.
Для России предопределена особая задача в истории, - в это верили уже славянофилы и Герцен, в это верил и Достоевский, - и высшей точкой в развитии его мыслей о России была его знаменитая «Пушкинская речь». Но и через все произведения Достоевского проходит идея всеохватывающего синтеза западного и русского духа, идея о том, что «у нас, русских, две родины - Европа и наша Русь». Это не исключало того, что Европа была для Достоевского, говоря словами Ивана Карамазова, лишь «дорогим кладбищем», что критика Европы занимает большое место всюду у Достоевского - достаточно, напр., вспомнить слова Версилова на эту тему78. Россия же сильна своим Православием, - отсюда историософские темы у Достоевского сразу поднимаются до религиозного понимания истории. Особенно много и глубоко на эти темы писал Достоевский в своем «Дневнике писателя», - но вершиной его историософских размышлений, бесспорно, является «Легенда о Великом Инквизиторе». Это есть исключительный опыт вскрытия проблематики истории с христианской точки зрения. Если русская историософия начинается с Герцена, обнаруживает вообще большую склонность к алогизму, то в то же время она признает, - как это ярче других выразил Михайловский, - что смысл вносится в историю лишь человеком. Не только гегелевский панлогизм, но и христианский провиденциализм отбрасываются здесь категорически.
У Достоевского русская историософская мысль возвращается к религиозному пониманию истории, но так, что свобода человека является, по божественному замыслу, как раз основой исторической диалектики. Внесение человеческого смысла в историю представлено в грандиозном замысле Великого Инквизитора; Достоевский здесь с особенной остротой подчеркивает то, что гармонизация исторического процесса непременно включает в себя подавление человеческой свободы - и это он считает глубочайше связанным со всяким историософским рационализмом. Неприемлемость такого подхода к человеку, глубокая защита христианского благовестия о свободе не бросают Достоевского в объятия христианского иррационализма. Для него выход (как и для Влад. Соловьева) заключался в свободном движении народов к «оцерковлению» всего земного порядка. Гессен справедливо критикует эту схему Достоевского, как форму утопизма, но особенность Достоевского (в отличие от историософии марксизма79, а отчасти и софиологического детерминизма80) заключается в том, что в его утопии нет ссылки на то, что идеал по исторической необходимости осуществится в истории. Наоборот, Достоевский очень глубоко и остро вскрывает диалектику идеи свободы; фигуры Ставрогина, Кириллова зловеще освещают эту диалектику. Утопизм у Достоевского сохраняется не в элементах философского рационализма (как в указанных построениях), а в том, что он не считается с проблемой искупления; его концепция «спасения», как мы не раз подчеркивали, проходит мимо тайны Голгофы. Тем не менее, грандиозная и величавая картина, которую набрасывает Великий Инквизитор, является непревзойденной доныне по глубине попыткой понять «тайну истории». Правда, насколько силен Достоевский в критике «католической идеи», всяческого историософского рационализма, настолько же расплывчаты его указания на положительные пути «православной культуры», но надо признать, что «метафизика истории» освещена Достоевским с такой гениальной силой, как ни у кого другого.
12. Подведем итоги нашему беглому анализу идей Достоевского. Философское творчество Достоевского, в его наиболее глубоких вдохновениях, касалось лишь «философии духа», но зато в этой области оно достигало чисто исключительной значительности. Антропология, этика, историософия, проблема теодицеи - все это трактуется Достоевским остро и глубоко. Для русской (только ли для русской?) мысли Достоевский дал чрезвычайно много - недаром последующие поколения мыслителей в огромном большинстве своем связывали свое творчество с Достоевским. Но особое значение имеет то, что Достоевский с такой силой поставил проблему культуры внутри самого религиозного сознания. То пророческое ожидание «православной культуры», которое зародилось впервые у Гоголя и которое намечало действительно новые пути исторического действования, впервые у Достоевского становится центральной темой исканий и построений. Секуляризм, еще у славянофилов понятый, как неизбежный (диалектически) исход религиозного процесса на Западе, у Достоевского оконча- тельно превращается в вечную установку человеческого духа в его односторонностях, в одну из религиозных установок. Раскольников воплощает радикальный отрыв человеческого духа от религиозного сознания, а Кириллов раскрывает неизбежность религиозного истолкования этого отрыва от Бога в идеологии человекобожества. То, что издавна в западной философии превращало секуляризм в религиозный имманентизм, в героях Достоевского становится из идеи реальностью, но реальностью, диалектически неотрываемою от религиозного начала. Это возвращение мысли от отвлеченного радикализма к исконному религиозному ее лону не подавляет, не устраняет ни одной глубокой проблемы человеческого духа, но только вставляет всю проблематику в ее основную исходную базу. В Достоевском открывается, в сущности, новый период в истории русской мысли; хотя вся значительность и фундаментальность религиозной установки все время утверждались русскими мыслителями, но только у Достоевского все проблемы человеческого духа становятся проблемами религиозного порядка. Конечно, это сразу же и осложняет религиозную установку и грозит возможностью отрыва от классических формулировок, идущих от св. Отцов, но это же оказывается и основой чрезвычайного и плодотворнейшего расцвета в дальнейшем русской религиозно-философской мысли.
Все это уже целиком относится к новому периоду в истории русской мысли, но мы еще задержим читателя в ближайшей главе на двух ярких мыслителях - Леонтьеве и Розанове, творчество которых тоже вводит нас в новый период русской мысли.