ОЧЕРК ИСТОРИИ ИЗУЧЕНИЯ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ В РОССИИ

Научное изучение буддизма началось в Европе в начале XIX в В течение этого столетия постепенно складывались основные буддологические школы, продолжавшие играть важную роль в первой половине XX в , а некоторые из них существуют и в настоящее время Это франко-бельгийская, англо-германская и российская (петербургская) школы В XX в к ним добавились американская и японская школы, лидирующие практически во всех основных областях буддологических исследований Имея в виду историческую ретроспективу, можно сказать, что для англо-германской школы до середины XX в было характерно особое внимание к Тхераваде и палийскому Канону в рамках противопоставления его Махаяне как более поздней и не аутентичной форме буддизма; для франко-бельгийской школы типичен интерес к истории индийского буддизма и его философии, но в рамках довольно отчетливо выраженной европоцентристской парадигмы с определенными католическими коннотаци- ями, тогда как для российской школы (особенно со времен О О Розенберга и Ф И Щербатского) свойственен преобладающий интерес к философским аспектам буддийской традиции

Начало изучение буддизма в России можно отнести к 20—30-м годам XIX в .

Но подлинно научное изучение буддизма в России связано с именами о Палладия Кафарова (1817— 1878) и академика В П Васильева (1818—1900). Палладий (в миру — Петр Иванович) Кафаров в течение многих лет был главой Русской Духовной миссии в Пекине, занимаясь, однако, не столько миссионерской деятельностью, сколько наукой Он был китаеведом высочайшего класса, причем занятиям историей буддизма отводилось очень важное место в его исследованиях К сожалению, многие его труды не опубликованы и по сей день

В П Васильев был академическим ученым в полном смысле этого слова и буддологом прежде всего, хотя ему принадлежат также важные труды по истории китайской литературы, даосизму, конфуцианству и другим направлениям синологии Помимо санскрита, китайского и тибетского языков В П.

Вместе с этими крупнейшими буддологами-теоре- тиками нельзя не упомянуть ученых, занимавшихся полевыми наблюдениями и этнографическими изысканиями Они оставили нам бесценные сведения о жизни, быте и религиозной практике монахов и ми- рян современных им Бурятии, Монголии и отчасти Тибета Это прежде всего А М Позднеев, Г Ц Цы- биков и Б Б Бара иди н

В 1897 г. С Ф Ольденбург (1863—1934) основал серию Bibliotheca Buddhica (Библиотека Буддика), сыгравшую огромную роль в истории не только российской, но и мировой буддологии Очень скоро серия приобрела огромный международный авторитет, благодаря которому она переиздается за рубежом вплоть до настоящего времени, хотя в конце 30-х годов серия фактически прекратила свое существование (попытки реанимировать ее в 60—80-е годы не привели к существенным результатам).

Обычно О О Розенберга называют учеником Ф. И. Щербатского, но это не совсем так. Формально являясь учеником Щербатского, Розенберг, тем не менее, был вполне независимым и самостоятельным исследователем, выводы и подходы которого значительно отличались от выводов и методологических принципов великого академика Собственно, Розенберг — автор одной книги, но именно как автор этой книги он и стал знаменит Речь идет о его магистерской диссертации «Проблемы буддийской философии» Она была написана после стажировки автора в Японии и опубликована в Петрограде в бурном революционном 1918 г 21 Строго говоря, «Проблемы» являются второй частью единого труда под названием «Введение в изучение буддизма по китайским и японским источникам» 22 Розенберг планировал и третью часть, посвященную школам китайского и японского буддизма, но написать ее ученому было не суждено Уже обращение по преимуществу к китайским и японским источникам отделяет Розен- берга от Щербатского и «птенцов его гнезда», ограничивавшихся почти исключительно изучением ин- до-тибетских источников

Книга О О Розенберга поистине ознаменовала собой переворот в буддологии В чем же он состоял^

Розенберг открыл наличие нескольких уровней в буддизме и показал принципиальное отличие популярного, народного буддизма от философского

Он обосновал необходимость изучения буддийского учения не только по сутрам, но и по систематическим философским трактатам — шастрам Как раз тексты шастр позволяют понять философский уровень буддизма, представленный и в сутрах, но не в систематической форме

Розенберг впервые доказал, что именно Абхидхар- ма является основой философии буддизма, а главный предмет Абхидхармы — теория дхарм, которая была рассмотрена Розенбергом детально и всесторонне

И наконец, Розенберг показал, что никакого буддизма «вообще» нет Буддизм исторически существовал и существует только в виде отдельных школ и направлений

Вместе с тем одно положение теории дхарм в интерпретации Розенберга длительное время представлялось достаточно загадочным Дело в том, что российский буддолог рассматривает дхармы как некие трансцендентные и непознаваемые носители, лишь манифестирующие себя мгновенными вспышками в эмпирическом «бывании» Между тем классические абхидхармистские тексты, включая и «Аб- хидхармакошу» Васубандху, на которой в первый черед базировались разработки Розенберга, не содержат в себе никаких оснований для подобной интерпретации- дхармы в них вполне «имманентные» элементарные психофизические состояния Для понимания интерпретации Розенберга важно помнить, что работал он главным образом по китайским и японским источникам, прежде всего йогачаринской школы Хоссо-сю (кит Фа с ян цзун) Между тем на Дальнем Востоке со времен полемики Фа-цзана против Сюань-цзана проводилось разделение между сущностью, или природой, дхарм (фа син, дхармата) и проявлениями, или феноменами, этой сущности — фа сян (дхармалакшана) Первое в интерпретации Розенберга превратилось в «трансцендентный» носитель, второе — в его эмпирическую манифестацию

В 1918 г О О Розенберг принял участие (вместе с Ф И Щербатским, монголистом Б Я Владимировым и другими востоковедами) в проведении Первой Буддийской выставки, прочитав на ней лекцию «О миросозерцании буддизма на Дальнем Востоке» После этого О О Розенберг таинственно исчезает и следы его теряются Теперь точно известно, что он отправился в Германию, остановился по пути в Таллине, где заболел и умер в 1919 г.

Как бы ни были велики научные заслуги О О Розенберга, основателем отечественной буддологиче- ской школы стал все-таки не он, а его старший современник, коллега и отчасти учитель академик Ф И Щербатской (1866—1942) Щербатской получил превосходное санскритологическое образование в Петербургском и Венском университетах В Вене он стажировался у крупнейшего европейского санскритолога Г Бюлера, учебник которого Щербатской позднее перевел на русский язык (Стокгольм, 1923); по нему и сейчас занимаются все студенты- индологи в российских востоковедных вузах (переиздан в 1999 г) В 1893 г Щербатской вернулся в Россию, но первоначально занимался не научной, а общественной деятельностью (был земским гласным и уездным предводителем дворянства) Только в 1899 г он возвращается в науку и работает в Бонне с не- мецким буддологом Якоби. С 1900 г Щербатской приват-доцент кафедры санскритологии факультета восточных языков Петербургского университета и остается преподавателем университета на всю свою жизнь В 1918 г он становится действительным членом Российской Академии наук В 1928 г Ф И Щер- батского назна "нститута буддий-

ской культуры

просуществовав-

шего, к сожалению, только два года и растворенного в 1930 г в только что созданном Институте востоковедения, в котором Ф И Щербатской стал заведующим индо-тибетским кабинетом Последние годы жизни Щербатского были очень тяжелыми. Большинство его учеников и коллег было репрессировано и казнено по нелепым обвинениям Его самый выдающийся ученик Е Е. Обермиллер умер от рассеянного склероза Сам академик подвергся настоящей травле как идеалист-неокантианец, проповедующий реакционные взгляды и занимающийся реакционной «индийской поповщиной» Его работы издаются в России, но только по-английски После начала войны Щербатской вместе с другими академиками оказывается в эвакуации в Боровом (Казахстан), где он и умирает 18 марта 1942 г.

Крупнейшими трудами Ф. И Щербатского являются монографии «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов» (т 1—2 СПб, 1903—1909), «The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word Dharma» («Базовая концепция буддизма и значение слова ,дхарма%. Лондон, 1923), «The Conception of Buddhist Nirvana» («Концепция буддийской нирваны» Ленинград, 1927) и «The Buddhist Logic» («Буддийская логика», т 1—2 Ленинград, 1930—1932) Кроме того. Щербатской был автором многочисленных статей, переводов небольших буддийских текстов и публикаций в серии «Bibliotheca Buddhica»

Первая из названных выше монографий посвящена учению логико-эпистемологической ветви школы йогачара (Дхармакирти и Дхармоттара), вторая — философии мадхьямаки и пониманию мадхьямиками нирваны, третья — опять логико-эпистемологическому направлению йогачары

Уже отсюда видно, что Щербатской и его школа занимались по преимуществу буддийской философией в ее самых рафинированных формах, причем значение философского уровня буддийской традиции этой школой подчас даже абсолютизировалось, рассматриваясь вне религиозно-доктринального и йо- гического контекста буддизма Для описания буддийской философии Ф И Щербатской использовал терминологию и инструментарий неокантианской философии, представленной в России такими мыслителями, как А. И Введенский (один из учителей Ф И Щербатского) и И И Лапшин (интересно, что с Лапшиным по философским вопросам консультировался и О О. Розенберг) Одновременно Ф. И Щербатской продемонстрировал принципиально новый подход к переводу буддийского философского текста, отвергнув традиционный филологический перевод и обосновав необходимость философски адекватного перевода классических буддийских текстов. Не филологи, а философы должны изучать буддийскую мысль, утверждал академик. Еще одним важным методологическим положением школы Щербатского стало требование рассматривать историю буддийской философии в контексте ее полемики с оппонентами, прежде всего с философскими школами брахманизма, поскольку вне конкретного историко-философского контекста многое в развитии буддийской мысли не может быть понято

Ф И Щербатской прославился в первую очередь как исследователь логико-эпистемологического направления поздней йогачары Именно благодаря его трудам сочинения Дигнаги, Дхармакирти и Дхармот- тары стали известны ученым всего мира, что стимулировало дальнейшую работу по изучению их наследия Как уже говорилось, философия йогачары интерпретировалась Ф И Щербатским в кантианских терминах, что порой приводило к определенным издержкам.

Хотя исследование Ф II Щербатского и уступало по блеску работе О О Розенберга, но вместе с тем и удачно корректировало выводы последнего Так. Щербатской совершенно обоснованно отказался от розенберговского разделения дхарм на трансцендентные носители и эмпирические манифестации, вернувшись к непосредственному содержанию индийских абхидхармистских текстов

Гораздо более спорным является сочинение Ф И Щербатского «Концепция буддийской нирваны», которое сам автор рассматривал как продолжение труда о дхармах* если учение о дхармах анализировалось на хинаянском материале, то учение о нирване раскрывалось им на основе махаянских, а именно — шуньявадинских источников Эта работа была написана Ф И Щербатским как полемическое сочинение, направленное против концепции нирваны, предложенной лидером франко-бельгийской школы буддологии Луи де ла Валле-ГІуссеном Бельгийский ученый противопоставлял канонический буддизм раннему буддизму или «буддизму Будды», который, по его мнению, был прежде всего йогой (здесь де ла Валле-Пуссен солидаризировался с другим буддоло- гом той же школы — Э Сенаром), причем под йогой он был склонен понимать что-то вроде магии, колдовства и чудотворения Такое понимание йоги явно было плодом католического европоцентризма, к сожалению, характерного для творчества этого замечательного ученого

Ф И Щербатской совершенно справедливо и весьма едко критикует де ла Валле-Пуссена и его понимание йоги, чрезвычайно точно указывая на удивительные совпадения в позиции буддистов и Па- танджали, автора «Йога-сутр», но переоценивая, как мне представляется, обособленность философии от йогической практики в буддийской традиции

Однако самым главным в рассматриваемом труде Щербатского все-таки остается его интерпретация мадхьямаки вообще и учения Нагарджуны в частности Как уже говорилось выше, Ф И Щербатской является родоначальником как «релятивистской», так и «абсолютистской» интерпретации мадхьямаки, ибо он, с одной стороны, рассматривает иіуньяту не как пустоту, а как относительность, с другой — подчеркивает веру мадхьямиков в Будду как Абсолют Здесь Щербатской даже вспоминает о Спинозе и употребляет его формулы Deus sive natura (Бог, или природа) и Deus sive substantia (Бог, или субстанция) Для Щербатского шуньята есть относительность сансарического существования как причинно обусловленного и в то же время она есть реальность Абсолюта как истинносущего Целого по ту сторону этой обусловленности- «Подобно тому как слепой от рождения человек не может увидеть солнца, так и люди, пребывающие в тисках общепринятых понятий, не могут непосредственно постичь Будды, но стремятся описать его умозрительно Именно ими он и не может быть постигнут непосредственно Будда должен рассматриваться как космический порядок, его тело есть космос, сущность космоса непознаваема, и ее невозможно понять умозрительно Реальность Будды — это реальность вселенной, и поскольку Будда не имеет отдельной реальности, то и вселенная не имеет никакой реальности вне Будды Все элементы бытия, просеянные сквозь сито относительности, приобретают великолепие, все миллионы существований должны рассматриваться как проявленное в них тело Будды Это и есть отно- стельность, кульминационная точка мудрости (праджня-парамита) 1 Подобные слова вполне применимы к теории Татхагатагарбхи (недаром Щербате кои ниже очень сочувственно цитирует японского буд- долога и буддиста М Анэсаки, выражающего традиционный для дальневосточного буддизма «космоте- изм»), но вряд ли применимы к классической мадхьямаке «Концепция буддийской нирваны» вызвала много споров среди специалистов, но. пожалуй, никто из них так и не принял интерпретацию шунья- ты, предложенную российским ученым

Ф И Щербатской был не только ученым-исследователем, но и блестящим педагогом, воспитавшим целую плеяду ученых, образовавших российскую (петербургскую, ленинградскую) буддологическую школу Самым крупным ученым из воспитанников Ф И Щербатского был, несомненно, Е Е Обермиллер

Е Е Обермиллер (1901 —1935) продолжал традиции классической буддологии, принципы которой разработал Ф. И Щербатской Особое внимание Обермиллер уделял изучению текстов Майтреи—Асанги «Абхисамаяланкары» и «Ратнаготравибхаги» Таким образом. Обермиллер был первым европейским ученым, занявшимся этим текстом, базовым для теории Татхагатагарбхи Большинство опубликованных работ Обермиллера написано по-английски 2 К сожалению, его жизнь оказалась краткой в 34 года Е Е Обермиллер скончался после тяжелой и изнурительной

' Щербатской Ф И Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф И Избранные труды по буддизму М, 1988 С 244— 245

- Например, см Obermiller Е The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation // Acta Orientals Vol 9 Pt 2—3 1931 P 81 — 106 болезни Последние годы жизни он провел в Бурятии. занимаясь буддийской философией с учеными ламами

Академик Щербатской создал блестящую школу, но она, увы, не пережила своего создателя, погубленная сталинскими репрессиями После смерти Щербатского в 1942 г буддология в России (СССР) исчезает как минимум на 15 лет

С началом так называемой «хрущевской оттепели» буддологические исследования в нашей стране робко возрождаются, однако до сих пор им не удалось превзойти довоенный уровень. Важную роль в процессе этого возрождения сыграло возвращение на родину известного тибетолога и буддолога 10. Н Рериха, сына знаменитого художника. Ю Н. Рерих много сделал для возрождения Библиотеки Буддики, опубликовав в 1960 г под ее грифом перевод одного из важнейших памятников раннего палийского буддизма — «Дхаммападу» (в переводе В. Н. Топорова) Публикация перевода вызвала скандал — академические чиновники обвинили ученого в проповеди «поповшины»; Ю. Н. Рерих с трудом переносит травлю и вскоре умирает Однако в 1963 г опять-таки под грифом Библиотеки Буддики Б И Панкратов и Э Н Темкин публикуют подготовленную к изданию еще Е Е Обермиллером главу из «Пурва бхавана крама» Камалашилы После этого Библиотека Буд- дика опять замирает на десятилетия.

На рубеже 60—70-х годов начинается второй период расцвета отечественной буддологии. Он не набрал мощи первого, хотя поначалу обещал много. Важную роль в нем сыграли издания Тартуского государственного университета «Труды по знаковым системам» и «Труды по востоковедению» В них ре- гулярно публиковались такие деятели «буддологи- ческого ренессанса», как А М Пятигорский (методологические вопросы буддологии, буддийская психология и феноменология сознания, его беседы о природе сознания с М Мамардашвили, задуманные как введение в изучение виджнянавады, имели не только буддологическую, но и собственно философскую ценность). О Ф Волкова (классический индийский буддизм), J1 Э Мялль (праджня-парамитская литература), Б Д. Дандарон (Ваджраяна, традиции Дзог-чэн и Маха-мудра) и другие ученые.

Однако этот «ренессанс» оказался весьма кратковременным. В 1972 г подвергается аресту Б. Д. Дандарон (дважды репрессировавшийся в сталинское время), бывший не только буддологом, но и практикующим буддистом и даже более того — тантрическим йогином (он происходил из старого рода, давшего Бурятии многих выдающихся лам) Ему инкриминируется создание некоей секты В качестве свидетелей защитой приглашаются многие буддологи, поддерживавшие тесный контакт с группой Данда- рона Суд осуждает Дандарона, вскоре умершего в заключении, и выносит частные определения в адрес некоторых свидетелей Последствия «дела Дандарона» оказываются поистине трагическими для буддологии- в глазах властей и академических чиновников она становится занятием подозрительным, почти крамольным Буддологические исследования сворачиваются, большинство исследовательских тем собственно буддологического характера закрывается Эмигрируют в Англию А М Пятигорский и в Израиль — А Я Сыркин, фактически отстраняется от научной жизни О Ф Волкова, отходит от научной деятельности J1 Э. Мялль

Тем не менее, жизнь в отечественной буддологии продолжает теплиться Хотя буддология в классическом смысле почти исчезает, продолжают развиваться исследования исторического, обществоведческого, филологического и культурологического характера, так или иначе связанные с буддизмом (например, изучаются проблемы соотношения буддизма и государственных институтов в странах Востока, народная буддийская литература средневекового Китая, роль буддизма в культурах Центральной и Восточной Азии и т п ) 23

Особо хотелось бы отметить книгу московского искусствоведа Е. В Завадской «Восток на Западе» (М., 1972; переиздана в 1977 г под названием «Культура Востока в современном западном мире») Эта небольшая книга посвящена влиянию буддизма Чань (Дзэн) на культуру Запада XX в Хотя ее собственно буддологическое значение и невелико, она сыграла очень важную и позитивную роль как в информировании широкой публики о новых процессах межкультурного взаимодействия, так и в отчетливом стимулировании интереса к буддологии у востоковедной молодежи.

Во второй половине 70—начале 80-х годов число буддологических исследований возрастает Хотя в целом их уровень по мировым стандартам остается достаточно скромным, само оживление буддологии было весьма обнадеживающим фактом Важно также отметить, что в это время традиционная для России ориентация буддологических работ на индологическую и тибетологическую тематику дополняется возникновением и развитием исследований в области истории китайского и японского буддизма. Такие молодые ученые из Бурятии, как Н В Абаев, J1 Е Янгутов, С Ю Лепехов, С П Нестеркин, активно занялись изучением Чань и других направлений дальневосточного буддизма

Очень важны для понимания современного состояния буддологии в России 80-е годы, когда активно заявили о себе как об участниках научного процесса представители нового поколения, определившие лицо российской буддологии 90-х годов Это А Н Игнатович (история буддизма в Японии, школы Тэндай и Ни- тирэн), В. Н Андросов (учение Нагарджуны), В Г Лысенко (ранний палийский буддизм), А. В. Парибок (палийский буддизм), А М. Кабанов (Дзэн и классическая японская литература), С Д Серебряный (индийская религиозная философия, литература махаянских сутр), М Е Кравцова (буддизм и общество в раннесредневековом Китае). М Е Ермаков (буддийская агиография в Китае, простонародный китайский буддизм), Р Н Крапивина (тибетская школа Сакья-па), В. Л. Успенский (буддийская литература на монгольском языке) и многие другие.

Особо следует сказать о группе В. И. Рудого, ученого, активно работавшего еще в 70-е гг Она позднее (на рубеже 80—90-х годов) организационно оформилась в виде группы буддологии СПб Филиала Института востоковедения РАН, и ее можно считать пер- вым после школы Ф И Щербатского оформленным отечественным буддологическим направлением с четко определенными методологическими принципами Наиболее активные и последовательные члены этого направления, помимо самого В И. Рудого, — Е. П. Островская и Т. В Ермакова Основным и практически единственным предметом изучения этой группы является классическая буддийская Абхидхарма, причем даже не вся Абхидхарма. а трактат Васу- бандху «Абхидхармакоша» На основе всестороннего анализа этого памятника группа В И Рудого делает широкие выводы общебуддологического характера Как чрезвычайно важный положительный фактор деятельности школы В. И Рудого должны быть названы: 1) обращение к классической иуддологической проблематике и возрождение традиций школы Ф. И. Щербатского; 2) наличие разработанной теоретико-методологической базы исследований и герменевтической процедуры, а также 3) высокий уровень как филологического, так и историко-философского анализа текста

В начале 90-х годов постепенно формируется буддологическая школа философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета (Е А Торчинов, К Ю Солонин и ряд начинающих молодых ученых). Генетически эта школа, базирующаяся в настоящее время на кафедре философии и культурологии Востока философского факультета СПбГУ, восходит к школе В И Рудого, однако отличается от нее как по предмету своих занятий, так и по ряду подходов. Во-первых, университетские буд- дологи работают прежде всего на материале китайских текстов, во-вторых, они склонны рассматривать буддизм как принципиально плюралистическую тра- дицию, отказываясь от попыток найти некий «эталонный», «нормативный» или даже «классический» буддизм

Подводя итог обзору тернистого пути российской буддологии, с сожалением должны констатировать тот факт, что, несмотря на быстро идущий процесс возрождения отечественной буддологии и освоения ею новых тем и подходов, в целом российская буд- дология значительно отстала от западной и японской и пока не в состоянии выступать в качестве равного этим научным традициям субъекта современного научно-исследовательского процесса Но останемся оптимистами* ведь главное все-таки в том, что в России снова есть подлинная научная буддо- логия.

В заключение следует сказать, что, хотя буддо- логия за последние сто лет прошла огромный путь и о буддизме написано не поддающееся учету множество академических и популярных книг, не сделанного, тем не менее, остается гораздо больше, чем сделанного И это не только потому, что до сих пор не изучены и не переведены многие базовые тексты как индийского буддизма, так и тибетской и дальневосточной ветвей этой религии Главная проблема заключается в том, что мы до сих пор лишены понимания буддизма как единого во всем своем многообразии религиозного и культурного феномена и мозаика отдельных текстов и направлений заслоняет от нас целостность буддизма, вмещающего в себя все это многообразие и не существующего вне его А это означает, что поле деятельности для буд- долога остается огромным и особенно важна буддо- логия именно для нашей страны. Во-первых, долг российских востоковедов — восстановить историческую справедливость и вернуть отечественной буддологии ее былой блеск и былой авторитет Во-вторых, буддизм — традиционная религия нескольких народов нашей страны, народов, стремящихся ныне к национально-культурному возрождению В-третьих, я лично глубоко убежден в том, что богатства буддийской философии и психологии важны для нас здесь и сейчас, но быть востребованы современной российской культурой, философией и интеллектуальной сферой вообще они могут только благодаря посреднической миссии специалиста-буддолога, что, несомненно, накладывает на него и дополнительную ответственность, и дополнительные обязательства