Миф и подходы к его интерпретации

В наше время с понятием «миф»нередко ассоциируютсяантичные, библейские и другие старинные, в большинстве случаев - странные, наивные повествования о сотворении мира и человека, а также рассказы о деяниях древних, по преимуществу греческих и римских, богов и героев.

В действительности мифгораздо более сложный феномен, отличающийся множеством самых разных трактовок. Приведём некоторые из них.

Миф - это «практически всегда рассказ о событиях и персонажах, которые в той или иной традиции почитаются священными» [Неклюдов 2000: 17] (мифы о сотворении мира, о потопе и т. д.).Часто миф - это слова самого божества, сообщенные людям через какого-либо посредника (жреца, пророка) или свидетельства о его деяниях. Они передаются от поколения к поколению специальными хранителями сакрального знания, назначение которых состоит в том, чтобыследить за сохранностью священного текста, считающегося каноническим и противостоящего апокрифическим сочинениям, которые могут признаваться подлинными в другой конфессиональной группе. Кроме того, миф очень часто бывает укоренен в языке, на котором говорят его адепты или же в языке, на котором он появился впервые. Язык мифа в таком случае понимается как язык, на котором обращается к людям Бог. Именно этим объясняется столь огромная культурная значимость т.н.«священных языков», которые являются «материнскими» для тех или иных мифов [Ермолин 2002:10]. В их числе - санскрит, арабский, греческий, латынь, иврит и многие другие. Отсюда и всевозможные споры о том, возможен ли адекватный перевод мифа на иные языки.В этой связи можно охарактеризовать миф как своего рода мировоззренческий отпечаток.

Согласно наблюдениям В.М.Пивоева, мифом в разных случаях называют:

1) древнее представление о мире, результат его освоения;

2) сюжетно оформленную и персонифицированную догматическую основу религии;

3) используемые в искусстве древние мифы, которые функционально и идейно переосмыслены и превращены в художественные образы;

4) относительно устойчивые стереотипы массового обыденного сознания, обусловленные недостаточным уровнем информированности и достаточно высокой степенью доверчивости;

5) пропагандистские и идеологические клише, целенаправленно формирующие общественное сознание [Пивоев 1991:14].

Из этих пяти определений первоене выявляет никаких характерных черт мифа, предлагая лишь туманное указаниенахронологическиерамки, второе, будучи наиболее чётким, заставляет искать новый термин и новое определение для половины «признанных»мифов древности, и в первую очередь - для родившихся на наиболее ранних стадиях, поскольку они менее всего имеютотношение к религии, тем более - к религии с устоявшимися догматами, чтопротиворечит трактовке мифа как «древнейшего» духовногоявления;третье предполагает определение понятия «древний миф»как бы самоочевидным,в четвёртомотрицаетсясама специфика древнихмифов, ибо это определение позволяет почти любой феномен общественногосознания охарактеризовать как миф, независимо от времени его возникновения, а пятоевообще относится не к теории мифа, а к идеологии. На основании этого Д.П. Козолупенко делает вывод, что «ни одно из предложенных определений нельзя признать заболее или менее полным и строгим определением мифа, на основе которого можно было бы строить некую «мифологическую теорию» [Козолупенко 2005: 6].

И.И. Московина отмечает, что«соединяя бессознательно-символический и осознано-прагматический аспекты», миф представляет собой повествование, сообщающее о различных событиях или явлениях, и «формирующее на основе сакрализации данной информации определенный образ себя и окружающего мира, систематизирующий пространственно-временные связи и ценностные ориентиры» [Московина 2006: 10, 13]. Список примеров, иллюстрирующих разные подходы к интерпретации мифа, можно продолжить (что и будет сделано ниже). Определения мифа, как правило, варьируются «в зависимости от того, идет ли речь о повествовании или представлении» [Козолупенко 2005: 5]. Это противопоставление создает определённые трудности, но, по мнению

С.В.Тихоновой, они могут быть преодолены, если помнить, что мифы-тексты суть объективации представлений. Проблемаздесь несколько в другом: мифы- представления не подвергаются сомнению и проверке, они воспринимаются как достоверность [Тихонова 2008: 44].

Вопрос о сущности мифа - преимущественно культурно-философский. Ответ на него предлагают многочисленные исследованиякак самой природы мифа, так и значения последнего для человеческой культуры. К настоящему времени сформировалось множество различных теорий мифа. Среди них: ^[1]

искажённые исторические повествования. Особой разновидностью эвгемеризма является предложенная Э.Даке генеалогическая теория, которая видит в мифе своеобразное отражение эволюции человека - от одноклеточного существа, амфибии, рептилии к обезьяне - до своего настоящего состояния и облика (Эвгемер, О. Каспари, Р. Грейвс, Э. Даке, Л.Г. Ионин)

2) натуралистическая теория, предложившая аллегорическое толкование мифа, в соответствии с которым мифические образы отождествляются с природными стихиями; разновидности этой теории суть следующие: солярная теория (её сторонники искали связь образов мифа с солнцем и солнечными явлениями; в частности, восходы и заходы солнца, его сезонная «немощь» считались прототипами мифов об умирающих и воскресающих богах.), метеорологическаятеория (интерпретация персонажей мифа как обобщения грозовых явлений; её придерживались А. Кун и П. Рыбников), лунарная теория (её последователи исходили из того, что смена лунных фаз составляет основу представлений о цикличности, присущих архаическим культурам, в соответствии с которыми время от времени происходит уничтожение и возрождение мира; сторонниками этой концепции были Э.Церен и

Р.Грейвс), астральная теория (её приверженцы, такие как Н.

3) лингвистическая теория, в основе которой лежит анализ метафорического строя мифа (М. Мюллер, А.А. Потебня);

4) эволюционизм: возводит мифологию к анимизму, трактуя её как некий пережиток, сохранившийся в современной культуре (Э. Тайлор);

5) ритуализм,определяющий миф как некую «стенограмму» ритуала (Дж. Фрезер, Д. Харрис);

6) социологические исследования мифа, в рамках которых миф рассматривается как механизм воспроизведения культурной традиции и поддержания социального порядка (Э. Дюркгейм, Б. Малиновский, Л. Леви-Брюль);

7) психоаналитическая теория, главной заслугой которой является обращение к проблеме связи мифа и сознания, исследование бессознательных основ мифологической символики (З. Фрейд, К.Г. Юнг, Дж. Кемпбелл);

8) структуралистская теория, рассматривающаямиф как логический инструмент, помогающий разрешать культурные противоречия (К. Леви-Строс);

9) семиотическая концепция,трактующая миф как один из способов означивания реальности, как особую форму языкового описания мира, задача которого - участие в процессе поименования вещей и фиксация смысла имени вещи; важнейшим достоинством этой концепции является возможность применения тех средств познания и отражения мифа, которые ранее отличали не науку, а сам миф; использования при рассмотрении мифа языкового ряда, символов, кодов, метафор, которые наиболее глубоко и полно передают универсальную и одновременно изменчивую сущность мифа, не загоняя его в изначально заданные рамки (Р. Барт, Ю.Лотман, Б.А.Успенский);

10) символическая парадигма, в основе которой лежит тезис о том, что миф не есть ни выдумка, ни результат человеческого творчества, ни заблуждение, а некое сокровенное свидетельство, проекция высшего мира в образах. В рамках этого подхода также можно выделить ряд направлений:

- трансцендентализм: определяет миф как историю отношений Бога и человека;

- символический эволюционизм: рассматривает миф как набор заблуждений плутающей в потемках интуиции, как результат

отпадения человека от Бога и забвенияизначального, чистого боговедения, в результате чего высшие интуиции нередко сочетаются с самыми нелепыми и дикими предрассудками (представители: Хр.

- символический мистицизм, или теория нуминозного опыта:миф есть результат встречи человека с Богом, которая происходит по воле Бога, человек же является «передатчиком» мифа, через которого высшая истина изливается в мир (Р. Отто, К.Хюбнер, М.Элиаде, С.Булгаков);

- символический функционализм: основной акцент сделан на функциональных аспектах мифа (миф придаёт жизни высший смысл, обеспечивает человека «священной историей» участия Бога в делах людей, утверждает нравственный закон) при понимании его как символа высшей реальности, как часть устойчивой религиозной системы; соотношение между мифом и религией выглядит так: религия связывает человека с Богом, дает ориентир и средства, помогающие человеку реально утвердиться в вечности; миф же только свидетельствует, фиксирует абсолютную реальность, созерцает религиозно осмысленные событие и поведение: священную историю. Миф есть содержание веры в высшее бытие. Священная история, священное писание и предание составляют мифический элемент религии (представители: Дж. Ф. Бирлайн, М.Элиаде)

Подробный анализ этих и других, не упомянутых здесь теорий можно встретить в работах Е.М. Мелетинского «Поэтика мифа» (1976), «От мифа к литературе» (2000), К. Хюбнера «Истина мифа» (1996), В.Д.Шинкаренко «Смысловая структура социокультурного пространства. Миф и сказка» (2010),

В.М. Найдыша «Философия мифологии. XIX - начало XXI вв.» (2004), и в ряде других исследований. Е.М.Мелетинский делит все теоретические подходы к определению сущности мифа на два направления: демифологическое и

ремифологическое. Демифологизация предполагает представление о мифах как о плодах незрелой мысли, ложных обобщениях и пережитках первобытных институтов. Такое отношение составляло отличительную черту философии Нового времени.

Но с конца XIX в. начинается обратный процесс - ремифологизации. Ремифологизаторская линия стремится найти связь мифа с истинным бытием человека в мире, не редуцируя миф к некоторым вовне положенным формам истинного бытия, но ища эту форму в недрах самого мифа.

Ремифологизация в западной литературе и культуре сделала актуальной проблему мифа как такового. Возникла необходимость соотнести классические формы мифа с породившей их исторической действительностью, вскрыть различия между первобытным мифом и современным мифологизированием, которые отсюда вытекают.При этом возрождение мифа не является ни его апологетикой, ни романтизацией: ремифологизация - лишь свидетельство признания мифа вечно живым началом, выполняющим практические функции даже в современном обществе.

Что касается структуры содержания мифа, то содержание это весьма многопланово. Оно включает следующие планы.

1. План вымышленного содержания: его составляют мифические образы, которые являются основными элементами содержания мифов. Здесь важно обращать внимание на когнитивную информативность данных образов по отношению к их реальным референтам.

2. Референциальный план: в этом случае следует исходить из мысли о том, что для всякого мифического образа может быть найден в реальной действительности референт. Отношение с ним, отсылки к нему, которые в явной или чаще всего в не совсем явной форме имеются в образах, и составляют данный план. Глядя на референт, адепт мифологии видит и реальный объект, и мысленно, в воображении, невидимую часть комплекса «образ-референт». Этот комплекс образует единство реального и вымышленного. Он является основным

мифообразующим фактором в структуре всего мифа.

21

3. План реалистического содержания: образован достоверными

сведениями о действительности, которые в большем или меньшем количестве обычно содержатся в мифе и, как правило, помогают адекватно определить референт мифического образа.

4. План выражения: это языковые средства, используемые для

представления содержания мифа. В большинстве случаев это тропы (метафоры, аллегории, метонимии и др.), благодаря которым миф превращается в поэтическое произведение.

5. Идеологический план: включает в себя правовые, этические, мировоззренческие и другие идеи, которые авторы мифов хотят внедрить в сознание адресатов мифов с помощью последних.

6. Аксиологический план: содержание мифа представляется посредством таких языковых и понятийных средств, в которых отражается авторская оценка явлений и событий, описанных в мифе: они осуждаются или, напротив, восхваляются. Оценочные элементы мифов и образуют указанный план. Благодаря им мифы не только описывают явления, объекты, но и принимают форму наставлений, оказывая тем самым влияние на моральное сознание людей.

7. Аффективный план: образован теми эмоциями, которые вызывает содержание мифа и его образы. Они могут быть положительными (и тогда мы имеем эстетический вариант этого плана) и отрицательными (в этом случае налицо драматический вариант этого плана). Между мифическими образами и их реальными референтами мифотворцы часто устанавливают не столько содержательное, сколько эмоциональное соответствие, т.е. образы призваны вызывать те же эмоции, какие вызывают сами референты. Такое соотношение этих двух планов должно помогать более или менее адекватно расшифровывать содержание мифов и также адекватно реагировать на референты.

8. Личностный план: к нему относится информация, которая,

присутствуя в мифе явно или неявно, сообщает нам нечто об их авторах - о культурном/интеллектуальном уровне, о моральном облике, об их устремлениях,

намерениях и желаниях, о социальных приоритетах и интересах, о мотивах их 22

творчества, о душевных переживаниях, вызванных предметом мифа, об условиях, в которых создавались мифы. Благодаря этому плану мифы предстают нам как социально-психологические явления, отражающие существенные черты своих творцов и их современников.

9. Логический план: охватывает отношения и связи, которые существуют между содержательными элементами мифов (персонажами, описываемыми событиями, референтами), а также логические операции, использованные создателями мифов в ходе творческого процесса.

10. Методологический план: это методы и приёмы, использованные в

качестве средств формирования мифов[приводится по: Майданов

2010:http://www.polygnozis.ru/default.asp?num=6&num2=5181. Благодаря такому разнообразию планов миф становится способен одновременно выступать во множестве разных ипостасей.

Среди важнейших функций мифа А.А.Мишучков выделяет несколько, суть которых мы сводим к следующим.

1) Социально-практическая. Отвечает за организацию целостности и единства коллектива через самоидентификацию индивида с социальной общностью, с государством, с природой, с тотемом, с историческими событиями ради осознания себя частью единого живого целого организма и осуществляет сплоченность и монолитность человеческого рода с целью обеспечения выживаемости и самоутверждения её в социально-природной среде. Миф выступает здесь как основной способ социальной связи между людьми.

2) Идеолого-прагматическая. Весьма необходима для стабилизации в мифологической картине мира существующего положения вещей как вечных и незыблемых, для оправдания сложившихся систем власти, социально-политических институтов, для освящения их духовной санкцией, а также для поддержания порядка.

3) Мнемотически-ориентировочная. Миф понимается здесь как организованная система образов, впечатлений окружающей среды. Данная функция играет значимую роль в менталитете общества в качестве сохранения культурных и гносеологических стереотипов.

4) Когнитивная. Познавательный аспект присутствует уже на эмоционально-ориентировочной ступени освоения реальности, но как самостоятельная функция сознания он оформляется при становлении познавательной деятельности, как осознанного рефлективного отношения к действительности и относится уже к периоду разложения мифологического сознания. Миф - не столько познание, сколько освоение мира, переживание миросозидания творимой истории через его мирочувствие. Превалирование этого типа освоения мира в архаичные времена и в детстве привело Г егеля к мысли назвать миф "педагогикой" человеческого рода.Познавательный исток мифотворчества - ввести в разум что-то поначалу ему недоступное, увидеть порядок там, где непосредственно созерцать его невозможно, не отступая от чувственной сферы - это и значит создать миф. Эвристическая сила мифа кроется в способности просто и убедительно связывать факты в систему, предсказывать новые факты той же природы.

5) Мировоззренческая. Миф является одним из трех базовых типов мировоззрений, наравне с религией и наукой, в рамках которого создается особая картина мира, целостно замыкающая сознание человека на опыте некритично воспринятого и духовно-практически освоенного мира.

6) Телеологическая (целевая). Выстроенная мифологическая картина мира является телеологически обоснованной, целеориентирующей. На основе ярких и понятных образов миф задает набор определенных целей и задач, смыслов жизни и деятельности социальной общности, указывая, «куда идти». Целеориентирующая функция тесно связана с генетической (откуда что произошло) и прогностической (что будет дальше?).

7) Аксиологическая (ценностная и оценочная). Задает

определенную ценностную шкалу явлениям и отношениям, протекающим

между человеком и окружающим миром. Архаический миф включал в себя все ценности, освоенные человеком в их совокупности. Миф есть ослабленное этическое сознание, он не знает четкого разделения на правду и ложь, он скорее оправдывает то, что полезно человеку. Ценностная шкала мифа определяется общественными интересами - рода, этноса, государства и.т. д. В нем находит выражение конечных, высших и в этом смысле "вечных" ценностей, самовосхваление (сопричастность к славе предков), самооправдание деятельности человека в мире и снятие ответственности в случае неудачи совершенных действий.

8) Социализующая. В зависимости от ценностного содержания мифа, выражающего принятые в обществе традиции, при его усвоении имеет место социализация личности. Напротив, при так называемой "контркультурной" направленности мифа данная функция ослабляется или становится деструктивной. В качестве примера важности этой функции для воспитания, приведем мнение Платона, который считал, что отбор мифов, на которых должны воспитываться дети, весьма необходим, дабы ребёнок через миф был направлен к добродетели, к тому, что полезно для города. Эта функция является средством при формировании национального самосознания, общественного менталитета.

9) Эстетическая. Как особый способ эстетического отношения к реальности миф является дорефлективной эстетизацией природной сути человека. Искусство черпает из мифа содержательные образы, начиная по- новому раскрывать богатство человеческих отношений.

10) Коммуникативная. Чем ближе слово было к сенсорно - перцептивному образу, тем большей была возможность передачи значимой воображаемой реальности; тем тотальнее был и характер коллективного общения. Миф, понятый как некое "живое" слово, особый язык, определяет стиль и характер общения. Особенность мифологического дискурса - доминантность правополушарной логики, паралингвистических средств общения, мифориторические фигуры общения, ассоциативность связей, эмоциональная «заразительность», харизматичность субъектного выражения мирочувствия.

11) Интериоризация. Это функция усвоения и натурализации мифов. Её реализация приводит к появлению одной из важных категорий мифа - судьбы: человек встречает все события жизни как обусловленные и социально, и материально; как выражение своей предназначенности и неизбежности.

12) Сигнификативно-моделирующая. Функция отвечает за построение символической системы действительности и за моделирование в ней всех встречающихся мифологических событий и реальных явлений в качестве их воспроизведения и подражания как вечным образцам поведения, приобретающим в рамках мифологического мышления значение парадигмы и прецендента.

13) Нормативная. Мифологизирует традиционалистские нормы, поддерживающие менталитет, как только они попадают в сферу личнобессознательного образно-практического стереотипного действия личности. Мифо-нормативная система первобытного общества определяла весь строй жизни человека. Единство в ней поддерживается соблюдением "обратной" связи между мировоззрением человека (аксиологически ориентированной модели мира) и нормами социального поведения. Дифференциация мифологических норм на правовые и моральные нормы, приводит к индивидуалистической переоценке потребляемых норм и ценностей. Данная функция порождает такие важнейшие свойства мифосознания, как табуированность, закрепление человека как средства целей группы, традиционализм как норму постоянства коллективных мифов. Фактически она направлена на оправдание и укрепление существующих ритуалов и норм.

14) Праксеологическая (ритуально-магическая). Направлена на поддержание и реконструкцию этического и социального равновесия в обществе посредством ритуала, обычая, обряда, магии, гадания. Она

реализуется в трех планах: прогностическом, магическом и творчески- преобразовательном.

15) Мобилизационная. Создает яркие образы на базе общих коллективных ощущений народа, заряжая людей уверенностью и энтузиазмом в коллективной деятельности, требует подтверждения этой абсолютной веры и полного самопожертвования человека. Возникая на эмоционально - деятельностной основе миф принимается как единственная надежда, наполняющая смыслом коллективное действие.

16) Медитативная. Мифологическое сознание-подходящая основа для создания практик «измененных состояний сознания».

17) Социально-компенсаторная. Важнейшая функция, снимающая посредством мифа накопившиеся через многочисленные стрессы и опасности эмоциональные переживания, создающие отрицательный фон при их накоплении. Все ритуалы древности были направлены на такое эмоциональное очищение (катарсис) и примирение с существующим миром. Это функция утешения и надежды, функция оправдания положения человека в мире. Освобождая человека от ответственности, миф освобождает и от чувства вины, от голоса совести, заглушая индивидуальное сопереживание ради безличной сопричастности к коллективу, отождествленному в мифе со всем космосом и природой [Мишучков 2000: 87-101].

Миф устроен двухслойно: в любом его изложении присутствует т.н. „устойчивое смысловое ядро”, или архетип, и та содержательная форма, в которую сокровенный смысл мифа „одевается” в повествовании рассказчика.

Термин «архетип», как известно, впервые был введен швейцарским психоаналитиком и исследователем мифов К. Г.Юнгом, который посвятил свою жизнь исследованию той «особой части души», которая не была обязана своим существованием непосредственно опыту человека и не являлась личным приобретением [Юнг 1997: 69]. Средоточием мудрости человечества он считал «коллективное бессознательное», которое понималось им как возможность наследования людьми универсальных неосознаваемых психических структур, в первую очередь, инстинктов и архетипов: «в бессознательной псюхе должны присутствовать мифообразующие структурные элементы.Эти продукты никогда (или, по крайней мере, крайне редко) не являются оформленными мифами, скорее это мифологические компоненты, которые ввиду их типической природы мы можем назвать "мотивами", "первообразами", "типами" или - как назвал их я - архетипами» [Юнг1996: 87-88].Иными словами, архетипы являют собой схемы изначальных мифологических образов, их психологические предпосылки, их возможность. Архетип, по мысли Юнга характеризуется тем, что «его основной смысл не был и никогда не будет сознательным. Он был и остается предметом интерпретации, причем всякая интерпретация, которая каким-либо образом приближалась к скрытому смыслу (или, с точки зрения научного интеллекта, к абсурду, что то же самое), всегда, с самого начала, претендовала не только на абсолютную истинность и действительность, но также требовала безропотного повиновения, уважения и религиозной преданности. Архетипы всегда были и по-прежнему остаются живыми психическими силами, которые требуют, чтобы их восприняли всерьез, и которые странным образом утверждают свою силу. Они всегда несли защиту и спасение, а их разрушение приводит к "perilsofthesoul" (потере души), известной нам из психологии дикарей» [Юнг 1996: 92].И хотя архетипы обладают исключительно формальной характеристикой, они могут «ожить». Происходит это, когда человек пытается «настроиться на волну», связывающую первообразы с его личностью, наполняя их материалом собственного сознательного опыта. Архетипы служат первоосновой для формирования у индивида представлений, стереотипов, образов в процессе социализации. Им свойственно «обрастать» историко-культурными деталями, проявляясь в образах, соответствующих окружающей действительности на данный момент времени, но при этом оставаясь неизменными, вечными категориями.

Первую «воспринятую» форму архетипа называют мифологемой. Термин этот является одним из дискуссионных. Так, для А.К.Кравченко мифологема

есть «осознаваемая когнитивная единица и вербально оформленный фрагмент целостной системы знаний о мире, которая является когнитивно-семантической универсалией раннего осмысления мира»[Кравченко 2007:12]. Ему вторит Ю.Л.Шишова: в её понимании мифологема - это «универсальная инвариантная матрица смыслооборазования, моделирующая внутренне целостный образ пространственно-временного континуума», которая возникает «на высшей ступени нулевого цикла культурогенеза, исторически соотносимой со стадией мифологического (“первобытного”) мышления»; как «протомодель социальных ситуаций» [Шишова 2002:6], в которой отражены «субъектно-объектные и межсубъектные отношения в социуме, организуя культурный опыт и направляя культурно-генетический процесс» [там же].

И.М.Дьяконов именует мифологемами «сюжетообразующие персонажи и ситуации, определяющие общее содержание мифического сюжета и способные повторяться в семантически однородных рядах»[Дьяконов 20009: 191].

Подобным образом считает и В.А. Маслова, видя в мифологеме «важный для мифа персонаж или ситуацию»: по мысли исследователя, это «как бы главный герой мифа, который может переходить из мифа в миф» [Маслова 2001: 38]. Это хорошо видно на примере мифов разных народов, характеризующихся сходным кругом сюжетов и тем и затрагивающих широчайший спектр фундаментальных вопросов мироздания. Среди них вопросы происхождения мира и человека, социального устройства, местных обрядов и традиций; тайны рождения, смерти и назначения жизни человека. Другими словами, основную часть любой мифологемы «составляет объяснение того, почему существует то, что существует, и почему оно функционирует так, а не иначе» [Кордонский 2000: 124]. Мифологеме свойственно направлять деятельность «и тела, и чувств, и сознания», она «позволяет человеку описывать себя, ощущать свои чувства и происходящие с ним изменения» [Мастеров 1995:31] при том, что в сознании может явно и не присутствовать. Есть мифологемы устойчивых типов человеческого поведения, существуют и мифологемы повторяющихся в литературе персонажей. Раскрытие смысла мифологем обычно происходит

29

через символ и может быть процессом бесконечным. Репрезентируя глубинное содержание сознания, мифологемы могут выявить как механизмы начальной ступени концептуализации, осуществляющейся на базе пространственных категорий, «подсказанных» архетипом, так и наиболее архаичные структуры их вербального воплощения. Мифологемы фиксируют представления о сообществе, об основных ролях, которые исполняют люди для поддержания социального целого,о качествах этого исполнения и т. п. вещах.

Некоторые исследователи отождествляют мифологему с мифемой, в то время как другие склонны их разделять. Так, в «Литературоведческой энциклопедии» различие между той и другой поясняется так: «мифологема - это обломок мифа, который именно из-за процесса дробления потерял свои автохтонную характеристику и функции» [Литературоведческая энциклопедия 2007: 54], а «мифема - наименьший, мельчайший элемент мифа». Сходное объяснение даёт Е.П.Ращевская. Основываясь на определении И.Л.Едошиной, в соответствии с которым мифологема есть «развивающийся на протяжении тысячелетий, обретающий собственную судьбу и историю художественный образ, в основании которого располагается усечённый до имени, эпизода, детали миф, исследователь отмечает, чтоона являет собой «образ обобщённый, функционирующий на широком историко-культурном пространстве, могущий переходить из одной ментальности в другую», в то время как мифема- «более частный образ, который функционирует на меньшем историко-культурном пространстве, чаще в пределах одного художественного произведения. Сущностным ядром мифемы является личный мистический опыт художника» [Ращевская 2006: 4].М. Вышина под мифемой понимает

«использование в художественном тексте имен мифологических героев и определенных мифологических фактов», также считая мифологему более широким понятием: «введение в текст известного мифологического сюжета или мотива с дальнейшей интерпретацией»[Кобылко 2014:5].

Результатом деятельности мифологического мышления по отражению действительности является мифологическая картина мира.Ключевой её

особенностью является то, что находящийся в нём человек «открыт», что он «общается с миром, поскольку использует тот же язык - язык символов. Если мир говорит с ним с помощью звезд, растений и животных, с помощью рек и гор, времен года и суток, то человек отвечает ему, в свою очередь, своими мечтами и воображением, своими предками и тотемами, которые суть и природа, и сверхъестество, и люди» [Мелетинский 1990:145].В мифологической картине миравсе без исключения объекты предстают живыми, все имеют душу, поэтому даже с камнями нужно вести себя осторожно, чтобы неправильным поведением не навлечь на себя их гнев [Магомедова 2011:89]. Все миры и населяющие их сущности подчиняются множеству различных законов и правил, своих в каждом отдельно взятом мире.

Итак, понятие «миф» является весьма сложным и многогранным. Рубеж XIX-XX вв. характеризуется атмосферой пристальнейшего интереса к нему как к важнейшей категории гуманитарного знания. Появляется огромное количество фундаментальных исследований, посвященных этому явлению в философии, лингвистике, культурологии, этнологии, этнографии, психологии, социологии и других областях знания, формируется множество подходов к мифу, предполагающих очень разные и противоречивые трактовки данного феномена: от понимания мифа как некого фантома, иллюзии или заблуждения - до признания его подлинной, священной реальностью; от характеристики его как важного художественного средства - до представлений о мифе как об орудии, обеспечивающем господство той или иной идеологии; от рассмотрения мифа как формы языкового описания мира - до утверждений о том, что миф есть история взаимоотношений человека с Богом. Благодаря этим подходам и индивидуальному вкладу в науку каждым из отечественных и зарубежных учёных стало возможно получить представление о разных аспектах мифа.

1.2.