Глава XIX О РАЗЛИЧНЫХ ВИДАХ НЕВЕРНЫХ УМОЗАКЛЮЧЕНИЙ, НАЗЫВАЕМЫХ СОФИЗМАМИ

Я сведу встречающиеся софизмы к семи-восьми основным, так как среди них есть настолько грубые, что о них не стоит и говорить.

I

Доказывать не то, что требуется доказать

Этот софизм называется у Аристотеля ignoratio elenchi69, т.

Было бы хорошо, если бы Аристотель позаботился пе только о том, чтобы предостеречь нас от этой ошибки, но и о том, чтобы самому ее избежать. Ибо невозможно скрыть, что он опровергал некоторых древних философов, неверно излагая их мнения. Он опровергает Парменида и Мелисса, допускавших только одно начало всех вещей, как если бы они понимали под этим началом то, из чего вещи состоят, тогда как они подразумевали одно-единственное начало, из которого все вещи произошли, каковое есть Бог70.

Он обвиняет всех древних в том, что они не признавали лишенность одним из начал природных вещей7', и считает их из-за этого невежественными и примитивными. Но кто же не видит, что выдаваемое им за великую тайну, до него никем не познанную, было известно каждому, ибо невозможно не видеть, что материи, из которой делают стол, должна быть присуща лишенность формы стола, т.

Следовательно, Аристотель несправедливо упрекал древних философов, что они не знали того, чего просто невозможно не знать, и вменял им в вину, что при объяснении природы опи не прибегли к началу, которое ничего не объясняет. Заблуждение и софизм — измышлять начало лишенности, выдавая его за величайшую тайну, ибо, когда ставят перед собой цель открыть начала природы, ищут совсем другое. Предполагая известным, что вещь не существует до того, как она будет создана, хотят знать, из каких начал она состоит и какая причина ее произвела.

Не было на свете ваятеля, который, чтобы научить человека своему искусству, преподал бы ему в качестве первого наставления такой урок, коим, по мнению Аристотеля, надлежит начинать объяснение всех творений природы: «Друг мой, прежде всего ты должен знать следующее: для того чтобы изваять статую, надо выбрать мрамор, который бы еще не был той статуей, какую ты собираешься изваять».

II

Предполагать истинным то, что требуется доказать

Аристотель называет этот софизм предвосхищением основания 77. Совершенно очевидно, что предвосхищение основания противоречит истинному разуму, поскольку во всяком умозаключении то, что служит основанием, должно быть более ясным и более известным, нежели то, что хотят обосновать

Однако Галилей справедливо обвиняет Аристотеля в том, что он сам допускает такую ошибку, когда хочет обосновать посредством следующего доказательства положение, что Земля находится в центре мира.

Тяжелые предметы по природе своей стремятся к центру мира, а легкие удаляются от него.

Опыт показывает нам, что тяжелые предметы стремятся к центру Земли, а легкие удаляются от него.

Следовательно, центр Земли — тот же, что и центр мира73.

Ясно, что в большей посылке этого доказательства есть очевидное предвосхищение основания.

Чистейшее предвосхищение оспования допускают также в большинстве доказательств, которыми пользуются, чтобы обосновать некий странный род субстанций, называемый в схоластической философии субстанциальными формами74. Эти субстанции, как утверждают, являются телесными, не будучи телами,— понять это не так-то легко. Если бы не было субстанциальных форм, говорят схоластики, то не было бы возникновения (generation). Но в мире есть возникновение. Следовательно, есть и субстанциальные формы.

Достаточно различать два смысла слова «возникновение», чтобы увидеть, что это доказательство — чистейшее предвосхищение основания. Ибо если под «возникновением» подразумевают естественное появление нового целого в природе, например образование цыпленка в яйце, тогда есть основание говорить, что в этом смысле возникновение существует; но отсюда нельзя заключить, что существуют субстанциальные формы, поскольку новое целое и новое природное сущее может быть произведено п одним перераспределением частиц в природе. Если же под «возникновением» подразумевают (а чаще всего так оно и есть) появление новой субстанции, которой не было прежде, а именно этой самой субстанциальной формы, тогда предполагается как раз то, что нужно доказать, ибо очевидно, что отрицающий субстапциаль- ные формы не может согласиться с тем, что природа производит субстанциальные формы. И это доказательство никак не заставит его признать, что они существуют; более того, он выведет отсюда прямо противоположное заключение, рассуждая таким образом: если бы были субстанциальные формы, то природа могла бы производить субстанции, прежде не существовавшие; но природа не может производить новые субстанции, поскольку это было бы своего рода творением (creation), и, следовательно, нет никаких субстанциальных форм.

Вот еще одно доказательство подобного рода.

Здесь мы тоже должны Попросить тех, кто прибегает к этому доказательству, пояснить, что они разумеют под «целокупностью per se, totum per se». Если они разумеют под этим, как оно и есть, сущее, состоящее из материи и формы, ясно, что это предвосхищение основания, потому что это то же самое, как если бы они сказали: если бы не было субстанциальных форм, природные сущие не состояли бы из материи и субстанциальных форм; но они состоят из материи и субстанциальных форм; следовательно, субстанциальные формы существуют. А если они разумеют под этим нбчто иное, пусть они изъяснятся, и тогда будет видно, что они ничего не доказывают.

Мы обратили внимание читателей на слабость доказательств, коими схоластики обосновывают субстанции этого рода, которые не открываются ни чувствами, ни умом и о которых не известно ничего, кроме того что их называют субстанциальными формами. Это нужно было сделать потому, что хотя их отстаивают с самыми благими намерениями, однако же основания, при этом выдвигаемые, и идеи, высказываемые относительно субстанциальных форм, затемняют и запутывают совершенно верные и весьма убедительные доказательства бессмертия души, выведенные из разделения тела и духа и из невозможности того, чтобы субстанция, не являющаяся материей, уничтожилась вследствие изменений, происходящих в материи. Ибо приверженцы субстанциальных форм, сами того не сознавая, доставляют вольнодумцам примеры субстанций, которые уничтожаются, не будучи материей в собственном смысле этого слова, и с которыми при рассмотрении живых существ связывают множество мыслей, т. е. чисто духовные действия. Вот почему для пользы религии и для убеждения нечестивых и вольнодумцев важно лишить их возможности выдвигать такое возражение, показав им, что нет ничего столь слабо обоснованного, как эти подверженные уничтожению субстанции, называемые субстанциальными формами.

К рассматриваемому виду софизмов можно отнести также доказательство, выводимое из принципа, который отличен от того, что требуется доказать, но о котором известно, что он тоже оспаривается тем, с кем ведут спор.

Наконец, к данному софизму относятся все умозаключения, в которых неизвестное доказывают через то, что столь же или даже еще более неизвестно, или недостоверное — через то, что столь же или даже еще более недостоверно.

III

Принимать за причину то, что не является причиной

Этот софизм называется non causa pro саиба76. Он весьма распространен, и впадают в это заблуждение по- разному. Прежде всего, из-за простого незнания истинных причин вещей. Так, философы приписали боязни пустоты тысячу действий, которые, как подтверждено в наше время и демонстративным путем, и путем весьма искусных опытов, имеют своей причиной только вес воздуха,— это можно видеть в превосходном трактате Г-на Паскаля77. Те же философы обычпо утверждают, что сосуды, наполненные водой, разрываются при ее замерзании оттого, что вода сжимается и, таким образом, оставляет пустоту, которой природа не терпит. Однако же признано, что сосуды разрываются только оттого, что замерзшая вода, наоборот, занимает больше места, чем до замерзания; этим объясняется и то, что лед плавает на поверхности воды.

К названному софизму можно отнести и такие умозаключения, когда приводят причины отдаленные и ничего не доказывающие, чтобы доказать вещи, или достаточно ясные сами по себе, или ложные, или, по меньшей мере, сомнительные. Например, Аристотель хочет доказать, что мир совершенен, с помощью такого довода: Мир совершенен, так как он содержит тела; тело совершенно, так как оно имеет три измерения; три измерения совершенны, так как три суть всё (quia tria sunt omnia); три суть всё, так как словом «всё» не пользуются, когда есть только одна вещь или две, но лишь когда их три78.

Тот же самый философ доказывает, что есть три простых вида движения, поскольку есть три измерения79. Трудно усмотреть, каким образом одно следует из другого.

Он доказывает также, что небо не подвержено изменениям и уничтожению, поскольку оно совершает круговое движение и поскольку нет ничего, что было бы противоположно круговому Движению. Но, во-первых, не видно, как связана противоположность движения с уничтожением или изменением тела. И, во-вторых, тем более не ясно, почему круговое движение с востока на запад не противоположно обратному круговому движению — с запада на восток.

Другая причина того, что люди впадают в подобный софизм,— глупое тщеславие, из-за которого мы стыдимся признать свое неведение. Ведь именно из тщеславия мы предпочитаем измышлять несуществующие причины тех вещей, которые нас просят объяснить, лишь бы не сознаваться, что мы не знаем их причины, и способ, каким мы уклоняемся от признания своего неведения, довольно забавен. Когда мы наблюдаем действие, причина которого нам неизвестна, мы воображаем, будто открыли ее, если мы связали с этим действием общеа слово сила или способность, не вызывающее в нашем уме никакой другой идеи, кроме той, что у этого действия есть некоторая причина,—что мы прекрасно знали и до того, как нашли это слово. Нет, например, такого человека, который не знал бы о биении пульса; о том, что железо, помещенное вблизи магнита, притягивается к нему; о том, что сенна очищает, а мак усыпляет. Те, кто не хвалится своей ученостью и пе стыдится неведения, искренне признают, что им известны эти действия, но они не знают их причины. Ученые же, которые от такого признания сгорели бы со стыда, выходят из положения иначе. Они утверждают, что им удалось открыть истинную причину этих действий, а именно: в артериях есть пульсирующая сила, в магните — магнетическая, в сенне — очистительная, в маке — снотворная. Вот как просто решается затруднение, и любому китайцу было бы так же легко не разделять восторга, вызванного в этой стране 'часами, когда их привезли из Европы. Ему надо было бы только сказать, что он доподлинно знает причину того, что другие находят столь удивительным: в этом мехапизме есть указательная сила, показывающая время на циферблате, и бьющая сила, отбивающая часы. Таким образом он сделался бы столь же сведущим в часах, как философы — в биении пульса, в свойствах магнита, сенны и мака.

Есть еще другие слова, благодаря которым можно без труда стать ученым,— например, «симпатия», «антипатия», «скрытые качества». Но все эти люди еще не сказали бы ничего ложного, если бы они довольствовались тем, чтобы придать словам сила и способность общее значение какой бы то ни было причины, внутренней ИЛИ внешней, предрасполагающей или действующей. Ибо несомненно, что в магните есть некая предрасположенность, благодаря которой железо притягивается именно к нему, а не к какому-либо другому камню, и людям позволительно называть эту предрасположенность, в чем бы она ни состояла, магнетической силой. Если они ошибаются, то лишь в том, что воображают, будто стали более учеными, когда нашли это слово, или хотят, чтобы мы понимали под этим некое мнимое качество, благодаря которому магнит притягивает железо, каковое качество ни они сами, ни кто-либо другой никогда не могли постичь.

Но есть и другие люди — те, кто выдает за истинные природные причины чистые химеры, как это делают астрологи, которые всё объясняют влиянием звезд и, исходя из этого, даже нашли, что превыше всех тех небес, кои они паделяют движением, должно существовать неподвижное небо: так как земля приносит в разных странах разное (Non omnis fert omnia tellus; India mittit ebur; molles sua thura Sabaei80), причиной этого, полагают они, могут быть только влияния неба, которое, будучи неподвижным, всегда обращено одними и теми же частями к одним и тем же местам Земли.

Л пекий астролог, пытаясь доказать с помощью доводов физики неподвижность Земли, одним из своих главных доказательств делает тот непостижимый довод, что, если бы Земля вращалась вокруг Солнца, влияния звезд были бы обратными, что учинило бы в мире большой беспорядок.

Этими влияниями запугивают народы, когда появляется какая-нибудь комета или происходит большое затмение, подобное затмению 1654 года, которое должно было сокрушить мир, и в первую очередь город Рим, как определенно указывалось в «Хронологии» Гельвикуса — Romae falalis81. Между тем нет пикакого основания ни для того, чтобы кометы и затмения оказывали сколько- нибудь значительное воздействие на Землю, ни для того, чтобы столь общие причины, как эти, действовали скорее в одном месте, нежели в другом, и угрожали скорее королю пли принцу, нежели ремесленнику; мы видим также сотнп комет и затмений, которые пе сопровождаются ппкакпм заметным действием. И если после комет п затмений иногда случаются войны, мор, эпидемии чумы и смерть какого-нибудь правителя, то ведь это бывает п без ПІІХ. К тому же эти явления столь общи и распространенны, что их можно чуть ли не ежегодно наблюдать в каком-нибудь месте земного шара. Поэтому тот, кто бросает пустую фразу: «Эта комета угрожает кому-то из вельмож смертью», мало чем рискует,

Еще хуже, когда астрологи выдают эти химерические влияния за причину порочных или добродетельных склонностей людей и даже их поступков и событий их жизни, основываясь только на том, что из тысячи предсказаний некоторые случайно сбываются. Но если мы хотим судить о вещах, руководствуясь здравым смыслом, то надо признать, что свеча, зажженная в комнате роженицы, должна оказывать большее воздействие на ее ребенка, нежели планета Сатурн, под каким бы углом ни посылала на него свои лучи эта планета и как бы она ни располагалась по отношению к другим светилам.

Наконец, есть и такие, кто приводит химерические причины химерических действий, как, например, те, кто, предполагая, что природа боится пустоты и силится ее избежать (что является мнимым действием, ибо природа ничего не боится и все действия, приписываемые этой боязни, обусловлены одной только тяжестью воздуха), приводят основания этой мнимой боязни, еще более мнимые. Природа боится пустоты, говорит один из них, так как для передачи воздействий и для распространения качеств ей нужно, чтобы между телами не было незаполненных промежутков. Странная наука — та, которая доказывает несуществующее посредством несуществующего.

Поэтому прежде чем отыскивать причины каких-либо необыкновенных действий, надо тщательно исследовать, не являются ли эти действия мнимыми; ибо люди часто понапрасну утомляют себя в поисках объяснения несуществующих вещей и многое надо решать так же, как Плутарх решает следующий вопрос, который он себе задает: почему жеребята, которых преследовали волки, бегают быстрее других? Сначала он замечает, что это, возможно, объясняется тем, что более медлительные были схвачены волками и, таким образом, спасшиеся оказались самыми быстрыми, или же тем, что страх придал им необычайную быстроту и они сохранили способность к быстрому бегу, но затем он приводит другое решение, по-видимому, истинное: возможно, говорит он, что это неверно. Именно так надо смотреть на многочисленные действия, приписываемые Луне, например, будто кости полны мозга, когда она полная, и пусты, когда она на ущербе, и то же — в отношении сочности раков. Мы должны просто сказать, что все это ложно, как подтвер- дили весьма пунктуальные люди, проверившие это: и кости и раки одинаковы во все фазы Луны. Совершенно очевидно, что так же обстоит дело и со многими советами относительно рубки леса, сбора или посева хлебов, прививки деревьев, приема лекарств. Люди постепенно освободятся от всех условностей, не имеющих иного основания, кроме предположений, истинность коих никто никогда не подвергал серьезной проверке. Поэтому неправы те, которые думают, что, если они ссылаются на опыт или на какой-либо факт, приведенный у какого-нибудь древнего автора, это не должно подвергаться сомнению.

К данному виду софизмов следует отнести и такое весьма распространенное заблуждение человеческого ума: post hoc, ergo propter hoc8?. «Это произошло сразу же после того-то, следовательно, оно и должно быть причиной этого». Так заключили, что причиной необычайного зноя, стоящего в дни, называемые каникулярными, служит звезда под названием Каникула, почему Вергилий и говорит об этой звезде, именуемой по-латы- ни Seirius:

Aut Seirius ardor; Ille sitim morbosque ferens mortalibus aegris Nascitur, et laevo contristat lumine coelum83.

Однако, по весьма справедливому замечанию г-на Гассенди, нет ничего более неправдоподобного, чем этот вымысел. Ведь эта звезда находится по ту сторону экватора и ее действия должны быть сильнее в тех местах, где лучи ее более отвесны; между тем дни, которые мы называем каникулярными, на той сторопе являются зим-, ним временем. Так что у жителей той местности Ьольше оснований считать, что Каникула приносит им холод, нежели у нас — думать, что она вызывает в наших краях тепло.

IV

Неполное перечисление

Вряд ли есть такие ошибки, которые ученые мужи допускали бы в своих умозаключениях чаще, нежели неполные перечисления и недостаточно внимательное изучение того, каким способом нечто может существовать или происходить, вследствие чего они делают поспешные заключения или что вещь не существует, потому что она не существует определенным образом, хотя она может существовать иным образом, или что она существует таким-то и таким-то образом, хотя она может существовать и иным образом, чего они не приняли в соображение.

Примеры таких ошибочных заключений можно найти в доказательствах, которыми г-н Гассенди обосновывает начало своей философии, а именно распространенную между частицами материи пустоту, называемую у него vacuum disseminatum. Я приведу эти примеры тем охотнее, что господин Гассенди был человеком весьма известным и обладавшим многими редкими познаниями и потому даже самые ошибки, которые могут обнаружиться в тех многочисленных трудах, что изданы после его смерти, не должны быть оставлены без внимания: они заслуживают того, чтобы их знали,— в отличие от заблуждений, которые мы находим у авторов, пе пользующихся славой, ибо было бы совершенно бесполезно обременять ими свою память.

Первое доказательство, применяемое г-ном Гассенди для обоснования этой распространенной пустоты и выдаваемое им в одном месте за доказательство столь же ясное, как и математические, следующее.

Если бы не существовало пустоты и все было заполнено телами, было бы невозможно движение и мир представлял бы собой лишь огромную массу твердой, неподатливой и неподвижной материи. Ибо если мир совершенно заполнен, то никакое тело не может сдвинуться, не заняв при этом место другого; так, если тело А приходит в движение, оно должно сместить другое тело, по меньшей мере равное ему,—В, а В, чтобы прийти в движение, в свою очередь должно сместить третье тело. Но это может происходить лишь двояким образом: либо такое смещение тел продолжается до бесконечности, что нелепо и невозможно, либо оно совершается по кругу и последнее смещенное тело занимает место А.

Здесь пока еще нет неполного перечисления; кроме того, справедливо, что нелепо предполагать, будто, сдвигая какое-то одно тело, сдвигают бесконечное количество тел, которые смещают друг друга; утверждается только, что движение происходит по кругу и что последнее смещенное тело занимает место первого — А, п, таким образом, все оказывается заполненным. Господин Гассенди пытается опровергнуть также п это. Он прибегает к следующему доказательству: первое тело, приводимое в движение,— А, не может двигаться, если не может сдвинуться последнее тело — X. Но тело X пе может сдвинуться, так как для того, чтобы сдвинуться, оно должно занять место А, которое еще не свободно, и, значит, поскольку X пе может сдвинуться, А также пе может прийти в движеппе; следовательно, все пребывает в пеподвиж- пости. Все это умозаключение основано лишь на том предположении, что тело X, соприкасающееся с А, может сдвинуться только в одном случае: если место А будет уже свободным, когда X начнет двигаться, так что до того момента, когда X его займет, будет момент, когда можно будет сказать, что оно свободно. Но это предположение ложно и пеполно, потому что тело X может прийти в движение ещо в одном случае, а именно: если в тот самый момент, когда оно занимает место А, А покидает свое место. В этом случае ничто не препятствует тому, чтобы А толкало В, В толкало С и так вплоть до тела X и чтобы тело X в тот же момент занимало место А; таким образом будет существовать движение и не будет пустоты.

А что этот случай возможен, т. е. что тело может занимать место другого тела в тот самый момент, когда это тело покидает свое место, должны признать при любой гипотезе, если только допускают некую непрерывную материю. Представим себе, например, что палка состоит из двух частей. Ясно, что, когда ее перемещают, в тот же самый момент, когда первая часть покидает некоторое пространство, это пространство занимает вторая, и нет такого места, относительно которого можно было бы сказать, что это пространство свободно от первой и пе заполнено второй. Это еще лучше видно на примере железного обруча, вращающегося вокруг своего центра. Каждая часть обруча в тот же самый момент занимает место, покидаемое предшествующей, так что но нужно прпдумывать никакой пустоты. Но если это возможно в железпом обруче, то почему это невозможно в круге, который будет состоять частью из дерева и частью из воздуха, и почему, если тело А, состоящее, по предположению, из дерева, толкает и смещает тело В, состоящее, по предположению, пз воздуха, тело В не может сместить другое тело, а то, другое,— третье и так до тела X, кото-

У А- Арио и Д. П а коль

рое заступит место А в то самое время, когда А его покинет?

Итак, ясно, что ошибка в умозаключении г-на Гассенди связана с тем, что он решил, будто для того, чтобы одно тело заняло место другого, нужно, чтобы это место уже было свободно в предшествующий момент, и не учел, что оно может освобождаться в тот же самый момент.

Другие доказательства, приводимые г-пом Гассенди, взяты из различных опытов, с помощью которых он правильно показывает, что воздух сжимается и что можно впустить новый воздух в пространство, казалось бы, уже совершенно заполненное воздухом, как это видно в мячах и аркебузах.

На основе этих опытов он строит такое умозаключение. Если пространство А, будучи ужо совершенно заполнено воздухом, способно принять под давлеписм еще некоторое количество воздуха, то либо входящий туда новый воздух должен проникать в пространство, уже занятое другпм воздухом, что невозможно, либо нужно, чтобы воздух, заключенный в пространстве А, не заполнял его целиком и между частицами воздуха оставались пустые пространства, которые н принимали, бы новый воздух. «Эта вторая гипотеза,—говорит оп,—доказывает то, что я утверждаю, а именно что между частицами материи есть пустые пространства, которые могут быть заполнены новыми телами». Но странно, что г-н Гассенди пе заметил того, что он делает умозаключение, исходя из неполного перечисления, и что помимо гипотезы о проникновении, которую оп справедливо считает противоестественной, и гипотезы о распространенных между частицами матерци пустотах, которую он хочет обосновать, есть еще третья гипотеза, о которой он ничего не говорит, и поскольку опа вероятна, его доказательство ничего не заключает. Ведь можно предположить, что между более грубыми частицами воздуха есть более тонкая и более легкая материя, способная выходить сквозь поры всех тел, п пространство, казалось бы, заполненное воздухом, может принять новый воздух потому, что эта тонкая материя изгоняется частицами воздуха, которые вталкиваются в это пространство силой, и уступает им место, выходя сквозь поры.

Г-н Гассенди тем более должен был опровергнуть гипотезу о пустотах, что он и сам допускает эту тонкую материю, которая проникает тела и проходит сквозь все поры. Ведь он утверждает, что холод и тепло — это корпускуЛы, входящие в поры нашего тела; то же он говорит о свете. Он даже признает, что в известном опыте со ртутью, удерживающейся на высоте двух футов трех с половиной дюймов в трубках большей длины, чем эта высота, и оставляющей сверху пространство, которое кажется пустым и которое, безусловно, не заполнено никакой чувственно воспринимаемой материей,— он признает, говорю я, что неверно утверждать, будто это пространство — абсолютно іґустое*, поскольку сквозь него проходит свет, рассматриваемый им как тело.

Таким образом, заполняя пространства, по его утверждению Пустые, тонкой материей, он нашел бы там столько же места для новых тел, сколько его было бы, если бы онп действительно были пустыми.

V

Судить о вещи по тому, что относится к ней лишь случайным

образом

Этот софизм называется в школьной логике fallacia accidentia85. В него впадают, когда выводят безусловное, простое и пе ограниченное заключение из того, что истинно лишь случайным образом. Это делают, например, те люди, которые высказываются против сурьмы на том основании, что при неправильном применении она оказывает вредные действия, а также те, которые вменяют красноречию все дурные последствия, к коим оно приводит, когда им злоупотребляют, или относят на счет вра- чебпого искусства ошибки иных невежественных лекарей.

С помощью такого софизма нынешние еретики внушили обманутым народам, что должно отвергнуть как дьявольские измышления призыванье святых, поклонение мощам, молитву за умерших, коль скоро в эти религиозные обычаи, утвердившиеся с давних времен, вкрались злоупотребления и суеверие,—как будто благотворные вещи становятся хуже от того, что люди употребляют их во зло.

Подобное ошибочное умозаключение допускают п тогда, когда сопутствующие обстоятельства принимают 9* за истинные причины, как, папример, если бы кто обвинил христианскую религию в том, что она была причиной убиения множества людей, которые предпочли смерть отречению от Иисуса Христа, между тем как эти убийства следует отнести не к христианской религии и не к стойкости мучеников, но лишь к неправедности и жестокости язычников. Вследствие такого же софизма добропорядочным людям нередко ставят в вину, что они были причиной всего того зла, коего опи могли бы избежать, поступив против своей совести, ибо, если бы ОШІ пожелали уклониться от строгого соблюдения закона Божия, этого зла не случилось бы.

Достойный упоминания пример подобного софизма мы видим также в смехотворном умозаключении эпикурейцев, которые пришли к выводу, что боги должны иметь человеческий облик, поскольку из всего сущего в мире только человек пользуется разумом. Боги,— говорили они,— в высшей степени блаженны; никто не может быть блаоїсениьгм без добродетели; добродетель предполагает разум; разум же есть только в том, что имеет человеческий облик; следовательно, надо признать, что боги имеют человеческий облик66. Но они были слепы, ибо не видели, что, хотя в человеке мыслящая и умозаключающая субстанция соединена с человеческим телом, однако вовсе не человеческий образ является причиной того, что человек мыслит и умозаключает,— ведь нелепо думать, будто его разум и мышление зависят от того, что у пего есть нос, рот, щеки, две руки, две ноги. И таким образом, со стороны этих философов было ребяческим софизмом заключать, что разум может быть только в существе, имеющем человеческий облик, потому что в человеке он случайно соединен с человеческим обликом.

VI

Переходить от разделительного смысла к соединительному или от соединительного — к разделительному

Один из этих софизмов называется fallacia composi- tionis, другой — fallacia divisionis87. Их легче понять на примерах.

Иисус Христос говорит в Евангелии, имея в виду чудеса: Слепые видят, хромые ходят, глухие слышат88.

Это может быть истинно, только еслп брать эти идец по отдельности, а не в соединении, т. е. понимать их в разделительном, а не в соединительном смысле. Ведь дело обстояло не так, что слепые видели, оставаясь слепыми, а глухие слышали, оставаясь глухими, но те, кто был слеп прежде, теперь, прозрев, уже не были слепымп, и так же — глухие.

В таком же смысле в Писании сказано, что Бог оправдывает нечестивых89. Ибо это не означает, что он считает праведными тех, кто еще нечестив, но только что он благодатью делает праведными тех, кто был нечестив прежде.

И наоборот, есть предложения, которые истинны только в смысле, противоположном указанному, а именно в соединительном смысле, как, например, когда святой Павел говорит, что злоречивые, блудники, скупые не войдут в царство небесное90. Ибо это пе означает, что ни один из тех, кто повинен в перечисленных грехах, не спасется, но лишь что те, которые не отринут их и не обратятся к Богу, не наследуют царства небесного.

Легко увидеть, что нельзя, пе впадая в софизм, перейти от одного из этих смыслов к другому и что, к примеру, неверм) рассуждали бы те, которые, по раскаявшись в своих преступлениях, прочили бы себе небеса, коль скоро Иисус Христос пришел, чтобы спасти грешников и коль скоро он говорит в Евапгелпи, что распутные женщины прежде фарисеев будут в царствии Бо- жием91; или же те, которые, напротив, прожив неправедную жизнь, отчаялись бы в своем спасении, не ожидая ничего, кроме кары за свои преступления, ибо сказано, что гнев Божий поразит всех тех, кто живет неправедно, и что все порочные люди не имеют участия в наследии Иисуса Христа. Первые перешли бы от разделительного смысла к соединительному, проча себе, все еще грешникам, то, что обещано лишь тем, которые перестанут быть грешниками через истинное обращение; вторые же перешли бы от соединительного смысла к разделительному, прилагая к тем, которые были грешниками, по перестали быть таковыми, обратившись к Богу, то, что касается только грешников, не избавившихся от своих грехов и продолжающих вести неправедную жизнь.

VII

Переходить от того, что истинно в некотором отношении, к тому, что истинно вообще

Схоластики называют это a dicto secundum quid ad dictum simpliciter92. Вот примеры. Эпикурейцы доказывали, что боги должны иметь человеческий облик, также п тем, что нет облика прекраснее человеческого, а Богу присуще всо, что прекрасно93. Это было неверное умозаключение. Ибо человеческий облик есть нечто прекрасное не безусловно, а лишь в отношении к телу; н, таким образом, поскольку он есть нечто совершенное лишь в некотором отношении, а не вообще, отсюда но следует, что он должен быть присущ Богу, коль скоро в Боге есть все совершенства: ведь Богу необходимо присущи только безусловные совершенства, т. е. те, которыо не заключают в себе никаких несовершенств.

У Цицерона в III книге трактата «О природе богов»94 приведено смехотворное доказательство, которым Котта опровергает существование Бога. Оно относится к тому же виду ошибочных умозаключений. Как мы можем помыслить Бога,—говорит он,— если ему нельзя приписать никакой добродетели? Скажем ли мы, что он обладает благоразумием? Но так как благоразумие состоит в различении добра и зла, что нужды Богу в таком различении? Ведь его не может коснуться никакое зло. Скажем ли мы, что ему присущи способность понимания (intelligence) и разум? Но способность понимания и разум слуоюат нам для того, чтобы через явное постигать сокровенное. Для Бога же нет ничего сокровенного. В Боге не может быть и справедливости, поскольку она относится лишь к человеческому обществу; также и воздержанности, ибо ему не свойственны паслаоїсдения, которые надлеоюало бы умерять; такоке и силы, ибо он не испытывает боли и страданий и не подвержен никакой опасности. Так как же может быть Богом то, что не обладает ни умом, ни добродетелью?

Трудпо представить себе что-либо более несообразное, чем этот способ рассуждения. Точно так же крестьянин, не видавший никаких других домов, как только крытых соломой, услышав, что в городах нет соломенных крыш, мог бы заключить отсюда, что в городах нет домов и их обитатели очень несчастны, ибо им негде укрыться от ненастья.. Имсиио так рассуждает Котта или, вернее,

Цицерон. «В Боге не может быть добродетелей, подобных тем, какие есть в людях; следовательно, в Боге не может быть добродетели». Вот что удивительно: ОТІ делает вывод, что в Боге нет добродетели, только потому, что в Боге не может быть несовершенства, заключенного в человеческой добродетели. Таким образом, что Бог не обладает умом, доказывается тем, что от пего ничего пе скрыто,—иными словами, он пе видит ничего, ибо оп видит все; что он ничего не может — тем, что он может все; что он не наслаждается пикаким благом — тем, что оп владеет всем.

VIII

Злоупотреблять двусмысленностью слов, что можно делать двояким образом

К этому виду софизмов95 ОТПОСЯТСЯ все СИЛЛОГИЗМЫ, которые ложпы оттого, что в них оказывается четыре термина — или потому, что среднее в них дважды берется как частпое, или потому, что оно понимается в первом предложении в одном смысле, а во втором — в другом смысле, или, наконец, потому, что термины заключения понимаются в посылках в ином смысле, нежели в заключении. Слово «двусмысленность» мы примепяем но только к тем словам, которые явно неоднозначны и поэтому почти никогда не вводят в заблуждение,—мы разумеем под ним все, что склоняет людей изменить смысл слова, особенно когда им трудпо заметить подмену, так как они принимают разные вещи, обозначенные одним и тем же звуком, за одно и то же. Здесь можно обратиться к изложенному в конце первой части, где говорилось о средстве против смешения двусмысленных слов — о том, что мы должны определять их с такой четкостью, чтобы они никого не могли ввести в заблуждение.

Поэтому я просто приведу песколько примеров двусмысленности, иногда вводящей в заблуждение ученых мужей. Такова двусмысленность, заключенная в словах, которые обозначают некое целое и могут быть поняты либо собирательно — как обозначающие все его части в совокупности, либо распределительно — как обозначающие каждую из его частей. На этом основан следующий сифизм стоиков, заключавших, что мнр есть живое су- щество, наделенное разумом. То, что пользуется разумом,— говорили они,— лучше того, что им не пользуется, Нет ничего, что было бы лучше мира. Следовательно, лш/? пользуется разумом96. Меньшая посылка этого доказательства ложна, так как они приписывают миру то, что присуще одному лишь Богу, а именно свойство быть таким, чтобы нельзя было помыслить ничего лучше и совершеннее. Но даже если мы ограничимся творениями, то хотя можно было бы сказать, что нет ничего лучшего, нежели мир, понимая слово «мир» собирательно — как совокупность всего созданного Богом, однако помимо этого о мире можно заключить лишь то, что он пользуется разумом в некоторых своих частях, таких, как ангелы и люди, а не то, что все целое есть живое существо, пользующееся разумом.

Точно так же мы построили бы неправильное умозаключение, если бы сказали: «Человек мыслит; человек состоит из тела и души; следовательно, тело и душа мыслят». Ибо для того чтобы можно было отнести мышление ко всему человеку, достаточно, чтобы мыслила одна его часть, из чего отнюдь не следует, что мыслит п другая.

IX

Делать общее заключение на основе недостаточной индукции

Об индукции мы говорим тогда, когда исследование многих частных вещей приводит нас к познанию общей истины. Например, когда в отношении многих морей убедились, что вода в них соленая, а в отношении многих рек — что вода в них пресная, сделали общее заключение, что морская вода соленая, а речная — пресная. Различные опыты, показывающие, что вес золота не уменьшается под действием огня, позволили заключить, что это верно для всякого золота. II так как пе обнаружено народа, который бы не обладал речыо, считается весьма достоверным, что все люди обладают речью, т. е. для обозначения своих мыслей пользуются звуками.

С индукции начинаются все паши познания, потому что единичное представляется пам прежде всеобщего, хотя всеобщее и служит затем для познания единичного,

Но, однако, индукция сама по себе не может быть верным средством достигнуть совершенного знания, как мы покажем в другом месте, потому что рассмотрение единичных вещей является только поводом к тому, чтобы наш ум обратил внимание на свои врожденные идеи, сообразуясь с которыми он судит об истине вещей в общем, В самом деле, мне, возмояшо, никогда не пришло бы в голову рассматривать природу треугольника, если бы моим глазам не представился треугольник, который дал мне повод о нем подумать. Однако вывести достоверное и общее заключение, что площадь всякого треугольника равна площади построенного на его основании прямоугольника, высота которого составляет половину его высоты, мне позволило не исследование всех отдельных треугольников, ибо такое исследование было бы невозможно, а одно лишь рассмотрение того, что заключено в идее треугольника, которую я нахожу в моем уме.

Как бы то ни было, оставим обсуждение этого вопроса для другого места97; скажем здесь только, что недостаточная индукция, т. е. та, которая не является полной, часто бывает причиной заблуждепий, и ограничимся тем, что приведем примечательный пример подобной ошибки.

Все философы до недавнего Бремени считали несомненной истиной, что если цилиндр с поршнем плотно закупорен, то невозможно вытянуть из него поршень, не. разорвав цилиндра, и что воду с помощью всасывающих насосов можно поднять на любую высоту. В этом были так твердо убеждены потому, что полагали, будто подтвердили это путем совершенно достоверной индукции, проделав множество опытов. Но и то и другое оказалось ложным: были произведены новые опыты, которые показали, что поршень из цилиндра, как бы плотно он ни был закупорен, можно вытянуть, если только приложить к нему силу, равную весу столба воды высотой более тридцати трех футов, имеющего ту же толщину, что и цилиндр, и что с помощью всасывающего насоса невозможно поднять воду на высоту более 32—33 футов.