Отмеченные выше сдвиги в общественном умонастроении на Западе предопределили заметный рост интереса теоретиков менеджмента к принципам и методам управления в традиционных восточных обществах, ведь и то и другое основывается именно на воспитании жизненной добродетели и личного характера, то есть определенного этоса, который составляет фокус общественного бытия в досовременную эпоху. Как нетрудно догадаться, современные авторы, особенно восточные, любят противопоставлять восточную традицию управления концепциям классического менеджмента, и это обстоятельство сближает их позицию с постмодернистским миропониманием. Вот характерный в своем роде образчик оппозиции западного и восточного подходов к управлению, принадлежащий гонконгским социологам: западной культуре приписывается индивидуалистическая ориентация, акцент на равенстве индивидов и внутреннем контроле, личной самостоятельности и действии, тогда как восточные общества отличаются, соответственно, коллективистской ориентацией, подчинением авторитету и внешним контролем, акцентом на пассивности, зависимости и консерва тизме. Что касается принципов организации, то в основе западных организаций лежит равенство индивидов и примат индивидуальных способностей, в восточных же организациях на первом месте стоит дух согласия и общий успех63. Подобная оценка всецело господствует в работах современных китайских авторов, которые с завидным единодушием настаивают на том, что в противоположность Западу, где акцент ставится на рациональной методике и технических средствах управления, китайский тип корпоративности отличается «гуманитарным» или «фундаментально-антропологическим» характером (последний термин - несколько неуклюжий дословный перевод с китайского языка, где существует выражение «организация, где человек является основой»). В результате, по замечанию специалиста, «в отличие от людей Запада китайцы не различают отношения, касающиеся работы, семьи и общества»64. Последствия указанных различий на уровне поведения и ценностной ориентации отдельных индивидов не всегда очевидны, но, судя по некоторым косвенным наблюдениям, в действительности весьма существенны. Вот пример из жизни современной Англии. Проведенный в 1989 году опрос почти 400 менеджеров преуспевающих компаний в области электроники выявил, что большинство опрошенных «отнюдь не привержены своей работе и не желают отдавать приоритет своей работе, карьере и, наконец, организации, которой они служат... Они стремятся сохранить равновесие между работой и частной жизнью и не хотят делать карьеру, если для этого нужно жертвовать личными или семейными интересами»65. Как показало то же обследование, большинство английских менеджеров полагают, что «подвергаются эксплуатации» со стороны хозяев компании и вообще недовольны своей работой. Обратившись к жизненной философии китайских предпринимателей, мы обнаруживаем прямо противоположное отношение и к своей работе, и к своей жизни. Деловые люди на Дальнем Востоке вообще не отделяют свою работу от личной жизни, а к своей деятельности относятся с безоблачным энтузи азмом - позиция, вполне согласующаяся с отмеченной выше сращенностью экономики и жизни в дальневосточной цивилизации. Японцы, по крайней мере, любят говорить, что для них работа - что опиум для опиумокурильщика. Вот совершенно типичное в своем роде свидетельство: кредо удачливого гонконгского предпринимателя Чжун Боюна, совладельца компании по доставке экспресс-почты DHL. По мнению Чжун Боюна, «на жизнь можно смотреть как на бизнес: в ней есть клиенты, продукция и услуги; в ней имеются стандарты качества продукции, и в ней есть прибыль и убытки... Каждый из нас является действующим агентом, который имеет общественные контракты для того, чтобы предоставлять услуги всем людям, с которыми мы входим в отношения, и самим пользоваться их услугами. С момента рождения, когда нам оказывают услуги наши матери, врачи и медицинские сестры, и до смерти, когда нам предоставляют услуги могильщики, мы постоянно вовлечены в сеть транзакционных услуг со всеми люди, с которыми входим в контакт. Поэтому мы должны оценивать успехи или неудачи нашей жизни по тому, насколько успешно мы оказывали услуги нашим жизненным партнерам... Многие важные стороны деловой деятельности имеют параллели в личной жизни. Клиенты по бизнесу соответствуют нашей семье, друзьям и сподвижникам. Корпоративная культура в бизнесе равнозначна нашей личной философии. Производство и услуги равнозначны нашей профессиональной и личной службе. Стратегические планы компании равнозначны нашим личным планам»66. Разумеется, недовольство своей работой, не говоря уже о приступах меланхолии, при таком жизненном подходе исключаются. Чжун Боюн убежден: чем выше качество услуг, предоставляемых человеком другим, тем более он счастлив как личность. Чтобы добиться успеха, полагает Чжун, предприниматель должен знать свои достоинства и недостатки, уметь избавляться от негативных эмоций и иметь четкий жизненный план. «На моем пути к познанию себя, - говорит Чжан, - я понял, что, если я немного постараюсь в деле оказания услуг... я обрету больше эмоциональной свободы для того, чтобы иметь возможность жить более красивой, творческой и осмысленной жизнью»67. Еще одно свидетельство примечательно тем, что оно принадлежит женщине - уроженке Гонконга, переехавшей в США, Джоанне Лау, владелице крупной фирмы, поставляющей электронное оборудование. Лау формулирует свое кредо в следующих словах: «Когда появляется благоприятный момент, используй его, берись за самое трудное задание и цени его как свое величайшее сокровище». Это означает, что предприниматель, по мнению Лау, должен ясно знать свои цели и возможности и быть творцом своей судьбы. Он должен «быть смелым и уверенным в своих знаниях. Не бояться того, что жизнь заведет его на неизведанную территорию, ибо никакое решение не бывает плохим, и каждый человек ответствен за свою повестку дня». Кроме того, деловой человек должен уметь «учиться всю жизнь и вкладывать всё в свое развитие и самообновление, обеспечивать себе карьеру благодаря расширению своего знания»68. Разумеется, все без исключения предприниматели Дальнего Востока подчеркивают важность корпоративной культуры и создания в коллективе атмосферы сердечной солидарности и взаимопомощи. Другая уроженка Гонконга, имеющая крупный бизнес в Китае, говорит: «Корпоративная культура - важный фактор поощрения работников и увеличения производительности. Нужно, чтобы работники чувствовали, будто они трудятся заодно с компанией. Я прошу служащих относиться к своему начальнику и сослуживцам как к внутренним клиентам... Я поощряю служащих не просто приходить ко мне с вопросами, но и предлагать свои решения. Если их предложения разумны, я даю им ход. Благодаря этому моему служащие чувствуют себя моими партнерами»69. Это высказывание примечательно запечатленным в нем отходом от авторитарных традиций китайского управления. Но и оно не порывает с тем, что служит незыблемой общей почвой бизнеса и личной жизни в китайском обществе, а именно: жаждой учения и наращивания знания (в сущности, как мы увидим ниже, - самопознания), интересом к личному совершенствованию, причем совершенствованию именно нравственного порядка, воплощенному в качестве «услуг», оказываемых другим людям, с которыми данный человек имеет определенные отношения. Уважение общества оказывается здесь следствием и, соответственно, мерой духовного совершенства личности. Понятно в таком случае, почему даже практика медитации рассматривается в Китае как прямое продолжение деловой деятельности: ведь мерой «духовного просветления» в китайской традиции оказывается степень сообщитель ности личности с другими людьми, ее причастности к «всеобщему сердцу» человечества. Просветленный человек, по китайским понятиям, обязательно нравственен и пользуется в обществе авторитетом. А противопоставлять работу и жизнь для китайца есть симптом невежества и безнравственности. По мнению тайваньского автора Цзэн Шицяна, расхожее противопоставление западного «индивидуализма» и китайского «коллективизма» во многом ошибочно. Поведение китайца регулируется - что хорошо видно и из процитированных выше суждений китайских предпринимателей - принципом «взаимности» отношений, то есть взаимопомощи, взаимного обмена услугами, причем не предполагающими равенства сторон70. Другой важный принцип и управления, и корпоративной стратегии в китайском социуме, с которым мы будем постоянно сталкиваться, состоит в ориентации не на отвлеченные идеи и принципы, а на события как таковые, конкретные обстоятельства практики, спонтанные жизненные «перемены». Искусство управления и стратегии по-китайски есть прежде всего умение «соответствовать переменам»; быть разумным в китайском понимании - значит сообразовываться с «текущим моментом». Отсюда традиционно свойственное китайцам недоверие и даже пренебрежение к неизменным законам и правилам. Каждый, кто бывал в Китае, знает, что начальники всех уровней в этой стране сплошь и рядом толкуют законы так, как им удобно, а простой китаец обычно вспоминают о законах тогда, когда не имеет других аргументов в споре. Из этого не следует, что в Китае царит полное беззаконие. Та же рассудительность и здравый смысл китайцев побуждают их не столько демонстративно нарушать или отрицать законы, сколько именно трактовать их в свою пользу. Речь идет о том, чтобы изменять в соответствии с обстоятельствами неизменную основу китайской жизни, что по-китайски называлось «изменением постоянного». Необыкновенная жизненность китайского уклада объясняется, собственно, наличием в нем тонкого механизма согласования формальных и неформальных законов человеческого общежития. Теперь мы можем лучше понять подоплеку современных китайских теорий менеджмента, которым свойственны глобальные противопоставления западной и восточной концепции управлении. Довольно подробно такого рода оппозицию, а также само понятие менеджмента в китайской традиции разработал известный тайване-американский ученый Чэн Чжунъин. Пос ледний выделяет пять черт «рационалистического менеджмента», который свойствен Западу: 1. Абстрактность, то есть стремление наложить отвлеченные идеи и понятия на реальность. 2. Объективизм, то есть восприятие вещей как объектов, независимых от воспринимающего их разума. 3. Механицизм: взгляд на мир как на систему объектов, управляемую неизменными законами. 4. Дуализм: противопоставление первичных и вторичных свойств, разума и интуиции, объективного и субъективного. 5. Абсолютизм: дедуктивный, линейный и однонаправленный характер управления. Дальневосточной же цивилизации, по мнению Чэн Чжунъина, свойственна традиция «гуманистического менеджмента». Она тоже включает в себя пять черт, а именно: 1. Конкретность: объект менеджмента - конкретная целостная личность. 2. Субъективизм: способность выявить и сделать своей основой нерациональные функции человека. 3. Органицизм: принятие за точку отсчета живого организма в сложной целостности его существования. 4. Холизм, или недуальность: ориентация на цельность биологического организма и гармонизацию человеческих функций вместо противопоставления человеческого разума природе. 5. Релятивизм, или не-абсолютивизм: ориентация на взаимодействие людей, уважение к воле и мнению других71. Что же касается традиционных китайских представлений об управлении и корпоративной стратегии, то здесь Чэн Чжунъин выявляет иерархию четырех уровней менеджмента. Низший уровень соотносится с понятием «рука» (к которому отсылает латинская этимология слов «менеджмент», а также «манипуляция», «ма невр»; русским эквивалентом термина менеджмент с этой точки зрения следовало бы считать слово «руководство»). Рука есть первое орудие человека. Соответственно данный уровень соответствует в субъективном плане определяемым культурой способам коммуникации, а в объективном - собственно техническим средствам и организационным формам. Второй уровень - уровень «интеллекта», представленный в техническом умении и правилах деятельности организации. Ум воплощает принцип изобретательности, он способен комбинировать вещи и открывать новые возможности в окружающей действительности. В китайском языке есть словосочетание «ум-обезьяна». Речь идет о таком уме, который в любой ситуации быстро просчитывает варианты и выбирает способ действия, который кажется ему наиболее эффективным. Подобный ум, как напоминает судьба героя классического китайского романа «Путешествие на Запад», волшебной обезьяны Сунь Укуна, способен привести к духовному просветлению. Третий уровень - это уровень «сердца», которое в китайской традиции охватывает и разум, и чувство, соответствуя, так сказать, сердечному, непосредственно переживаемому знанию. В объективном мире такое «сердце» соответствует общим принципам деятельности корпорации. Наконец, высший уровень управления, которому, строго говоря, нет аналогов в западных теориях менеджмента, воплощается в главной категории китайской традиции - понятии «пути» (дао), чему соответствует «мудрость» как единство практического и теоретического знания, жизни и сознания. Мудрость и есть, по сути, жизнь, проникнутая сознанием и сознательно прожитая. В объективном плане «путь» воплощает высшую системность мышления и действия, в которой снимается противостояние идеи и вещи, действия и мысли, цели и средства72. Структура Великого Пути раскрывается в космологической модели, содержащейся в древнейшем китайском каноне «Книга Перемен»: в начале всего лежит Беспредельное - первозданная недифференцированная цельность всего сущего. Из Беспредельного исходит Великий Предел всего сущего, где единое становится неотличимым от единичности отдельных моментов существования. Великий Предел порождает Два Начала мироздания, которые обычно соотносят с силами Инь (женское, темное, пассивное начало) и Ян (мужское, светлое, активное начало). Из Двух Начал ми роздания исходят Четыре Образа, которые ассоциируются с четырьмя сторонами света, четырьмя временами года и проч. Четыре Образа, в свою очередь, рождают Восемь Триграмм - восемь базовых графических символов мира. Все возможные комбинации триграмм (64 гексаграммы) представляют все разнообразие явлений мира. Таким образом, Великий Путь есть процесс постоянного развертывания изначального единства сущего в бесконечное разнообразие бытия и его возвращения к себе через принцип Великого Предела. Его основные принципы сводятся к взаимо- дополнительности и гармонии всего сущего в рамках единого процесса размеренного развертывания-свертывания бытия. Китайская картина мира строится по модели Лейбницевой монады или голограммы, где каждая частица мироздания включает в себя всю полноту бытийственных свойств по принципу «все во всем». Или, как сказано в древней даосской книге «Чжуан-цзы», «тьма вещей - раскинутая сеть, и в ней нигде не найти начала». Подобный тип системы хорошо известен в традиционных культурах. Его можно назвать символическим, и он имеет семиологический аспект, который представлен в ориентации на постижение неизъяснимой полноты смысла, хранимой языком. «Книга Перемен» содержит основные положения традиционной китайской космологии, которая включает в себя учение о пяти первоэлементах мира, или, точнее, пяти фазах мирового круговорота. Таковыми в порядке «взаимного порождения» считаются Дерево, Огонь, Земля, Металл, Вода. Чэн Чжунъин находит для каждой из указанных фаз соответствия среди различных аспектов управленческой деятельности, получая в итоге всеобъемлющую концепцию управленческой деятельности. В его истолковании эти соответствия выглядят следующим образом: Свойство Земли - синтезировать, сводить воедино, и в менеджменте Земля соответствует планированию и выработке стратегии. Свойство Металла - твердость, проницающая сила, и в менеджменте Металл соответствует контролю, принуждению. Свойство Воды - изменчивость и свободное следование, так что в практике менеджмента Вода соответствует изменению курса, поискам новых возможностей. Свойство Дерева - порождать и расти, и в общественной жизни оно соответствует производству и новаторству. Свойство Огня - сплавлять вещи воедино, и в практике менеджмента он соответствует человеческому общению, согласию в коллективе73. Все пять перечисленных качеств - Срединность, Контроль, Изменчивость, Творчество и Координация - по-английски пишутся с буквы «С», отчего Чэн Чжунъин называют свою концепцию китайского менеджмента «теорией С». Чэн накладывает эту схему взаимодействия «пяти принципов» менеджмента на традиционную модель «взаимного порождения» пяти мировых стихий в их круговом движении: фаза Дерева, символизирующая творчество, переходит в фазу Огня (коммуникация, «человеческий фактор»), Огонь порождает Землю (единство, стратегия), Земля переходит в фазу Металла (контроль, руководство), Металл порождает Воду (адаптация к рынку), после чего цикл менеджмента возвращается к фазе Дерева74. Чэн Чжунъин даже прикладывает указанную схему к новейшей экономической истории Тайваня, описывая ее следующим образом: фаза Земли, или уравновешенности, соответствует земельной реформе как исходной точке модернизации тайваньской экономики, затем началась стадия Металла («сознательное и последовательное развитие стратегий»), перешедшая в фазу Воды (открытие Тайваня международной экономической системе), затем Тайвань вошел в фазу Дерева («мудрое использование человеческих ресурсов и согласование труда и менеджмента»), после чего наступила стадия Огня, соответствующая появлению высокопрофессиональных кадров и стремительному развитию информационных технологий. Схема Чэн Чжунъина, по сути, импровизация, значение которой для теории менеджмента еще предстоит выяснить. Подчеркнем пока лишь, что Чэнь Чжунъин видит самобытность китайской концепции управления и ее самое большое достоинство в универсальной системности, связывающей воедино объективные и субъективные факторы управления. Осмысление природы этой системности требует нового взгляда на роль и значение культурного фактора в человеческой деятельности, ибо речь идет о системе, действующей в культурно специфической среде. Или, как сказано в той же «Книге Перемен», «без подходящего человека Путь не будет действовать на пустом месте». Китайские ученые, подобно Чэн Чжунъину, неизменно подчеркивают «гуманистический» характер управления в китайской цивилизации. Впрочем, в их работах встречаются и критические суждения о ценности традиционного наследия. Так, Фань Сигуй, автор сравнительного исследования западной и китайской теорий менеджмента, указывает три недостатка, свойственные китайской традиции управления: 1. Общий «гуманитарный» характер китайской трактовки политики и организации обусловил известную недооценку значения институциональных основ менеджмента. Между тем в Китае говорят: «Когда человек управляет человеком, будет смертельный гнев. Когда порядок управляет человеком, будет смертельная скука». 2. В китайской теории мал потенциал творческого развития, в ней отсутствуют инструменты, позволяющие гибко реагировать на изменяющиеся общественные и экономические условия хозяйственной деятельности. 3. Китайская традиция была прервана и теперь восстанавливается искусственным, в большей степени академическим путем75. На эти замечания легко, конечно, возразить, что всякая действительно живая традиция как раз и существует больше в потенции, реализуясь в соответствии с потребностями актуального существования. Кроме того, явно обозначившийся тупик западной теории менеджмента даже заставляет его теоретиков в поисках новых перспектив обратить взоры на Восток. * В порядке общего введения полезно кратко изложить принципы управления, содержащиеся в китайском военном каноне «Сунь-цзы» (V-VI вв. до н.э.). Положения «Сунь-цзы», относящиеся к руководству войском, с древности имели в Китае статус незыблемых норм управления и в наши дни широко используются в корпоративной стратегии восточных компаний. Уже в этой книге содержится ясное понимание трех важнейших аспектов управления, которые с присущим древнекитайским текстам лаконизмом определяются тремя понятиями. Первое из них - это «число», то есть соблюдение принципа единоначалия и правильных количественных параметров соответствующих коллективов, благодаря чему «управлять большим войском становится так же легко, как управлять малым». Сюда же относится расчет средств, потребных для проведения той или иной (в каноне - военной) операции. Второй аспект - «люди», то есть правильное определение способностей и силы отдельных людей. Третий аспект - «ситуация», умение оценить обстановку и ее изменения в будущем, а главное - обеспечить более выгодные условия для себя. «Сначала обеспечь победу, а потом начинай войну», - гласит известный афоризм «Сунь-цзы». Текст канона позволяет вывести в общей сложности 12 основных принципов мудрого управления. Здесь мы ограничимся их кратким изложением. Первый принцип. Руководитель обязан прежде всего добиться согласия в подчиненном ему коллективе и безупречного доверия подчиненных к себе. Как сказано в китайских текстах, подчиненные должны иметь «одно сердце» и «одинаковые устремления с вышестоящими». Второй принцип. Правильная организация, что включает в себя постоянный тренинг и разумный распорядок службы, который не должен быть слишком строгим или слишком мягким: первое делает подчиненных ненадежными, второе - распущенными; правильное соотношение компетентности и ответственности каждого служащего; правильное соотношение наград и наказаний: ни теми, ни другими нельзя злоупотреблять, ибо когда наказания слишком строги, подчиненные становятся инертными и озлобленными, а когда слишком много наград, подчиненные становятся нерадивыми. Третий принцип. Обладать всей возможной информацией об окружающей обстановке, ибо только так можно оценить риски, определить свои возможности и выработать эффективный план действий. Четвертый принцип. Соблюдать нормы поведения руководителя, который должен в равной мере избегать как отчужденности, так и фамильярности в отношениях с подчиненными, быть выдержанным и вместе с тем решительным, презреть корысть и не искать славы лично для себя. Согласно «Сунь-цзы», полководец должен обладать пятью качествами: знанием, доверием, добротой, мужеством и строгостью. Пятый принцип. Правильно выбирать тактику и эффективно применять дипломатические приемы. Полководец должен уметь пользоваться интригами для того, чтобы обмануть или ослабить противника. Подчеркнуто мирная политика при необходимости может быть прикрытием военных приготовлений. Решающий удар должен, во всяком случае, готовиться втайне и застать противника врасплох. Шестой принцип. Нужно уметь «следовать за противником», вынуждая его раскрываться и брать на себя инициативу в невыгодном для него положении. Такого рода бдительная пассивность позволяет экономить силы и резко повышает шансы на победу. Седьмой принцип. Своевременность всех действий, которая часто означает способность опередить противника в ключевых моментах кампании: первым прийти на место будущей битвы и занять наиболее выгодную позицию, навязать противнику свои правила игры и вообще владеть инициативой: «вести противника, а не быть ведомым им». Восьмой принцип. Правильное применение своих сил, что включает в себя несколько правил: умение в надлежащий момент действовать быстро и слаженно, опережая противника; умение в нужный момент быть пассивным, заставляя противника раскрывать свои планы и тратить силы; умение правильно действовать в зависимости от соотношения сил: имея превосходство в силе, можно наносить противнику лобовой удар, при равенстве сил следует разделить силы противника, а уступая противнику в силе, следует уклоняться от непосредственного столкновения с вражеским войском и всеми способами изматывать его. «Сунь-цзы» вообще требует воевать «не числом, а умением». Девятый принцип. Действие в зависимости от обстоятельств, причем регулярные маневры должны сочетаться с нестандартными ходами таким образом, что противник становится неспособен предугадать мои действия. Но именно вследствие того, что действия искусного полководца полностью соответствуют обстановке, маневры его войска кажутся совершенно естественными, подобно непроизвольному течению вод. Десятый принцип. Умение определять правильный момент для действия и оценивать пользу и вред каждого маневра. Старинный афоризм китайской военной мудрости гласит: «Действуй, когда полезно, и бездействуй, когда пользы нет». Следовательно, наносить удар нужно в наиболее уязвимое место и непременно наверняка. Одиннадцатый принцип. Правильное ведение противоборства, что предполагает всесторонний учет обстоятельств противостояния в настоящий момент; умение быть твердым со слабым противником и уклончивым - с сильным; способность знать, когда нужно дать бой, а когда уйти от столкновения, когда нападать и когда обороняться; умение определять слабое место противника, а одержав победу, не ставить его в безвыходное положение, вынуждая на отчаянные действия. Двенадцатый принцип. Неожиданность действия, когда тонкое чувствование ситуации (основанное на доскональном ее знании) позволяет действовать, используя как будто случайно представившиеся возможности: «нападать без подготовки, отходить без расчета». Тот же принцип неожиданности действия обусловлен умелым сочетанием стандартных и нестандартных маневров. Общее правило здесь гласит: «К войне готовятся по правилам, а одерживают в ней победу благодаря необычным действиям». И вообще, действия искусного полководца должны быть «извилисты, как течение Желтой Реки». С вышеприведенным перечнем можно сопоставить список принципов китайской стратегии, составленный канадской китаянкой Розали Дун. Он тоже включает в себя 12 пунктов, а именно: 1. Важность стратегического поведения. 2. Превращение силы соперника в его слабость. 3. Обман с целью завоевания стратегического преимущества. 4. Понимание противоречий и использование их для получения преимущества. 5. Компромисс. 6. Борьба за полную победу. 7. Извлечение выгоды из неблагоприятных для соперника обстоятельств. 8. Гибкость. 9. Важность сбора информации. 10. Понимание взаимной зависимости различных ситуаций. 11. Терпение. 12. Стремление избежать сильных переживаний76. Приведенный перечень правил эффективного руководства остается пока что формальным и в известной степени даже загадочным. Что дает возможность идеальному полководцу китайского военного канона обладать как будто бы сверхъестественной интуицией правильного действия в непредсказуемом разнообразии вариантов? Ответ на этот вопрос содержится в китайском опыте духовного самопознания. Китайская «наука сердца» В китайской традиции политика сводилась к управлению, а управление трактовалось через близкое этому слову по звучанию и, главное, начертанию понятие «исправления», «правильного действия» (что, кстати, присуще и русскому языку). Таким образом, в Китае (и в других странах Дальнего Востока) первостепенное значение придается той простой, отлично знакомой каждому из нас из повседневной жизни, но слишком часто упускаемой из виду кабинетными учеными истине, что люди подчиняются не просто приказам и законам, но прежде всего моральному авторитету власти и что человеческая коммуникация осуществляется на фоне безмолвнодоверительного общения и благодаря ему. Эта истина с предельной ясностью и лаконизмом выражена в классическом изречении Конфуция: «Если сам прям, то слушаться будут и без приказаний. А если сам не прям, то слушаться не будут, даже если прикажешь». Немецкий социолог Н. Луман называет это внутреннее, даже неосознаваемое условие всякого сотрудничества и общественного единения «метакоммуникацией»77. Я предпочитаю говорить о «чистой сообщительности», предстающей пределом всякого сообщения. Указанный взгляд на управление как высшую и вместе с тем основополагающую форму человеческой коммуникации предопределил исключительное внимание китайцев к фактору «сердца», «сердечного общения» в политике. С древности искусство руководства людьми определялось в Китае как «искусство сердца» (синь шу). Знаменитый ученый и стратег древности Чжугэ Лян (III век) назвал свой трактат о полководческом искусстве «Книга сердца», и это название тоже стало традиционным для подобных сочинений. Высшей целью учения в Китае считалось «исчерпание», «доскональное постижение» сердца. Но такова же была и цель управления. Еще в конце XVIII века чиновник Ван Хуэйцзу начинает свои наставления коллегам-чиновникам Цинской империи с требования первым делом «досконально вникать в человеческое сердце»: «Ученый человек не в состоянии лично заниматься всеми делами управления и должен поручать заниматься управлением помощникам... А в отношениях с помощниками основа всему - доскональное постижение сердца. То, что я называю здесь "доскональным постижением сердца", не есть знание его замыслов, с тем чтобы угождать ему.... Нужно, чтобы помощник докладывал начальнику обо всем, что знает, и делал это исчерпывающим образом. Вот что такое истинное "постижение сердца"»78. Наконец, главной целью управления считалось «единение сердец» или наличие «одного сердца» (и синь) среди подчиненных или подданных. Естественно, здравомыслящие китайские мудрецы еще в древности не преминули обосновать эту цель мыслью о том, что «сердца» людей по своей природе одинаковы, и людям свойственно иметь одинаковые желания, симпатии и антипатии. В средневековом Китае появилось понятие «наука сердца» (синь сюэ), согласно которой сердце воплощает высшую правду человеческой жизни: в своем естественном, не затемненным человеческим умствованием состоянии оно дает полное знание о природе всех вещей, так что мудрецы всех времен имели и будут иметь «одно сердце», смысл же учения состоит не в запоминании словесных формул и правил, а в непосредственном постижении «правды сердца». С этой точки зрения «сердце» выступает средоточием духовно-телесной жизни человека, более того - оно является самим условием гармонии тела и духа и в этом смысле - фокусом, или «господином», личностного существования. Оно соответствует, так сказать, «сердечному сознанию», «сердечному пониманию», где мысль соединена с чувством и пребывает в согласии с ним. Что же касается теории организации, то здесь китайское понятие сердца во многом соответствует неформальной системе, обеспечивающей самую возможность доверия между членами организации и их совместного действия. Вполне естественно, что «правда сердца» с древности мыслилась как условие и основа равенства всех людей. Со времен раннего средневековья эту идею особенно настойчиво проповедовал буддизм с его формулой: «вот это сердце и есть Будда». В эпоху позднего средневековья «наука сердца» нередко привлекалась для оправдания равенства общественных сословий в их исходном состоянии - так сказать, по полноте природы. Влиятельный конфуцианский мыслитель начала XVI века Ван Янмин утверждал, например, что «четыре класса народа» (так в старом Китае называли чиновников, земледельцев, ремесленников и купцов) «имеют разные занятия, но единый путь». Сущностью же этого пути является, по Ван Ян- мину, не что иное, как «исчерпание сердца»: «Служилые люди и земледельцы досконально претворяют правду сердца в своих усилиях по воспитанию и совершенствованию себя, а полезные орудия и товары становятся их достоянием. Ремеслен ники и купцы досконально претворяют правду сердца, занимаясь полезными орудиями и товарами, и усилия по воспитанию и совершенствованию себя становятся их достоянием»79. Последнее суждение особенно примечательно, поскольку в нем занятие торговлей фактически ставится на одну доску с духовным совершенствованием. Со времен Ван Янмина подобный взгляд на коммерцию получил в китайском обществе широкое распространение. Современник Ван Янмина, богатый купец из Шаньси Ван Сянь, в своих наставлениях детям высказывает ту же мысль уже с точки зрения профессионального торговца: «У купца и ученого разные занятия, но одно и то же сердце. Успешный купец производит богатства и ведет добродетельную жизнь... Один путь состоит в том, чтобы добиваться выгоды посредством добродетельного поведения. Другой путь состоит в том, чтобы добиваться славы и высокого положения посредством взращивания добродетели. Каков бы ни был избранный путь, дети такого человека должны восхищаться им и чтить его»80. В позднесредневековом Китае занятие торговлей уже не только не считалось унизительным, но на практике служило славе купеческой семьи. Среди образованной элиты появилось даже выражение «управлять жизнью» (чжи шэн), выражавшее идею в ее, так сказать, максимально широком смысле - как правильное и разумное распоряжение своей жизнью, забота о своем благосостоянии, в том числе, разумеется, и посредством торговли. Достижение этой цели предполагало бережливость и личную скромность, способность справедливо распределять богатства, отказ добиваться выгоды любой ценой. Корыстолюбие тот же Ван Янмин считал «утратой сердца». В середине XVIII века ученый Цюань Цзуван писал: «Учение есть разумное распоряжение жизнью. Такое отношение к жизни означает не погоню за выгодой, а разумное суждение о должном и недолжном»81. Впрочем, к тому времени движение китайской мысли привело многих китайских ученых к оправданию человеческой индивидуальности и субъективных желаний. Чисто внешне принцип «управления условиями жизни» напоминает понятие «биополитики», введенное М. Фуко, и сходство здесь, пожалуй, не только формальное. Конфуцианцы позднего средневековья в самом деле перенесли самоконтроль в область внутреннего опыта и стремились интериоризировать содержание общественной практики. Акцент на самоконтроле и сдержанности сближает конфуцианство с протестантской этикой, которую после М. Вебера принято считать одним из источников капитализма. Со времен Ван Янмина широкую популярность приобрел обычай тщательно отслеживать свое душевное состояние, отмечая в специальном дневнике моменты утраты контроля над собой. Что касается торговцев, то умение сдерживать свою жадность стало едва ли не главным звеном в цепи предписываемой конфуцианской моралью борьбы с проявлениями личной «корысти». Моралисты старого Китая не уставали повторять, что алчность - главный враг торгового человека, и тот, кто поддастся ей, непременно разорится. Отметим, что спонтанная и иррациональная природа страстей и желаний стала одной из главных тем даже художественной литературы в Китае того времени. Этой теме придавали, конечно, нравоучительное значение, хотя порой и несколько экстравагантным способом: сильная страсть могла послужить духовному прозрению82. Итак, сердце - принцип и среда человеческого со-чувствия, или, точнее, мгновенной и непосредственной, предваряющей интеллектуальное знание сообщительности между людьми. Благодаря ему каждый существует для себя ровно в той мере, в какой существует для других. Сердце, собственно, и есть та «междучеловечность», Zwischenmenschligkeit, которая, по М. Буберу, составляет существо человечности в человеке. Точно так же относилась к человеку китайская - прежде всего конфуцианская - традиция, в которой главная добродетель жэнь графически являла сочетание знаков «человек» и «два», то есть обозначала некое безусловное отношение между людьми. В западной литературе понятие жэнь чаще всего трактуется как «гуманность» или «человеколюбие», но правильнее было бы говорить просто о «человечности». Как писал в XIII веке ученый Ян Цзянь, большой поклонник «науки сердца»: «Праведное сердце воплощает великое единство, а люди сами отделяют себя от него. Сердце человека само по себе благо, само по себе все понимает, само по себе одухотворено. Сердце человека и есть праведный путь. Как можно доказать, что это так? Все люди наделены чувствами сострадания, стыда, уважения и способностью различать истину и ложь. Сострадание - это человечность, стыд - это справедливость, уважение - это ритуал, а различение истины и лжи - это знание. Всем этим наделены даже самые темные и неученые люди. Вот почему все люди едины с мудрецами древности, а также с Небом и Землей»83. Поскольку природа сердца неизменна и у всех людей одинакова, прочной основой правления, как считает Ян Цзянь, может быть только «служение всем сердцам» или «общему сердцу» Поднебесного мира. Надо учитывать, что в китайской традиции сердце неразрывно связано с телесным существованием и обозначает некий предел, высшую форму внутреннего единства последнего. Так, согласно древнему конфуцианскому мыслителю Мэн-цзы, смыслом человеческой жизни или, можно сказать, жизни, достойной человека, должно быть развитие личных нравственных способностей (Мэн-цзы называет индивидуальность «малым телом») до такого состояния, когда сознание становится способным как бы вмещать в себя весь мир, со-чувствовать со всем сущим, что в оригинале именуется «большим телом». Позднейшие комментаторы прямо отождествили «большое тело» с понятием сердца. Природа сердца, в китайском понимании, есть опыт «единотелесности мира» - то, что связывает всех людей даже помимо их разума. И сознание в человеческом организме китайцы, в полном согласии с логикой своих рассуждений, соотносили не с мозгом, а с токами крови. Итак, «сердечный разум» как принцип всеобщей гармонии есть нечто постоянно меняющееся, уклоняющееся от себя: сознание ускользает от себя и никогда не присутствует в объективированном, предметном мире. Однако же именно в этом акте самоуклонения, самопотери, даже саморас- сеивания сознание обретает себя. Природа сознания, в китайском представлении, есть превращение, метаморфоза, удостоверяющая нечто вечно- сущее, в конечном счете - сама событийность бытия и, следовательно, вечноотсутствующая «таковость» существования, абсолютное само-подобие, отношение не-себя к не-себе или, говоря словами чань-буддийской сентенции, «выливание чистой воды в чистую воду». Действие же сознания есть не что иное, как самораскрытие абсолютной открытости, и эта открытость есть не просто сущее (неизбежно ограниченное), но извечно происходящее, даже приходящее и, следовательно, возвращающееся к себе. Это встреча самоопустошающейся пустоты с несотворенным зиянием еще только рождающегося мира. Как писал упоминавшийся выше Ян Цзянь, «сердце человека не имеет формы и сущности; оно так велико, что не имеет границ, и невозможно исчерпать его превращения». Если реальность есть со-бытийность и, следовательно, «Одно (то есть сплошное, непрерывное, вездесущее) Превращение», то она не может не быть именно Путем, смычкой, по-средованием, промежутком между различными моментами существования; Великий Путь, согласно традиционной формуле, «пребывает между наличным и отсутствующим»; в нем нет ничего «данного», застывшего, предметного, а есть только про-ис-течение жизни, подобное воде, льющейся свободно и неудержимо из перевернутого сосуда, или, если взять другой классический образ, «вечно вьющейся нити». Это означает также, что (со)бытие Пути обладает как бы двойным дном, некоей сокровенной и доступной лишь символическому выражению глубиной - глубиной того, что скрывается в сокрытии, теряется в утрате и, стало быть, вовек не может быть сокрыто и утеряно. «Внутри сердца есть еще сердце, и оно существует прежде слов и образов», - говорится в древнем трактате «Гуань-цзы». А древний даосский философ Чжуан-цзы уподоблял высшую мудрость способности «спрятать мир в мире». Действенная, операциональная природа реальности не позволяет разделить мир на субъект и объект и требует искать единство сущего в «полезности» (юн), каковая, впрочем, имеет не предметную, а символическую природу: это не что иное, как форма явления бытия и, следовательно, абсолютное событие, функциональность всех функций, обеспечивающая преемственность именно несопоставимого: «полезность все проницает», - говорит Чжуан- цзы. «Знание сердца» есть не что иное, как сообщительность, встреча, где нет субъекта и объекта, жеста и реакции на него, а есть спонтанная совместность, как говорили в Китае, «воздействия-соответствия» (гань-ин), предшествующая индивидуальному сознанию. Иными словами, сначала есть отношение отец-сын, мать-дитя, учитель-ученик, а потом есть индивид. Поскольку муд рый, проникшийся безграничной полезностью, не отделяет себя от мира, он ничего не может «знать», но его темное, внутреннее прозрение само-отсут- ствия «пронизывает» все планы бытия; в нем он «сердечно» со-общителен с миром. Знание мудрого не инструментально и вообще не предметно. Оно укоренено в самом себе и есть поистине само-сознание. Разумеется, в конфуцианском контексте гармонизирующее взаимодействие, направляемое и регулируемое «сердечным сознанием», с неизбежностью происходит в рамках поведения и мышления, отвечающих нормам ритуала, так что и сам ритуал в Китае называли «телом сердца». Ритуальное действие воплощает силу трансформации вещей, но трансформации символической - как проникновение чистой воды в чистую воду. По этой же причине ритуал устанавливает «таковость» всего сущего и внутреннюю нормативность всякого действия. В этом смысле ритуал есть воплощение внутренней связи вещей, и он всегда истинен, тогда как его словесное объяснение - это всегда миф. Миф устанавливает подобия. В сердце ритуала, говоря словами Э. Левинаса, сокрыто «движение тождественного к Другому», такая «связь с Другим, при которой он достигнут, но не выглядит затронутым». Левинас называет подобное отношение «литургической смыслонап- равленностью», отмечая, что она воплощает «устремление в бесконечную будущность»84. Теперь не покажется странным тот факт, что «сердце» как орган сочувственного знания способно «вмещать в себя» все сущее, и в отличие от человеческой субъективности не поддается определению, «пребывает за пределами того, что присутствует». Это означает, что «сердце» наделено способностью знать не просто подобное, но нечто «совсем другое». Китайские мыслители неизменно проводят резкую грань между «сердцем» как таковым и психическим содержанием сознания - субъективными эмоциями, намерениями, идеями, мыслями и проч. Китайская идея сознания неизмеримо шире сферы индивидуального самосознания и, поскольку она укореняет сознание в опыте телесного присутствия, всегда уже заданном мысли, принадлежит скорее спонтанности воображения, «божественного желания», темной интуиции всеединства бытия. Итак, жизнь сознания рассматривается в китайской традиции в двух измерениях, или уровнях: в своем «истоке», предваряющем все сущее, «сердце» трактуется как «господин явлений», который пребывает в покое (вечно недостижимом, предполагающем, как и понятие гармонии, бесконечную внутреннюю глубину); природа «сердца», говорили в Китае, состоит в том, чтобы быть «убранным вовнутрь», пребывать в сокровенности. С древности эту бездну духовного опыта китайские учителя отождествляли с «сокровенно-мельчайшим» (вэй), «утонченно-сокровенным» (мяо) или просто «семенами» (цзин) вещей. Речь идет не о сущности или субстанции, а именно об «отношении», чистой «сообщительности», «совместности» сущего, которое, как утверждали уже даосские патриархи, способно лишь «внушать доверие». Поскольку же реальность «сердца» есть не что иное, как чистое различение, внутренний предел вещей, «сердцу» свойственно пребывать в постоянном превращении, быть двигателем жизненных метаморфоз. В китайской литературе часто упоминается понятие «сердечный импульс» (синь цзи), который порождает все душевные движения и наклонности - изначально смутные, но все более проясняемые и проявляющиеся благодаря работе рефлексии. Эти устремления обозначались термином и, который указывал, собственно, на субъективно воспринимаемый динамизм жизненного процесса. Вот что говорится об этом в одном из трактатов, относящихся к духовным основаниям боевых искусств в Китае: «Сердце пребывает в круговращении без следа и образа. В таком случае под воздействием либо внутренней силы, либо внешнего восприятия в нем рождаются устремления и мысли. Когда же эти устремления еще не проявились, они пребывают в состоянии непостижимого первозданного хаоса, которое зовется сокровенно-мельчайшим... То, что исходит из сердца, зовется устремлением. Это явление подобно написанию письмен кистью: качество устремления проявляется в написанных знаках... Когда сердце прямо, тогда и знаки, выведенные рукой, тоже прямы, а если сердце криво, тогда и знаки кривы. Если сердце безмятежнопокойно, тогда и осанка, и все жесты будут сами собой правильны»85. Ясно, что «сердце» в китайском понимании представляет собой само пространство сообщительности, некое среду-средоточие, в котором внутреннее и внешнее свободно проницают друг друга, так что «действие изнутри» или «воздействие извне» взаимно дополняют и даже заменяют друг друга. Вот почему «сердце» в китайской мысли есть условие и средство всякой сообщительности. С понятием сердца как среды и средства общения-управления тесно соотносится понятие дэ, которое в западной литературе обычно переводится словом «добродетель», но - как и латинское virtus - имеет также значение «жизненная сила». Однако в отличие от своего латинского аналога китайское дэ может означать также полноту жизненных свойств, внутреннее совершенство всего сущего. В этом смысле добродетель-дэ, как сама «таковость» бытия, есть принцип одновременно единого и единичного: она воплощает своеобразие каждой вещи и родовую мощь жизни как таковой. Поэтому дэ утверждает исключительность того, кто обладает властью или авторитетом, но вместе с тем обеспечивает единение людей в любой корпорации. Природа «таковости» есть согласие (хэ), безграничная гармония всеединства, в которой все отдаленное сливается в «одно тело» бытия. Гармония имеет различные ступени совершенства, но не имеет предела. Соответственно, дэ каждого существа определяется его причастностью тому или иному уровню гармонии, так что статус индивида обусловлен его способностью со-бытий- ствовать с миром. Это означает, что дэ есть сама действенность воздействия личности на общество. Классическое изречение Конфуция гласит: «Человек дэ не будет одинок, вокруг него обязательно соберутся люди». Даосы говорят о «вечном», «всеобъемлющем» или «сокровенном» дэ. Речь идет, в сущности, о символической глубине опыта, в которой сходятся ин- дивидуация и родовой момент существования. Итак, «сердце» как пространство (символическое) человеческой сообщительности и «добродетель» как полнота индивидуального бытия и сила «собирания» всего сущего составляют два необходимых условия и вместе с тем две всеобщие нормы управления. Какова их природа и, главное, какое значение они имеют для практики управления? Позволю себе сослаться на не совсем обычный текст, весьма экстравагантный по форме и, по-видимому, имеющий мало отношения к действительным вопросам управления. Но так уж устроена китайская мудрость, что многие вещи в ней выговариваются иносказательным и на первый взгляд темным, даже фантастическим языком. В даосских канонах «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы» содержится странный рассказ о том, как некий даосский учитель Ху-цзы посрамил одного могущественного колдуна. Привожу этот рассказ целиком: В царстве Чжэн жил могущественный колдун по имени Ли Сянь, который умел предсказывать судьбы людей - будет ли человек жить или умрет, спасется он или погибнет, встретит или не встретит удачу, умрет ли в молодости или доживет до глубокой старости. Еще он умел предвидеть события, называя и год, и месяц, и даже день. Столь велико было его искусство, что жители Чжэн, завидев его, обращались в бегство. Увидел его Ле-цзы, и ему в словно хмель в голову ударил. Вернувшись домой, он сказал своему учителю Ху-цзы: «Раньше я думал, учитель, что ваш Путь выше прочих, но теперь знаю, что есть и еще более высокий». - Я познакомил тебя с внешней стороной Пути, но не успел раскрыть тебе существо Пути, - ответил Ху-цзы. - Постиг ли ты его воистину? Даже если кур много, а петуха на них нет, откуда взяться яйцам? Ты чересчур озабочен тем, как претворить Путь в миру, снискать всеобщее расположение, и потому людям, глядя на тебя, легко распознать твои намерения. Попробуй привести его сюда, пусть он посмотрит на меня. На следующий день Ле-цзы привел колдуна к Ху-цзы. Когда колдун вышел, он сказал Ле-цзы: «Гм, твой учитель - мертвец, ему не прожить и десятка дней. Я увидел нечто странное, увидел сырой пепел!» Ле-цзы вошел в комнату учителя, обливаясь слезами, и передал ему слова колдуна. Ху-цзы сказал: «Я только что явился перед ним в облике Земли. Источник жизни во мне затаился, замер, но и не имел постоянного места. Ему же, верно, привиделось, что жизненной силе во мне прегражден путь. Приведи его ко мне еще раз». На следующий день колдун вновь пришел к Ху-цзы, а уходя, сказал Ле- цзы: «Счастье, что твой учитель встретился со мной. Ему сегодня намного лучше. Он совсем ожил! В его безжизненности я разглядел нарождающуюся силу!» Ле-цзы передал слова колдуна учителю, и тот сказал: «На сей раз я предстал ему зиянием Небес в массе Земли. Ни имя, ни сущность в нем не гнездятся, а жизненная сила во мне исходила из пяток. Он, верно, и разглядел во мне это неодолимое действие этой силы. Приведи-ка его еще раз». На следующий день колдун вновь пришел к Ху-цзы и, выйдя от него, сказал Ле-цзы: «Учитель твой так переменчив! Я не могу разгадать его облик. Подождем, пока он успокоится, и я снова осмотрю его». Ле-цзы передал слова колдуна учителю, и тот сказал: «Я предстал ему Великой Пустотой, которую ничто в мире не может превзойти. И вот он узрел во мне глубочайший исток жизненных сил - такой покойный, такой безмятежный! Ибо и в водовороте есть глубина, и в омуте есть глубина, и в проточной воде тоже есть глубина. Глубин этих насчитывается всего девять, я же показал ему только три. Пусть он придет еще раз». На следующий день колдун снова пришел к Ху-цзы, но не успел он усесться на своем сиденье, как в смятении вскочил и выбежал вон. «Догони его!» - крикнул Ху-цзы ученику. Ле-цзы побежал за колдуном, но не смог догнать его. - Колдун исчез, сгинул куда-то, я не смог его догнать! - сказал Ле- цзы, вернувшись в дом Ху-цзы. А тот сказал: «На сей раз я показал ему свой изначальный образ - каким я был до того, как вышел из своего изначального прародителя. Я предстал перед ним пустым, неосязаемо-податливым; невдомек ему было, кто я и что я такое, и ему показалось, будто он падает в бездну и скользит куда-то с водным потоком. Вот почему он убежал от меня»86. Рассказ об учителе Ху-цзы откровенно фантастичен, и нам еще предстоит объяснить эту его особенность. Однако нельзя не учитывать того обстоятельства, что он с древности служил для многочисленных комментаторов классическим текстом о природе «сердца». В рассказе драматизируется, собственно, столкновение двух видов знания: одно из них - инструментальное, предметное, можно сказать, инженерное знание физи- огномиста, другое - знание бытийственное, а потому неотделимое от самого истока жизни и по той же причине безупречно действенное. И второе оказывается неизмеримо выше первого. Попробуем прокомментировать приведенный сюжет, обращаясь ко всему контексту китайской духовной традиции. Специалисты, возможно, упрекнут меня в том, что я делаю слиш ком широкие обобщения и смешиваю понятия и идеи, относящиеся к разным школам мысли и историческим эпохам. Но и максимально широкое обобщение опыта мысли тоже может быть полезным, если оно дает новое видение предмета и открывает новые горизонты исследования. Фабула рассказа сводится, как можно видеть, к неким трансформациям, «явлениям» внутреннего состояния учителя Великого Пути, и эти явления знаменуют последовательное раскрытие все более глубоких или, если угодно, реальных состояний духа. Само «сердце» или, можно сказать, духовный опыт жизни уподобляются здесь бездонной водной пучине. Сравнение примечательное: то, что происходит на поверхности воды, позволяет лишь догадываться о том, что происходит в ее глубине, но в то же время прозрачная вода скрадывает глубину, позволяя ясно видеть дно, в конечном счете - делая дно неотделимым от поверхности жизни. Такой же смысл имеет традиционное для китайской мысли уподобление просветленного сердца зеркалу, которое вмещает в себя мир, не имея собственной глубины, сводя все явления к поверхности. Метафоры водной глубины и светлого зеркала указывают на присутствии в просветленном сознании некоей вертикальной оси, вечно отсутствующего, символического измерения. В той же книге «Чжуан-цзы» реальность именуется также неисчерпаемой «Волшебной кладовой» или «Волшебной Башней» мироздания - неким неизмеримым резервом бытия: «черпай из него, и в нем ничего не убавится; добавляй в него, и в нем ничего не прибавится». Метафоры воды и зеркала указывают на так называемую недуальность как саму природу «сердца» в китайской мысли: подлинное знание всегда есть «иное» по отношению к предметности опыта или умозрения, но не отличается от чистой актуальности существования. Идея сознания как зеркала не имеет познавательного значения: в зеркале нечего созерцать, ибо там все пустое. Тем более ошибочно искать в этих явлениях - то есть в данных чувственного восприятия, а равно умозрения - надежные свидетельства истины. Это означало бы, как выразился один китайский автор, «отгонять мух куском тухлого мяса». Правда сердца, согласно традиционной формуле, опознается как «точка просветленности» в глубине сознания, и в этой точке «от века ничего не рождается и не умирает». Такая реальность заявляет о себе как качественная определенность любого опыта, безусловное «здесь и теперь» актуального существования и раскрывается как серия все более утончающихся метаморфоз, всеобъемлющий, непостижимо-утонченный ритм музыки самой жизни. В ней есть только «другое», вездесущее чистое различие, которое не имеет собственной сущности, момент самотра- нсформации, бесконечно малая дистанция между присутствующим и отсутствующим, которая предшествует всякой данности, эмпирической или умозрительной. Секрет сердечного бодрствования есть пребывание на грани несопоставимых миров в непреходящей со-бытийности, в не-сущем, все несущем в себе. В «Чжуан-цзы» сама жизнь сравнивается с «прыжком скакуна через расщелину» или «промельком луча в щели». Вечно ускользающий разрыв между предшествующим и последующим моментами соответствует как раз полной открытости сознания динамизму жизни. Обратим внимание на то, что даосский учитель везде говорит об «источнике жизненной силы», имея в виду происхождение добродетели-дэ. Последнее обеспечивает внутреннюю преемственность всех моментов существования в череде их актуальных проявлений. Между тем учитель Ху-цзы, очевидно, предъявляет колдуну последовательные ступени погружения в глубину духовного опыта. Сама возможность такого движения обусловлена трансцендентной природой сознания, его способностью превзойти свою «данность». Однако это самопревосхожде- ние духа совпадает с его природой и поэтому возвращает к чистому естеству существования. По-китайски это свойство сознания обозначилось глагольным отрицанием, как это выражено в известном понятии «не-сознание» (у-синь). Разумеется, такое отрицание заключало в себе положительный смысл: позднейшие китайские философы часто говорят о «сознании не-соз- нания». Выражение вполне законное и обоснованное, поскольку самоотри- цательность сознания как раз и удостоверяла его истинную природу. Буддийские комментаторы не преминули истолковать рассказ о четырех «явлениях» учителя Ху-цзы в духе четырех ступеней духовного познания в буддизме: утверждение, отрицание, утверждение того и другого, отрицание того и другого. Но очевидно, что мы имеем дело не с умственными операциями, а с бытийственными превращениями. Первое состояние, предъявленное Ху-цзы, знаменует отрешенность от чувственного восприятия и переориентацию умственного взора на внутреннее самосознание. В традиции даосского совершенствования оно соответствует «вбиранию в себя сердца» (шоу синь), то есть освобождению от привязанности к эмпирическому опыту, отстранению от внешнего мира. Но высшее совершенство в даосизме есть абсолютность имманентного: оно пронизывает мир, не будучи сводимым к вещам, и воплощает собой «сокровенное подобие этого и того». Постижение «правды сердца» предполагает усилие не самоотвлече- ния, а, употребляя словечко Розанова, «распускание себя», освобождение себя от хватки интеллекта и гнета индивидуального самосознания. Второе состояние Ху-цзы по необходимости предстает отрицанием первого: речь идет о той открытости «зиянию небес», которое соответствует модусу «инаковости» в акте превозмогания внешнего мира - положительному началу в интеллектуальной отрицательности. Позднейшие философы нередко говорили в этой связи об «изначальном сознании» (бэнь синь), или «собранности должного в себе», то есть внутренней самодостаточности духа, удостоверяющей присутствие «добродетели». Еще Конфуций ставил превыше всего тех, кто «знает от рождения» (или «по жизни»). Его древний последователь Мэн-цзы говорил о «врожденном знании» (лян чжи), некоем безошибочном моральном инстинкте. В эпоху позднего средневековья радикальные сторонники интуитивизма Мэн-цзы выдвинули понятие чистого, безусловного знания, которому, заметим, соответствует абсолютное, беспредметное событие, не имеющее признаков и следов, подобно «полету птицы в воздухе». С темой абсолютного знания в китайской мысли связан мотив «подлинности» своего существования, постигаемой именно как собственная «единственность», «несравненность». Впрочем, опыт этой «подлинности» остается чисто внутренней уверенностью, не имеющей формальных признаков. Например, древний комментатор книги «Чжуан-цзы» Го Сян определял подлинную жизнь как «одинокое превращение в мире сокровенного» и подчеркивал ее безусловный характер: «мое существование здесь и теперь не могут отрицать ни боги, ни правители государства». Ученые позднего средневековья часто описывают опыт духовного прозрения как «забвение границ между внутренним и внешним, древним и настоящим». Не будем забывать, впрочем, что речь идет не о некоей универсальной сущности, а, напротив, о всегда исключительном, извечно возобновляющемся различии, которое предстает как непрерывная прерывность, неуклонное уклонение и в этом смысле - динамическая пустотность. Речь идет о состоянии, которое никогда не тождественно себе, но опознается во взаимном дополнении и взаимопроникновении двух аспектов бытия: «пустого» и «наполненного», «открытия» и «закрытия», «сокрытия» и «выявления», причем одно предполагает другое и неотделимо от него. Следующие два «явления» Ху-цзы представляют собой одновременно преодоление и продолжение, говоря по-гегелевски - снятие первых двух ступеней. В традиционной схеме совершенствования они соответствуют этапу «сокрытия сокрытого», «потери утраты», а в положительном смысле знаменуют стяжание высшей целостности бытия и, следовательно, абсолютного покоя духа, даосскими авторами определяемого как «величественная умиротворенность» (тай дин). Высшая ступень этого состояния соответствует постижению чистого самосознания жизни или абсолютной субъективности, предшествующих рефлексии и разделению мира на субъект и объект. В китайской литературе в этой связи говорится об обретении «сердца Неба и Земли» - одновременно абсолютно пустого и все в себя вмещающего. Такова подоплека даосского афоризма: «Мир и я рождаемся вместе». Конфуцианский философ XVI века Ло Жуфан выразил ту же идею в следующих словах: «Наше тело семи вершков росту может внезапно составить одно с Небом и Землей, и в одно мгновение мы можем охватить собой все времена, древние и нынешние»87. Итак, пребывание в Великом Пути есть живой опыт «единотелесности» как непрерывного самообновления, само-различения, самопотери, даже самозабытья. Поэтому, кстати сказать, прозрение в китайской традиции связывалось с опытом «сомнения», недоумения и прямого «незнания», то есть положительного не-знания. Еще Чжуан-цзы говорил, что мудрый растет духовно благодаря сомнению. В позднейшие времена пользовался популярностью афоризм, гласящий: «Малое сомнение - малое прозрение. Великое сомнение - великое прозрение». Высшая ступень духовного, или бытийственного, знания в рассказе об учителе Ху-цзы соответствует пребыванию в «изначальном прародителе», то есть в своем родовом бытии, и вместе с тем пределу «ускользаемости», внушающей опыт неудержимого скольжения в бездну. Выражение «еще не вышел из изначального прародителя» сообщает о достижении состояния пред-бы- тийности, которое предваряет, предвосхищает все сущее, включая само усилие самоотстранения или самовосполнения. В этой высшей точке совершенствования акт «оставления» всякого опыта и знания принимает вид пред-оставления всему свободы быть тем, чем оно может быть, и, следовательно, свободы просто быть. В духовной традиции Китая этот последний этап совершенствования нередко именуется «возвращением в пустоту», «вхождением в Путь» или ступенью «превращения» после этапов «выявления» и «сокрытия» своего совершенства. Нужно ли считать, что достигнута точка крайне го самоуглубления? Отнюдь нет. Как раз наоборот: предел совершенства на оси само-устраняющейся бытийственности бытия соответствует как раз незавершенности конечного, частного, преходящего. Высшее знание есть чистая операциональность, и оно сливается с конкретным и текучим характером человеческой практики как таковой. Оно там, где, как говорили китайские учителя, человек просто делает: «сидит как сидит», «идет как идет». Это предел естественности, в обществе соотносимый с анонимной, недоступной «рассмотрению» стихией повседневной жизни. Но слово «как» напоминает о присутствии в этом делании внутренней, символической глубины, в которой пребывает беспредметная и, следовательно, бесконечная действенность. Речь идет о делании, свершающемся под знаком забытья. Его ближайшим прототипом является анонимная и спонтанная стихия повседневности. Самый интересный комментарий к этому пассажу оставил ученый XVII века Ван Фучжи, который толкует последние слова Ху-цзы следующим образом: «Не выйти из своего изначального прародителя означает твердо держаться средоточия мирового круговорота, бесконечно сообразовываясь с превращениями вещей, и не стараться управлять вещами, тогда как вещи не оставляют своего обычного места. А в таком случае пахота пашется сама по себе, ткани ткутся сами по себе, ритуалы и наказания осуществляются сами по себе, и каждый обретает покой в том, что дано ему Небом. Тогда нет ничего личного, а просто следуешь тому, что таково само по себе»88. Мир собирается в (символической) глубине пред-оставленности вещей себе, в той глубине о-бычности всего сущего, где все делается, но никто ничего не делает; все дается, но никто ничего не лишается. Здесь каждый получает тем больше, чем больше отдает. Или, как писал еще Го Сян, «чем больше вещи отличаются друг от друга по своей форме, тем более они подобны друг другу в таковости существования». Итак, Великий Путь есть именно чистое движение по бесконечно малой дистанции само-различия; путь совершенствования от не-себя к не-Себе - от иллюзорной идентичности эго к подлинности неопознаваемой Единственности своего существования. Этот путь в Китае называли Великим потому, что он являл собой предел всякого действия, который есть одновременно полный покой, не-деяние (у вэй) и неизбывная действен ность в каждом действии или, говоря словами Ж. Делеза, «действие, адекватное вечности». Это, наконец, не мир явлений и даже не принцип явлений, а сама явленность бытия, несводимая к явлениям. Бытийственность как родовой момент бытия можно мыслить только как «жизнь преизобильную» в безмерности ее творческой мощи. «Порождение живого», «жизнь животворящая» (шэн-шэн) и есть главное свойство Великого Пути. Этот бесконечно малый круговорот не имеет пространственных и временных параметров и вообще предшествует всякой предметности. Принцип его движения в Китае называли «небесным» или «глубинным» импульсом, который «мал до неразличимости», «сокровенен», «непостижимоутончен» и проч. Такова природа Пути: «спонтанное скручивание единоте- лесности» мира, «нерожденная одухотворенная пустота, которая безостановочно вращается силой небесного импульса». Круговорот Пути существует «между присутствующим и отсутствующим»; он превосходит оппозицию актуальных и потенциальных качеств существования, сводя их воедино в виртуальном измерении бытия. Оттого же способ существования в Великом Пути не есть ни познание, ни даже созидание нового, но... «наследование безусловному», именно: на-следование реальности, предвосхищающей все вещи и сам мир. Свобода покоя, покой свободы доступны только тому, кто (пред)оставил мир самому себе. Стихия повседневности кажется ближайшим аналогом описанной здесь символической практики Великого Пути. Отсюда частые в китайской литературе, особенно даосской, уподобления «небесной» реальности жизни ее биологической данности. Тот же Чжуан-цзы заявляет, что «небесное в буйволе - это четыре ноги и хвост». Тот же подтекст имеют уподобления позднейших авторов «таковости» бытия спонтанным человеческим реакциям - например, «одеваться в холод и раздеваться в жару», «откликаться, когда окликнут» и т.п. Однако же биологические реакции и тем более автоматизм поведения только подобны состоянию духовной просветленности, но отнюдь не тождественны ему. В сущности, они противоположны этому состоянию как высшему продукту усилия самопознания, духовного бодрствования. К этим образам прибегают по необходимости - как к наиболее правдоподобному сравнению, но не более того. Речь идет о фигуре анафоры, соответствующей принципу недвойственности символического миропонимания, и этот неразличимый троп вкупе с сопутствующей ему и столь же неразличимой иронией пронизывает всю словесность Китая в ее качестве «речи о Пути». Рассказ об учителе Ху-цзы ярко высвечивает еще одну важную черту жизненного идеала Дао: мудрец, усвоивший родовую силу жизни, способен жить непосредственным «сердечным общением» с людьми и покорять их сердца силой своего внутреннего совершенства дэ. Он воздействует на других не чем иным, как искренностью покоя, ведь он постиг и принял «неразличимую в своей утонченности» правду сердца. Оттого же он способен внушать подлинно священный ужас людям с ограниченным видением, замыкающим бесконечность мира в ограниченности понятий, ведь сам он являет собой абсолютное другое в образе обыденного и знакомого; сквозь его земной облик просвечивает небесная бездна. В даосских книгах отмечается - кстати, в полном согласии с нашим здравым смыслом, - что подлинный страх внушает не тот, кто пугает нарочно, а авторитет имеет не тот, кто заискивает. Сильнейшее воздействие на людей оказывает тот, кто умеет воистину переживать, переживать себя, что дает способность безупречно владеть собой и сохранять совершенно бесстрастный вид (отсюда, кстати, проистекает магия актерской игры). Одна из главных тем китайской традиции - неотразимое воздействие на окружающих мудрого правителя, подвижника, учителя - всякого, кто взрастил в себе «сокровенную жизненную силу». Человека, покоряющего сердца ненаигранным покоем, который неотделим от полного радушия. Тема практическая, но также этическая. Рассказ об учителе Ху-цзы - это, в сущности, рассказ о том, каким образом мера нашей сообщительности с другими может служить мерой нашего отличия от других. А заканчивается он стихотворным эпилогом, касающимся его ученика. Отметим, что вершина духовного постижения здесь оказывается неотличимой от чистой материальности Земли: «Тут Ле-цзы понял, что еще и не начинал учиться. Он вернулся домой и три года не показывался на людях. Сам готовил еду для жены. Свиней кормил, словно гостей угощал. О мирских делах думать перестал. Роскошь презрел, вернулся к простоте. Одиноко стоял, словно ком земли. Не имел правил, но умел себя крепко блюсти. Так он прожил до последнего дня». Каким образом чистый аффект символического круговорота Великого Пути формирует культуру с ее ценностями, нормами и стилями? Это главная тайна китайской - и, в сущности, любой - духовной традиции. Первичный аффект самосознания делает возможным, согласно наставлениям китайских учителей, «доверие» (синь), или, точнее, внутреннюю уверенность в подлинности своего существования. Самое же протобытие круговорота Пути относится к области того, что в Китае называли «семенами» или «утонченной стороной» вещей - к «истокам» опыта, неким первичным микровосприятиям (если воспользоваться понятием Лейбница). Из океана этих «смутных», «утонченных» микровосприятий посредством дифференцированных связей с чувственными образами складываются те макрообразы, которые и составляют материал культуры. По своей природе эти микрообразы представляют собой динамическое соотношение сил и определенное качество состояния (именно: со-стояния), а по своей функции в культуре - символические типы, указывающие не сущность, а пределы вещей, силу жизненных метаморфоз. Они подобны музыкальной теме, развертывающейся в многообразии ее вариаций, или мотиву, представленному серией отдельных фрагментов. Здесь каждое явление напоминает о том, чего... никогда не было - о безмерности памяти и упований человеческого сердца. Отсюда же и преклонение китайских мудрецов перед незапамятной древностью. Позднейшие знатоки «науки сердца» говорили даже о способности сердца «превзойти великую древность». Наследие традиции в Китае являло собой не что иное, как репертуар подобных символических типов: таковы типовые элементы китайской пейзажной живописи, категории материалов и изделий в китайских ремеслах, стильные предметы быта, нормативные аккорды в музыке и нормативные движения в китайской гимнастике и боевых искусствах и проч. В традиции стратегической мысли отличным образчиком подобного жизнепонимания является список «36 стратегем», получивший в последнее время широкую известность на Западе. Впрочем, в старом Китае гораздо большей популярностью пользовались антологии исторических примеров, иллюстрирующих те или иные типы ситуации. Между тем чеканка и усвоение типовых форм, составлявшие сущность культурного творчества и образования в Китае, сопровождались последовательным повышением духовной чувствительности или, если угодно, прояснением внутреннего взора. Эти формы не имеют отношения к порядку представления, к репрезентации. Они указывают на событие духовного бодрствования, и их откровенная стильность, то и дело срывающаяся в гротеск и карикатурность, есть симптом необычайной интенсивности переживания. Китайское искусство - великий памятник духа, который ищет не самовыражения, а внутренней удовлетворенности покоя. Отмеченные выше особенности китайского мышления обусловили и своеобразие китайских школ - этой подлинной основы традиционной китайской социальности. Школа в Китае была, по своей сути, продолжением усилия духовного совершенствования ее основателя как само-стилизации, возведения своей индивидуальности в надвременный тип. Соответственно, учение в старом Китае сводилось к усвоению всего арсенала типовых форм, составляющих наследие школы, а бытие последней являло собой череду моментов существования, отмеченных печатью одной и той же родовой индивидуальности. Правда, китайские учителя по уже известным нам причинам не могли объяснить секрет преображения микровосприятий в типовые формы культуры и потому ставили акцент на безусловном доверии к ним и практических эффектах занятий. Корпорация в Китае (семья, религиозная община или даже династия) есть прежде всего личностный тип. Она предполагает наличие определенного этоса, модальности и стильности отношений, основанных на безмолвно-доверительных отношениях между ее членами. Это необъективируемое, интимно-внятное каждому, но свободное от субъективности поле междуче- ловеческой сообщительности и есть то, что в Китае называли «сердцем». Коммерция и добродетель в старом Китае Теперь рассмотрим подробнее, каким образом торговая и ремесленная деятельность в Китае соотносились с нормами конфуцианской морали. Выше уже говорилось, что к XVI веку в китайском обществе прочно укоренилось представление о том, что купечество имеет «одно сердце» с учеными мужами и способно на свой лад претворять идеалы Великого Пути. Эту мысль надо понимать так, что все люди, независимо от их занятий и положения в обществе, имеют равные возможности для познания своей природы и совершенствования себя. Исторически новый взгляд на человека, как легко видеть, отличался двойственностью: с одной стороны, он оправдывал возникновение принципиально нового уклада жизни, а с другой - утверждал преемственность этого уклада с ценностями и законами традиционного жизненного порядка. Пока невозможно дать однозначный ответ на вопрос, являлся ли подобный взгляд на купечест во уступкой нарождавшимся капиталистическим отношениям или, наоборот, он в действительности ограничивал и сдерживал развитие этих самых отношений. После всего сказанного выше о значении «сердца» в человеческой деятельности кажется самоочевидным, что ключ к общественному успеху китайцы видели во внутреннем, духовном состоянии человека, а смысл внутреннего опыта для них сводился к усилию нравственного совершенствования. Наибольшее значение здесь придавалось идеалу «внутреннего почтения» (цзин), каковое, по определению американской исследовательницы Дж. Берлинг, означало «серьезность, осторожность и искренность, которые господствовали в моральной жизни. Это было состояние сосредоточения и внутренней собранности, которые давали покой независимо от того, был ли ум деятельным или нет»89. Обладание «внутренней почтительностью» было главным отличительным признаком идеального человека в конфуцианстве - «благородного мужа», которому, по словам самого Конфуция, полагалось быть свободным от страстей и суеты мира и непрестанно пестовать свою нравственную волю. Это состояние внутренней свободы и безмятежности души дарило конфуцианскому мужу чувство морального удовлетворения, которое имело и вполне практическую значимость: усилие личного совершенствования приносило высоконравственному мужу всеобщий почет и давало ему возможность оказывать облагораживающее воздействие на общественные нравы. Вот так, согласно незыблемым нормам конфуцианской традиции, внутренняя победа над своекорыстными поползновениями в душе оказывалась в конечном счете самым верным путем к общественному успеху. Автор классического альманаха для торгового сословия, У Чжунфу, на первой же странице своего сочинения утверждает, что сам он всегда держался скромно и вежливо и извлек из такой линии поведения большую выгоду. У Чжунфу признавал, что можно разбогатеть и не придерживаясь этих добродетелей, но подчеркивал, что путь «благородного мужа» не таков. Судя по литературе позднего средневековья, в те времена считалось общепризнанным, что только добродетель может служить прочной основой для семейного процветания. Существовало даже понятие «сокровенная добродетель» (инь дэ), обозначавшее скрытые истоки успеха и процветания в мире: считалось, что истинно добрый человек живет до глубокой старости, не ведая болезней, а его потомки тоже будут счастливы. Главным принципом пестования добродетелей считалось умение хранить «срединность в вездесущем» или, можно сказать, «центрированность в жизненном постоянстве» (чжун юн). (Этот принцип представлен в заглавии древнего конфуцианского канона, который обычно переводится на русский язык словосочетанием «середина и постоянство».) Речь идет о способности во всех жизненных ситуациях хранить душевное равновесие, умственную сосредоточенность и благообразие, а следовательно - избегать всяких крайних, чрезмерных проявлений чувств. Враг душевной «центрированности» - любая спешка и торопливость, отсутствие благоразумной размеренности в речи, внешности и манерах. Все эти огрехи поведения выдают неуважение человека к себе и другим и, что еще хуже, ведут к неудачам в жизни. К примеру, как говорится в том же альманахе У Чжунфу, «во все времена чрезмерная радость неизменно порождала волнение. Только если находить удовлетворение в срединном пути и сердечной гармонии, можно уберечь здоровье и достичь долголетия». Конфуцианская формула правильного поведения, бесконечно повторяющаяся в разного рода нравоучительных сочинениях, гласит: «Будь безупречен в своем одеянии и исполнен достоинства в своей позе». Вот как разъясняется смысл «срединного пути» в жизни торговца в одном из руководств по ведению торговли, составленном в середине XIX века: «Тот, кто имеет дело с людьми в миру, должен следовать срединному пути. Он не должен притеснять других просто потому, что он могущественнее и влиятельнее, не должен обманывать других потому, что они богаты, и не должен унижать других потому, что они талантливы. Он не должен причинять вред другим из-за старой ссоры, не должен выдвигать других из корыстных побуждений и не должен хвалить других только потому, что они не пользуются расположением людей. Только если держаться скромно и с щедростью распоряжаться своим богатством, можно будет избежать несчастий в жизни. Вот руководство к тому, как уберечь благоденствие своей семьи»38. Авторы нравоучительных сочинений для торговцев подчеркивают практическую значимость этих как будто отвлеченных советов. Только душевное спокойствие и эмоциональное равновесие позволяют торговцу правильно оценить характер и деловые качества своего партнера, что в деловой жизни имеет первостепенное значение. Еще Конфуций говорил: «Благородный муж доверяет всем, но первым замечает обман». В сочинении «Основы деловой жизни» та же мысль развивается подробнее: «Нужно быть прямым и хранить постоянство, быть вежливым, полным достоинства, говорить громко и четко. Имея просветленное сердце и ясный взор, можно отличать истинное от ложного и понимать, кто умен, а кто глуп»90. Соответственно, автор альманаха советует выбирать тактику действий в зависимости от того, с кем приходится иметь дело: «Если ты имеешь дело с мудрецом, следуй ритуалу и музыке. Если ты имеешь дело с негодяем, возьми в руки топор». Пособия по ведению торговли, предназначенные для купцов и их семей, довольно подробно разъясняют методы и цели воспитания будущих торговцев. Как и следовало ожидать, они в основном совпадают с традиционными, конфуцианскими в своей основе, принципами китайского воспитания. Примечательно, что в этих альманахах не предусматривается никаких специальных занятий, касающихся практических знаний деловых людей, как то: счета, правил торговли, ведения бухгалтерии и т.п. Очевидно, такие знания и не считались частью школьного обучения, ими овладевали непосредственно в жизненной практике. Что же касается воспитания добродетели, то оно начиналось с усвоения простых правил поведения, учивших сдержанности и умению владеть собой. От ученика в лавке требовали «не смотреть по сторонам, не бегать, размахивая руками, и не выглядеть дурачком». Ему полагалось стоять всегда прямо, не облокачиваться на стену и так же прямо сидеть на стуле, не качая ногами. Он не должен был с жадностью набрасываться на еду и класть локти на стол. Более того, от него требовалось спать, лежа на боку и согнув колени, не храпеть и не разговаривать во сне. Все это является частью общекитайской системы воспитания, включая даже требование не храпеть и не разговаривать во сне, ибо тот, кто овладел секретом духовного бодрствования, умеет владеть собой даже во сне (поэтому в китайских религиях человек ответственен даже за грех, совершенный во сне). Достаточно сравнить упомянутые требования с правилами поведения, принятыми в конфуцианских школах той эпохи: «Когда сидишь, держи спину прямой и сиди на стуле прямо. Нельзя наклоняться на одну сторону, скрещивать ноги или класть ногу на ногу. Вечером нужно ждать, пока старшие не пойдут спать. После того, как они легли, нужно соблюдать тишину. Ходить нужно медленно. Когда же стоишь, держи руки сложенными перед собой. Не смей ходить или вставать в присутствии старшего. Не стой на пороге. Ни на что не облокачивайся. Суждения должны всегда соответствовать истине. Никогда не нарушай своих обещаний. Внешний вид должен быть серьезным и внушающим почтение. Нельзя судачить о соседях или участвовать в пошлых разговорах»91. Наряду с должным уважением к родителям и старшим в семье особое внимание уделяется личности учителя - главного источника авторитета в китайском воспитании. Безусловная преданность учителю объявляется непременным условием успеха в обучении и профессиональной деятельности. Со своей стороны, учитель предстает олицетворением всех мыслимых добродетелей и не в последнюю очередь - той самой благородной сдержанности, которая служит лучшей приметой «внутренней почтительности». Учитель имеет право и даже обязан строго наказывать нерадивого ученика, но он не должен давать волю гневу и другим эмоциям. Лучший способ воздействовать на ученика - кроткое увещевание один на один в вечерние часы. Ценности, проповедуемые авторами нравоучительных альманахов, тоже не слишком отличаются от стандартного набора конфуцианских добродетелей. У Чжунфу просто перечисляет в качестве основных жизненных ценностей торговца пять традиционных «моральных постоянств» конфуцианского учения: человечность, справедливость, ритуал, мудрость и искренность. В других руководствах содержится перечень добродетелей, более приближенных к условиям жизни торговых людей. Так, в «Основах деловой жизни» особо выделяются такие свойства, как послушание, память, целомудрие и радушие: «Если он послушен, он будет исполнять приказы и распоряжения других. Если у него хорошая память, он не забудет того, чему научился. Если он целомудрен, он будет честен и не утратит чувства стыда. Если он радушен, он будет обладать привлекательной внешностью». В других случаях особо ценными качествами торговца называются бережливость, честность, скромность, усердие, бдительность, уступчивость, умение приспосабливаться к обстановке и терпение. В специальном руководстве для ростовщиков на первом месте стоят усердие, бережливость и осторожность. За ними в порядке уменьшения значимости идут скромность, щедрость, честность, искренность, верность, справедливость, терпение и способность прощать41. Одну из немногих заметных лакун в подобных списках составляет чрезвычайно важное в конфуцианстве понятие «сыновней почтительности», что лишний раз напоминает об ориентации их авторов на практические вопросы жизни деловых людей. О том же напоминает и отсутствие в подобных альманахах упоминаний о «Великом Пути» конфуцианских мудрецов. В глазах их авторов образ жизни купцов, очевидно, не соответствовал высокому идеалу нравственного совершенствования, и речь шла именно о том, чтобы применять моральные нормы с наибольшей выгодой для себя. Недаром составители этих руководств нередко отмечают, что написали свои книги для нынешнего «упаднического века», когда в отношениях между людьми требуется хватка, напористость и превыше всего бдительность, умение защитить себя от разного рода плутов и мошенников. Порой в этих книгах прямо говорится о том, что ритуальная учтивость была хороша в благословенные времена высокой древности, но одной ее недостаточно для того, чтобы успешно вести дела в наши дни. Насколько соблюдение предписанных конфуцианством норм поведения гарантирует успех в жизни и бизнесе? Очень щекотливый вопрос, учитывая заведомо формальный характер нравственных предписаний традиции. Составители коммерческих альманахов тем не менее настаивают на том, что скрупулезное исполнение норм нравственности способно обеспечить, по крайней мере, минимальный успех в профессиональной деятельности торговца. Как сказано в одном из подобных руководств, «благие помыслы способны рождать богатство». Обычно их авторы проводят различие между личным «усилием», приносящим ожидаемый результат, и «судьбой», над которой человек не властен. «Если кто-то стал большим богачом - это его судьба, - утверждает У Чжунфу. - А если кто-то стал маленьким богачом, - это его достижение». В другом месте своей книги У Чжунфу, следуя в об- щем-то традиционному мотиву, подчеркивает способность целеустремленного и упорного человека добиваться больших достижений - «летать по воздуху и ходить по волнам». Китайцам вообще свойственно на пуританский лад утверждать преемственность человеческого воления и воли высших сил: они с древних времен были склонны верить, что само Небо одарит богатством и славой того, кто достиг высот мастерства в своем деле. Более того, даже если морально совершенный человек не добился видимого успеха, это еще не значит, что он не взрастил в себе «сокровенной добродетели», которая проявится в счастливой судьбе его потомков. И наоборот: кажущееся преуспеяние дурного человека отнюдь не исключает ни его быстрого краха, ни скрытого возмездия, творимого Небом. В этих рассуждениях о личном успехе и непостижимой воле Неба нетрудно увидеть своеобразный компромисс между нормами культуры и изменчивой действительностью - очередное проявление глубоко рационального, здравомысленного и оптимистического в своей основе склада китайского ума. Ссылки на небесные истоки земных событий вполне убедительно в глазах самих китайцев объясняли очевидные разрывы между желаемым и действительным, в то же время не требуя согласовать свои ценности с конкретными фактами истории. Человеческая деятельность получает здесь своеобразное религиозное обоснование, поскольку при любом раскладе рассматривается в перспективе справедливого воздаяния за поступки. Сопоставление текстов разных нравоучительных книг позволяет оценить растяжимость традиционных представлений о соотношении индивидуального усилия и судьбы. В одном из ранних альманахов (1635 год) без лишних оговорок утверждается, например: «Небо дарует ранг соответственно таланту. Способные люди могут сделать состояние для своей семьи». В альманахе XIX века мы встречаем сходное, хотя и выраженное в несколько более осторожной форме, суждение: «Когда гордецы совершают ошибку, они склонны винить Небо, а не самих себя. Они не понимают, что Небо жалует богатство и славу тем, кто способен хорошо вести свое дело»42. Как видим, в обоих случаях оппозиция «небесной судьбы» и личного успеха снимается в понятии таланта. Таким образом, жизненный успех, по традиционным китайским представлениям, вполне можно рассматривать и как проявление «воли Неба». Более того, усердие в работе способно само по себе быть источником удовлетворения, и в некоторых альманахах для торговых людей акцент ставится именно на благих последствиях всякой «работы над собой»: «Независимо от того, принесет ли торговля доход или нет, ты должен сосредоточиться на совершенствовании своих навыков и усердия. Даже если тебе не будет удачи, ты сможешь выполнить свои обязанности». В то же время «воля Неба» не теряла своего значения неисповедимой судьбы. Ван Бинъюань, составитель руководства «Основы торгового дела» (1854 год) отмечает в одном месте: «Если ты, даже вникнув всем сердцем в торговлю, так и не привлечешь покупателей, то это воля Небес». Одним из важных следствий подобного миропонимания было прочно укоренившееся в китайском обществе представление о том, что богатство является результатом упорного труда и бережливости, тогда как бедность есть следствие нерадивости и лени. Или, как гласила народная поговорка: «Богатство происходит из усердной работы. Бедность происходит из лени». Иными словами, бедняк в своих несчастьях мог винить только себя. Такое мнение, несомненно, внесло свой вклад в поразительную стабильность традиционного китайского общества, почти не знавшего крупных конфликтов на сословной или классовой почве. Авторы альманахов для торговцев рекомендуют быть щедрым, но в разумных пределах, в рамках «срединного пути». Вообще щедрость считалась основной «скрытой добродетели», способной облагодетельствовать потомков. Результатом конфуцианской выучки торговых слоев китайского города был весьма специфический тип делового человека, во многом копировавшего идеал конфуцианского «благородного мужа». Этот купец ведет строгий, размеренный образ жизни, отлично владеет собой, обладает ясным умом и учтивыми манерами. В руководстве Ван Бинъюаня читаем: «Торговлю нужно носить в своем сердце и не позволять мыслям блуждать беспорядочно. Даже если тебя преследуют заботы и тревоги, их нужно изгнать из сердца. Правильно говорят: «ум не может заниматься двумя делами сразу». Если твой ум будет занят другими делами, ты не сможешь успешно трудиться... Обслуживая покупателя, ни на что не отвлекайся. Стой у прилавка лицом к покупателю, и только когда станет ясно, что он не собирается покупать, займись другими делами». И далее: «Никогда не раздражайся и не поддавайся волнению, когда дел слишком много. В противном случае ты обязательно наделаешь ошибок». Хороший хозяин, продолжает Ван Бинъюань, радушно встречает любого клиента, вежливо разговаривает с ним, шутит и сплетничает (непременное условие доверительных отношений в Китае) и делает все, чтобы покупатель чувствовал себя уютно92. О наглядных последствиях такой жизненной философии свидетельствуют иностранные наблюдатели, побывавшие в Китае в XIX веке. Англичанин Р. Форчюн писал о китайских торговцах: «Забавно было наблюдать бесстрастие этих людей по сравнению с пестрой толпой, окружавшей их лавки, где продавались шелка». В свою очередь английская писательница И. Бёрд описала лавки в городе Чэнду в следующих словах: «Внутри исполненные достоинства, богато одетые лавочники ожидают покупателей и обслуживают их с должным почтением, но не делают попыток заманить их»93. По свидетельству тех же иностранцев, торговцы, как правило, досконально знали положение дел в своей лавке - вплоть до количества продаваемых спичек. Более обдуманную характеристику китайским торговцам дает Г. Кай- зерлинг. Вот что он пишет о своем опыте общения с ними в португальской колонии Макао: «Среди европейцев, которые живут всецело внешне, бытие по необходимости находится под влиянием действия, и соответственно общение, как правило, бывает приятным только с человеком благородной профессии... На Востоке же, вообще говоря, не существует необходимой связи между профессиональной деятельностью и бытием. Я внимательно наблюдал, как торговцы с большим искусством вытягивали деньги из моего кармана: какую бы скидку ни делать на радушие как часть их деловой техники, я убежден в том, что многие из этих торговцев только делали свой бизнес и не отождествляли себя с ним». И далее Кайзерлинг задумывается над моральной подоплекой такого миропонимания: «Почему человек должен быть дурным, если он лжет и обманывает? Конечно, нужно принять меры, чтобы защитить себя, нельзя позволять себя обманывать, а если кто-то слишком могуществен, нужно сдержать его посредством закона. Но судить о человеке по его поступкам есть варварство. А там, где бытие и поступки разделены, тот, кто обманывает из-за того, что это разрешено обычаем, совершенно подобен тому, кто ведет себя честно вследствие тех же условностей. И для того, кто знает, что никто не является таким, каким он предстает в своих действиях, нет разницы между "опорой общества" и бесчестным торговцем.. .»94. Суждение Кайзерлинга указывает на характерный для китайской этики «лица» разрыв между публичной ролью индивида и его внутренним состоянием. Наличие такого разрыва - важнейший фактор общения вообще и стратегического действия в частности в Китае: в любом противостоянии побеждает тот, кто сумел лучше скрыть себя и заставил противника поверить в подлинность его видимых действий. Истинной коммуникации это не мешает, ведь коммуникация всегда символична, всегда происходит по поводу чего-то «иного» - неназванного и неизреченного. Мы открываем здесь еще один аргумент в пользу того, чтобы идеология «конфуцианского торговца», представленная в соответствующих нравоучительных книгах, преследовала цель сделать купечество выразителем традиционных ценностей, а торговлю поставить на службу сложившимся общественным институтам. Эта позиция устраивала всех, поскольку по-своему облегчала коммуникацию. Не приходится удивляться в таком случае общей консервативной установке авторов нравоучительных книг, которые неизменно советуют торговцам не рисковать, ограничиваться минимальной прибылью и блюсти благочестие, чтобы не навлечь на себя недовольство общества. Забота о своей репутации, в их глазах, безусловно важнее любых материальных выгод. Создается впечатление, что торговый класс в Китае почти инстинктивно искал поддержку в нравах и мнениях общества, что не кажется странным, принимая во внимание правовую незащищенность и экономическую неустойчивость его положения. Разумеется, эта апелляция к общественному мнению имела и вполне наглядные формы. К примеру, в старом Китае было принято украшать вход в лавку разного рода морализаторскими надписями вроде: «Веди торговлю посредством истины и верности», «Во всех делах полагайся на человечность и справедливость» и т.п. Опять-таки нельзя видеть в такой позиции торговцев выражение какой-то особенной любви к добродетели. Просто любой обман торговцем покупателя мгновенно становился известным всей округе и грозил обманщику серьезными неприятностями. В условиях жестокой конкуренции и отсутствия защищенности хранить верность, хотя бы показную, правилам «честной торговли» было как раз очень выгодно. Аналогичным образом, нередко было предпочтительнее продать товар постоянному клиенту по самой низкой цене, чтобы сохранить его доверие. Надо сказать, что и китайские представления о финансах и ценах тоже вписываются в русло консервативной идеи «срединного пути» и постоянного выравнивания богатства в обществе. Так, авторы пособий по торговле руководствуются простой идеей круговорота цен на товары: «Когда товары становятся крайне дороги, - пишет Ван Бинъюань, - они должны снова стать дешевы. А когда они очень дешевы, они должны снова стать дороги». Отсюда совет торговому человеку: внимательно следить за колебаниями цен и скупать товары, как только цены на них начинают подниматься. Когда же товары дороги, покупать их не следует: нужно ожидать падения цен. Подобная методика в особенности годилась для операций с зерном. Разумеется, акцент на социальном мире и гармонии, характерный для конфуцианской традиции, не исключал и даже предполагал некоторые черты деловых отношений, которые на первый взгляд могут показаться полным отрицанием норм благочестия. Одна из таких черт - необходимость торговаться по поводу цены товара, проистекавшая, собственно, из неизменно личного характера отношений между людьми. Другими словами, цена в известном смысле была показателем статуса покупателя. Торговля в китайской лавке еще и сегодня может принять затяжной и притом удручающе мелочный характер, что объясняется не только решимостью китайского торговца отстоять каждую копейку, но и присущей китайцам щепетильностью в вопросах сохранения «лица». В любом случае, каждая сделка, по китайским понятиям, удостоверяет социальный статус вовлеченных в нее лиц. Еще одна темная сторона деловой практики в Китае - выбивание долгов. Как ни странно, никто в Китае не предполагал, что долг будет возвращен в установленный срок, так что кредитор всегда был настроен на долгую тяжбу со своим должником. Объяснение этому нужно искать, вероятно, в том, что сам по себе долг находился вне сферы моральных отношений, признаваемых конфуцианской традицией. Ван Бинъюань в своих «Основах торговли» предлагает следующий метод возвращения долга, перерастающий в настоящую стратегию: «В первый раз просто попроси свои деньги назад. Во второй раз окажи на него давление. В третий раз устрой скандал. В четвертый раз отправляйся к нему домой и преследуй его с требованием отдать деньги. Если должник скажет, что не может отдать деньги сейчас, но сделает это потом, то приди к нему в назначенный день и потребуй свои деньги. Если он по-прежнему не может заплатить и говорит, что сделает это через пять дней, а по прошествии пяти дней все еще не возвращает долг, не расстраивайся. Соглашайся на отсрочку платежа, но требуй установить точный день, когда ты сможешь получить свои деньги назад. . . Усиливай давление на должника шаг за шагом. Только так он предпримет усилия для того, чтобы вернуть тебе долг»46. Подводя итог сказанному в этом разделе, надо отметить, что принципы нравственного совершенствования, принятые среди торгового сословия старого Китая, играли двоякую общественную роль: они позволяли торговцам осознать себя достойными и полезными членами общества, в немалой степени способствовали их самоорганизации и росту общественного самосознания, но в то же время препятствовали созреванию собственно капиталистического менталитета. В любом случае, для китайского купца отождествление себя с конфуцианским «благородным мужем» было жизненно важным условием его делового успеха и уверенности в себе. Каждый китайский торговец ожидал, что его высокие моральные качества будут конвертированы в звонкую монету, но непознаваемый характер этой метаморфозы питал представления о том, что последнее слово в человеческой судьбе остается за непостижимой «волей Неба». Разумеется, идеал «конфуцианского торговца» был взращен традиционным общественным укладом и, кстати сказать, во многом утратил свое значение, когда этот порядок стал быстро разлагаться в начале ХХ века. Тем не менее запечатленная в этом идеале связка торговли и морали стала одной из отличительных, и притом одной из самых жизнеспособных, черт китайской цивилизации. Поэтому она по-новому и в новых формах заявила о себе на новом витке исторического развития Китая - в современной идее «конфуцианского капитализма». Мудрость руководства Мы выяснили, что в китайском представлении секрет подлинного единства корпорации, то есть единства жизненного, динамичного, обеспечивающего единение внешней, формальной коммуникации с авторитетностью «метакоммуникации», заключается в реализации «одного сердца» человечества - момента чистой сообщительности, присутствующего в каждом сообщении. Мы выяснили также, что эта реализация «одного сердца» носит характер самораскрытия человеческой природы, или, лучше сказать, пред-оставления человеком себе свободы быть тем, чем он может быть и потому - не может не быть. Если природа сердца подобна воде, то все, что можно с ним сделать, - это оставить его в покое, и тогда оно само по себе станет чистым. Или, как гласит китайская поговорка, «когда осуществлен Путь человека, Путь Неба осуществится сам собой». Такова очень скромная, почти неприметная, но великая, в своем роде вселенская миссия человека в китайской традиции. Работа мудрого правителя, в китайском понимании, совсем не похожа на обычную деятельность; она качественно отличается от того или иного предметного действия. Речь идет об акте «распредмечивания», «развопло- щения» действительности, освобождающем «источник жизненной силы» и вводящем в поле чистой сообщительности. В этом смысле работа правителя есть условие всякой деятельности. Она делает возможным всякое свершение, не имея отношения к какому бы то ни было деланию и оставаясь вечно незавершенной. Мудрый правитель, согласно «Дао-Дэ цзину», «все вбирает в себя, как мутный поток» и в этом качестве уподобляется «чистому зеркалу» мира, благодаря которому выявляются и опознаются все вещи. Сам он, разумеется, остается незамеченным. В даосском каноне «Дао-Дэ цзин» с несколько утрированной парадоксальностью о мудром правителе говорится: «Добьется успеха, сделает дело, А люди говорят: "Вот как хорошо у нас получилось!"» Правитель в китайской традиции есть просто название того, кто познал и принял в себе чистый аффект «небесного импульса» жизни и потому приобщился к вечнопреемственности «таковости» - самой бытийственности бытия. У мудрецов всех времен - «одно сердце». Только изменчивые исторические обстоятельства (отметим: таинственным образом) по-разному типизируют, стилизуют «правду сердца», предопределяя своеобразие культурных стилей разных эпох. Как сказано в «Дао-Дэ цзине», мудрец, «даже обладая прекрасным дворцом, сидит безмятежно и возносится над всем в таковости». Получается, что у правителя даже нет индивидуальной идентичности, или, точнее, сквозь его индивидуальность просвечивает «небесная бездна». В «Дао-Дэ цзине» о мудрейших правителях древности сообщается: люди просто знали, что они есть, но не знали, кто они. Правитель в Китае неслучайно носил титул «сын Неба», ведь он был поручителем небесных тайн. Отсюда проистекают сразу три постулата, по виду очень разные, китайской политической традиции: Во-первых, правитель совершенно необходим обществу, ибо истинный правитель - это просто тот, кто открыл в себе «правду сердца» и так сделал возможным совместную жизнь людей. Упоминавшийся выше Ян Цзянь пишет об этом в следующих словах: «Добродетель пребывает в человеческом сердце, и она есть у всех людей, а не только у одного правителя. Мудрый государь первым постигает то, что в его сердце подобно всем сердцам, и это как раз и является добродетелью... Импульс мудрого правления - одно сердце подданных и правителя»47. Во-вторых, правитель кардинально отличается от простых людей, ибо ориентирован на внутреннюю «правду сердца». Между руководителем и его подчиненными существует невидимая, но неустранимая пропасть. Правитель воплощает собой незыблемый покой, а его подданные потому и подчиняются ему, что уделом их является та или иная предметная деятельность. В 28-й главе «Дао-Дэ цзина» подобное размежевание - совершенно спонтанное, ненарочитое - сравнивается с разделкой цельного ствола дерева. Мудрость управления, утверждается здесь, в том и состоит, чтобы пользоваться предметами под знаком высшей цельности: «великий резчик ничего не разрезает». Наличие мира конечного не отменяет действия Небесного Пути. В-третьих, личность правителя не имеет большого значения, и власть в Китае четко отделялась от ее физического носителя. Соответственно, допускались частые смены династий: династийный переворот был внешним свидетельством утраты свергнутой династией внутренней добродетели. Сущность беспредметной, или символической, деятельности китайского идеала правителя хорошо отображена в знаменитом даосском принципе «недеяния» (у вэй). В «Дао-Дэ цзине» оно встречается дважды, и каждый раз, естественно, в парадоксальном контексте: «делай недеяние» и «Путь ничего не делает, но все делается». В китайской традиции «недеяние» имеет, как мы уже знаем, особый смысл, отнюдь не совпадающий с тем, который может приписать ему здравый смысл. «Недеяние» не есть простое бездействие и тем более праздность. «Недеяние» не есть какое-либо «естественное» или даже просто спонтанное действие - «естественность» и даже «спонтанность» лишены объективных критериев и являются частью идеологического истолкования мира. «Недеяние» нельзя понимать и как действие, полностью адекватное обстановке и потому неопознаваемое в ее контексте, хотя подобное значение ему отчасти свойственно. Строго говоря, «недеяние» есть анафорическое обозначение символической, само-отпускающей себя практики «таковости» бытия, предваряющей сущностное бытие и являющей собой чистую временность. В нем и посредством него осуществляется вечнопреемственность бытийственного самообновления или духовного бодрствования, на языке китайской традиции - сила «проницания перемен» (тун бянь). Оно также соответствует «пользованию без извлечения полезности», способности пред-оставить всему свободу быть, удостоверяющих полноту бытийствования в каждом моменте существования. Как достигается такая способность? Особым способом развития духовной чувствительности, которая означает, по сути, способность проводить все более тонкие различия между вещами. А это, в свою очередь, предполагает и количественное наращивание знания. Во всяком случае, согласно военному канону «Сунь-цзы», мудрость полководца предполагает прежде всего умение собрать как можно более детальную и всестороннюю информацию о положении дел на театре военных действий. Из знания происходит то, что в «Сунь-цзы» именуется «разумностью» - плод умения сопоставлять и оценивать разрозненные факты. Вершины разумения, согласно Сунь-цзы, достигает тот полководец, который одновременно «знает выгоду и вред», «знает противника и знает себя». Подобное отношение к знанию, заметим, соответствует символической форме коммуникации, которая дана в ритуале и предполагает обостренное чувствование конкретных свойств пространства и времени. Ритуалы вообще исполняются по-разному в зависимости от наличных обстоятельств, так что нормы нашего общения с другими людьми, подобно стратегическому действию в военном каноне, «не имеют постоянной формы», точнее - всег да выступают как вариация неявленной темы. А церемония, доведенная до ее логического предела и ставшая чистой сообщительностью, устраняет всякое противостояние и предстает именно как церемонность, то есть как умение свести любую тему к нюансам, исключающим столкновение. Но каким образом сумма фрагментов знания превращается в безукоризненную точность понимания? Здесь действует уже знакомая нам парадоксальная логика «круговорота Пути»: чем больше различий нам доступно, тем отчетливее постигаем мы сокровенное единство бытия. В китайской картине мира каждая вещь имеет свой «внутренний предел», в котором она одновременно находит свое завершение и претерпевает превращение, переходит в «иное». В таком случае все есть только превращение, и единство бытия обеспечивается не субстанцией или сущностью, а чистым различием, различением без различаемого, нескончаемым саморазличением. Познание превращается в знание пределов вещей и, следовательно, знание одновременно присутствия и отсутствия сущего; оно становится, говоря языком китайской традиции, «знанием незнания» или «незнающим знанием». Самые качества вещей здесь, как в монадологии Лейбница, определяются только выбранной перспективой, местонахождением в пространственно-временном поле универсума. В этом видении единство мира столь же реально, как и уникальность каждого момента существования. Поскольку все бесчисленные вещи-события составляют здесь «одну вещь» (именно так, повторим, определялась реальность в китайской философии) или, можно сказать, Вещь-Событийность, мир предстает иерархией общих и частных категорий, что мы и видим на примере классификационных схем, создающих арсенал типовых форм традиции. Дистанция самопревращения жизни предполагает созерцательную отстраненность, но это созерцание само скрадывается потоком вселенской со-бытийности и потому, как ни странно, неотделимо от помрачения, то есть вездесущей предельности существования. Свет разума здесь растворен во мраке всеобщей предельности и сливается с прахом чистой вещественности. Знание сходится с незнанием и пребывает в собственном пределе - вот почему, согласно китайским учителям, возможна «полнота знания». Ясно, что знание такого рода абсолютного (само)различения не принадлежит субъекту и не имеет своего объекта; его содержание - сама между-быт- ность или средо-точие существования. В этом пункте знание достигает своего момента метанойи, «переворота», «само-превосхождения» ума. От чувственного восприятия и умозаключений оно восходит к самопревосхо- дящей воле бодрствующего духа. Именно воля изначально несет в себе им пульс к различению и воплощает в себе предел конкретности: она знает себя непосредственным и спонтанным образом. Знание, ставшее волей, достигает собственного предела, становится «доскональным» и в самом себе обретает собственное основание. Бытие воли всегда предполагает себя само и потому предвосхищает все сущее; оно есть единство предшествующего и последующего моментов существования, каковое и есть событийность. Оно есть своя собственная история и будущее, отпечаток одной и той же индивидуальности в череде явлений жизни. В конфуцианской традиции, как уже было сказано, принцип мудрой жизни именовался «срединностью в обыденном» (чжун юн). Срединность здесь указывает на внутреннюю «собранность» сознания, его сосредоточенность на «небесном импульсе» жизни. Что же касается понятия «обыденного», то в китайской традиции оно отождествляется с полезностью (эти слова в китайском языке звучат почти одинаково) и, таким образом, обозначает чистую, не поддающуюся объективизации, дорефлективную актуальность практики. Такая актуальность соответствует уже известному нам моменту пред-оставления вещам безусловной «таковости» их существования, их свободе быть. Каковы следствия рассмотренного здесь подхода к проблеме знания? Во-первых, речь идет о знании со-бытийности и, следовательно, схождении несходного. Это знание всегда оперирует (не)двойственностью внутреннего и внешнего, сущности и декорума, «своего» и «иного». Оно выявляет мир, где одно пребывает в другом, как бывает в китайском саду, где цветы выписываются белой стеной, а декоративный камень получает свое бытие от воды, в которую он смотрится. А в знаменитой даосской притче жизнь мудреца Чжуан-цзы проживается наивной бабочкой, которой Чжуан-цзы видит себя во сне. Воля принадлежит вечноотсутствующему континууму между- бытности, виртуальному, или символически прикровенному, пространству тончайшего духовного трепета, который вызывается игрой воздействий и откликов, формируя модус предвосхищения и воспоминания в человеческом опыте и, следовательно, приводя в действие воображение и память. Во-вторых, как знание беспредметной, но вездесущей предельности существования оно побуждает сознание открываться все новым нюансам опыта и так повышать свою чувствительность, свою степень бодрствования вплоть до обретения того, что в «Сунь-цзы» именуется «упреждающим знанием». Искусный стратег, не раз подчеркивает Сунь-цзы, обладает каким-то «утонченным» и «одухотворенным» (или «божественным»), недоступным «человеческой массе» знанием, которое предваряет всякое предметное знание. Таким же знанием обладает мудрый правитель в «Дао-Дэ цзине», который умеет «развязывать узлы прежде, чем они завяжутся»: совершенно необходимое умение и для современного менеджера, судя по отзывам многих из них. Наконец в трактате «Срединность в обыденном» источником такого предваряющего события знания названа «высшая искренность», то есть опять-таки способность к непосредственной и полновесной сообщительности. И в «Сунь-цзы», и в «Дао-Дэ цзине», и в ряде других древних канонов предметом такой предвосхищающей предметное знание мудрости именуется нечто «неразличимо-малое» (вэй) - другое название «семян» вещей, к которым относится предбытие Великого Пути. Способность постичь этот сокровенный исток явлений отображается в невозмутимо-покойном виде, который свойствен мудрому (следовательно, правителю, подвижнику, учителю). Тот же покой, кстати сказать, позволяет видеть сокрытое и предвосхищать события. Еще Конфуций сказал, что благородный муж, постоянно пребывающий в покое, «доверяет всем, но первым распознает обман». Так объясняется главное достоинство мудрого правителя в китайской традиции: умение предвосхищать события и даже скрытно направлять их течение, но внешне лишь как бы сообразовываясь с ходом вещей. Мудрое правление утверждает недвойственность пред-бытия и актуального существования в акте типизации, преображения вещей в надвременные типы. Мудреца отличает способность на-следовать неизбежному. Жизнь мудреца, по китайским представлениям, есть неустанное само-превозмогание и, следовательно, оставление, или, по-китайски, «опустошение» себя. Это путь от субъективного «я» к вечноживой самости существования. Поэтому китайский полководец есть тот же мудрец, который способен без принуждения вести за собой подчиненных. Ему свойственна ясность сознания, неведомая обыкновенным людям, - та ясность, которая позволяет мгновенно преодолевать, устранять все проявления субъективизма в себе. Оттого же бодрствующему сознанию свойственна безусловная открытость миру: оно свободно принимает все впечатления и воздействия и так же свободно дает излиться из себя своему содержимому - всем наполняющим его идеям, образам и страстям. Отсутствие же у мудрого правителя своекорыстного интереса и вообще стремления к выгоде обеспечивает ему безупречное доверие подчиненных. Жизнь бодрствующего сердца проходит под знаком пустоты. Жить в бодрствовании - значит постоянно «убирать», «вбирать в себя» (шоу) то, что дается в опыте. Это значит: постоянно выявлять предел своего сущест вования, преодолевать себя, «хоронить себя» (еще один образ Чжуан- цзы). Поэтому мудрец, живущий одной жизнью с Великим Путем, пребывает там, где «умолкают звуки и меркнут образы». Мы встречаем плоды такой работы устранения всего преходящего и субъективного в себе, когда читаем древние правила, относящиеся к полководческому искусству в Китае. Поражает простота и строгость этих наставлений, исполненных стальной непреклонности. В них как раз нет никаких хитростей, ничего нарочитого и показного. Главная добродетель полководца - прямодушие и честность, доходящие до полного пренебрежения личной выгодой и личным удобством. Только полное бескорыстие вождя может создать то поле столь же абсолютного доверия к нему, которое позволит ему повелевать без принуждения, вести за собой людей «силою сердца». Только в поле этого великого бескорыстия способен проявиться и главный талант полководца - способность к предельно спокойной, трезвой и взвешенной оценке ситуации. Ибо мудрость китайского полководца состоит в том, чтобы делать только то, чего нельзя не делать. Истина столь же простая, сколь и трудная для исполнения. Но царственно щедрая: она одна обещает все богатства мира буквально ни за что - за ускользающий миг са- мо-отсутствия. И притом эта великая добродетель китайского стратега лишена пафоса жертвенности, ибо его отсутствие в мире равнозначно его внутренней наполненности и, следовательно, подлинному счастью. В этом смысле «знающий стратег» у Сунь-цзы, подобно даосскому мудрецу, усваивает себе женские качества: покой, уступчивость, видимая скромность, которые скрывают в себе первозданную мощь бытия. Европейская мысль охотно признает и даже оправдывает неизбежность присутствия зла в человеке - возможно, потому, что христианская традиция не признает за человеком способности самостоятельно одолеть свою греховную природу. Европейская политическая мысль никак не может примирить силу с добродетелью, пусть даже на латыни эти слова пишутся почти одинаково. Напротив, китайское стратегемное мышление всегда отстаивало единение силы и добродетели, даже если это единение относится больше к области идеальных представлений, нежели к реальному положению дел. Тот, кто поборол свое корыстное «я» и открыл в своем опыте небесную глубину, умиротворен и безмятежен. Еще Конфуций называл непременной чертой высоконравственного мужа его непоколебимое спокойствие, а вечную озабоченность чем-то считал, наоборот, верным признаком душевной низости. Сунь-цзы тоже заявляет, что полководец должен быть «покоен» и «прям». Покой приходит тогда, когда нет беспокойства о своей личной судьбе. Прям тот, кто способен объять собою весь мир. Таков китайский мудрец - тот, кто убирает себя в себя, и так пред-оставляет (фан) всему пространство быть. Убирая себя из мира, он вбирает мир в себя. Мир расцветает в зеркале просветленного сердца. И тот, кто дал ему расцвести, не трогает его цветов. Для мудрого стратега величественное цветение жизни - само по себе высшая награда. Вот так для китайцев пространство стратегического действия есть духовное поле воли, пространство «опустошенного сердца», высвобожденное, расчищенное от завалов предметности опыта усилием «самоустранения». Это по сути своей виртуальное пространство предвкушаемой жизни - лишенное протяженности, но всеобъятное, опознаваемое внутри себя и потому моральное, хотя и лишенное субъективности. Подчеркнем, что жизнь в пустоте не подразумевает аскетического умерщвления чувственной природы. Пустотности бодрствующего сознания китайского мудреца-стратега соответствует, как уже говорилось, отнюдь не пустыня абстракций, а, напротив, царственное богатство бытия, «жизнь преизобильная» творческого духа. Не случайно в китайской культуре со временем развился тонкий вкус к эстетизации решительно всех моментов чувственного восприятия, всех проявлений телесной интуиции и всех деталей человеческого быта, к выстраиванию цельного и всеобъемлющего образа «изящной жизни». Достаточно даже краткого знакомства с интерьером китайского дома, с китайским садом или пейзажной живописью, чтобы убедиться: китайцы умели ценить свойства всякого материала и любить жизнь «во всех ее проявлениях». Предметная среда в китайском доме и саде складывается в бесконечно сложную паутину символических «соответствий» (в том числе, конечно, и литературных), и дух вольно скитается в этом пространстве непрерывного «самообновления» бытия, вечной свежести жизни, никогда не достигая пресыщения, постоянно пере-живая самого себя. Мудрость китайского стратега есть, помимо прочего, необычайно обостренное чувствование эстетических качеств жизни. Но его чувствительность в конечном счете означает внимание к за-предельному в опыте, чувствование сокровенной глубины предсуществования, где река жизни растворяется в бездне вечности. Тот, кто живет «семенами» вещей, живет вечнопре- емственностью духа. Равным образом непрозрачность правителя, стратега, учителя для окружающих не имеет ничего общего с нарочитой скрытностью. Речь идет о строгой размеренности и выверенности поведения, отсутствии в нем каких бы то ни было излишеств и крайностей, уклонений от «срединного пути», которым удостоверяются вечноживые свойства вещей. Это поведение приводит все душевные состояния и наклонности к полному равновесию и поэтому предстает как бы лишенным отличительных качеств. Но оно - психологический прообраз «круговорота Пути» и устремленности к «срединному пределу», составляющих смысл управления в Китае. Оно исполнено огромной аффективной силы. Правитель-мудрец открывает себя бездне неисчислимых перемен. В этом он утверждает свою свободу и свою мужественность. Как сказал Чжуан-цзы, Малый страх делает робким. Великий страх делает свободным. Есть великая загадка в том, что для мудреца, «убравшего мир», поисти- не умершего для мира, мир открывается всем великолепием своих форм, красок и звуков: «все вещи проходят передо мной в своем пышном разнообразии, и я созерцаю их возврат к истоку», - сказано в «Дао-Дэ цзине». В этом огромном и красочном мире мудрый пестует великую беспристрастность: он идет «срединным путем», в силу своей безупречной со-средото- ченности не выказывая никаких качеств, ничем себя не выдавая. У него нет ни воспоминаний, ни надежд - такова его плата за усилие само-превозмо- гания. Все вещи для него - только отблески вовек сокровенной и неизреченной глубины его просветленного понимания. Он сливается с несотво- ренным Хаосом. И, усвоив себе ужасающую мощь бытийственного рассеивания, прильнув к первозданной подлинности жизни, он с истинно царской щедростью дарит людям сокровище «единого сердца» - источник доверия и любви между людьми. Отринув в себе все «слишком человеческое», он становится «по-небесному человечным». В книге Сунь-цзы, как и в других военных канонах Китая, большое внимание уделяется роли полководца на войне и его личным качествам. Иного и трудно ожидать от того, кто полагает, что сущность военной стратегии - непрерывные превращения и, следовательно, «у войска нет неизменной формы». Если истина есть свойство пространственно-временного континуума, ее претворение оказывается делом личного опыта. Истина вечнопре- емственности жизни - не отвлеченная формула, а путь сердца. Сердца по определению бодрствующего, постигающего бездну «иного», пронизывающего все планы бытия, все моменты существования. Сунь-цзы называет искусного полководца «сокровищем государства» и «опорой правителя», человеком, который способен водворить в царстве покой и благоденствие. Он настаивает на праве полководца обладать полной властью над вверенным ему войском и даже, если он сочтет это необходимым, не выполнять распоряжения государя - едва ли не единственный случай ограничения абсолютной власти правителя, допускавшийся китайской традицией. В свойственном ему ключе он педантично перечисляет добродетели, которыми должен обладать военачальник: разумение, доверие, человечность, мужество, строгость. Интересно, что три из этих качеств - человечность, разумение, мужество - признавались (в указанном здесь порядке) главными достоинствами человека в конфуцианстве. Однако Сунь- цзы ставит на первое место разумение - оно, несомненно, кажется ему более важным с практической точки зрения. Мнение патриарха китайской стратегии стало традиционным для военной мысли Китая. И уже знаменитый полководец рубежа II-III веков Цао Цао утверждал, что пять качеств полководца, называемых Сунь-цзы, составляют «полноту добродетели». Обозначим основные обязанности полководца, о которых сообщает Сунь- цзы. Военачальник должен первым делом выполнять правила, касающиеся набора и организации войска, военных учений и воинской дисциплины. Здесь не требуется какого-то особого искусства. «Управлять множеством - все равно что управлять немногими», - говорит Сунь-цзы: нужно только правильно разбить войско на отдельные подразделения и установить правильную субординацию. Но командующий должен добиваться строжайшего соблюдения дисциплины и воинского устава. Воины должны отлично знать правила боевого строя и отдельные маневры, значение разного рода боевых сигналов и приемы владения оружием. Необходимо решительно пресекать слухи и кривотолки в войсках, поощрять отличившихся подчиненных и наказывать нерадивых, при этом китайские знатоки стратегии, как и древние политики из числа поклонников закона, были убеждены в том, что наказания должны быть тяжелы, а награды - невелики. Впрочем, любые, даже самые суровые меры по наведению порядка будут бесполезны, если полководец прежде не завоюет доверие воинов справедливым и своевременным применением наград и наказаний. Полководец также не должен быть ни слишком расточительным, ни тем более скаредным, ибо скупость на войне в конечном счете обходится дороже всего. Его человечность проявляется в том, что он умеет беречь своих воинов и вникает в их нужды. Его мудрость состоит в том, что он умеет правильно оценивать способности людей и ставить каждого на подобающее ему место. А его личная храбрость помогает ему завоевать авторитет и уважение в войсках, без чего не может быть успеха на войне. Особенное значение китайская военная традиция придает фактору сплоченности войска. Сунь-цзы называет «Путем управления», то есть высшим принципом стратегии, такое положение вещей, когда все войско «едино в храбрости, как если бы то был один человек»; когда полководец и все его люди действуют «как один человек». В другом трактате по военному искусству, «Шести секретах военного искусства», содержится не менее категоричное высказывание: «В Пути войны нет ничего более ценного, чем единство». Сплоченность же войска - это в первую очередь результат личных качеств его командира. Воины доверяют только тому командиру, который сам честен по отношению к ним, и преданы только такому военачальнику, который сам предан своим подчиненным. Хитрость и обман - необходимые принципы любой военной операции - неприменимы в отношениях со своими людьми. Ученый танской эпохи Пэй Синцзянь заметил по этому поводу: «В законах войны ценится обман: смысл его в том, чтобы посредством хитрого плана получить выгоду от неприятеля. Управляя же собственными людьми, нельзя обойтись без искренности и доверия». Сунь- цзы выражается еще решительнее: полководец должен «относиться к воинам как к младенцам, и тогда они пойдут с ним хоть в глубокую пропасть; он должен относиться к ним, как к любимым сыновьям, и тогда они будут готовы умереть вместе с ним». Разумеется, отношения между командиром и его подчиненными - это не дружба, а война - не пикник. Между стратегом и исполнителями его плана не может быть равенства и полного взаимопонимания, и притом не просто в силу формальностей воинской субординации, а вследствие самого существа стратегического действия. Сунь-цзы не раз подчеркивает, что мудрый стратег обладает знанием, которое недоступно «множеству людей» (то есть не является общепонятным и общедоступным), что рядовые воины «могут одержать победу, но не могут знать причин победы». Не следует ли в таком случае предположить, что Сунь-цзы имел в виду именно то, что говорил, когда утверждал, что полководец - подобно, кстати сказать, добродетельному правителю - должен относиться к своим воинам «как к младенцам» и «любимым сыновьям»? Разве взрослые не любят в детях прежде всего их невинность, которая так часто предстает наивностью, то есть неким внутренним недостатком знания? Собственно, доверие только и возможно там, где нет полного взаимопонимания. Более того, Сунь-цзы настаивает на том, что полководец просто обязан держать своих воинов в неведении относительно содержания и целей операции: он должен побольше говорить о выгодах, которые она сулит, и умалчивать о возможных опасностях. Если нужно, он может заставить своих людей проявлять чудеса храбрости, намеренно поставив их - в интересах общего дела - в безвыходное положение. Ибо там, где нужно выбирать между личными интересами отдельных воинов и судьбой всего войска, он без колебаний должен жертвовать первым.