3. Метафизика евразийства, пантеизма и свободной теософии. Русская религиозная голографияеская триада: Бог, природа и человек

И все это в России - стране евразийской, где не надо усложнять и ломать голову в поисках идентичности, самоидентификации страны. Нужна всего-навсего евразийская ком- паративистика в целях осуществления плодотворного синтеза восточной интраверсни, восточной метафизики и восточных традиций консерватизма, с одной стороны, и западной экстраверсии, западной диалектики и западного модерна либерализма — с другой. Нужна прежде всего глубокая проработка философских и методологических оснований подобной компаративистики. Собственно, в данной книге проработаны такие голографическая модель и методология, которые, по нашему убеждению, помогут выходу России из нынешнего кризисно-катастрофического состояния.

Однако открытие философского кода Вселенной имеет значение не только применительно к России, но в целом и к мировой цивилизации, которая оказалась в кризисном состоянии из-за нарушения основного закона-кода Мироздания - единства материи и духа.

214 Сидорина Т.Ю. Философия кризиса. Учебное пособие. М., 2003. С. 60-61.

«Духовная целостность» народа рассматривается в аспекте интраверсии и экстраверсии, то есть также, как у К.Г. Юнга. Мы говорим как у Юнга, а не по Юнгу, подчеркивая тем самым значимость того, что фактически одна и та же мысль высказана синхронно и независимо друг от друга двумя такими выдающимися учеными, как К.Г. Юнг и М. Вебер. Тем самым оба они фактически выразили глубокую озабоченность судьбами европейской цивилизации, о неизбежном крахе ее в результате нарушения основного закона-кода Мироздания - единства материи и духа.

Ограничимся лишь перечнем. Освальд Шпенглер: культура как целостность мышления и творчества и ее расщепление и отчуждение западной цивилизацией. Георг Зим- мель: отчуждение человека от культуры и конфликт современной культуры. Теодор Лессинг: противоборство «духа» и «жизни». Альфред Вебер: культура как духовное ядро исторических и национальных форм жизни и судьба Европы. Иохан Хейзинга: диагноз духовного недуга нашей эпохи и прогрессирующее разложение культуры. Арнольд Тойнби: кризис цивилизации западного христианства. Эдмунд Гуссерль; кризис европейского человечества. Пити- рим Сорокин: кризис чувственной культуры. Альберт Швейцер: кризис мировоззрения - кризис культуры и т.д.

Изложенное свидетельствует о том, что философские основания кризиса европейской культуры и цивилизации кроются в нарушении тождества бытия и мышления - ядра основного закона-кода Мироздания как единства материи и духа. То есть вывод тот же, что и при выше проанализированном варианте нарушения тождества бытия и мышления в связи с развитием европейского типа рациональности. Касаясь актуальности этой темы в наши дни, отметим по аналогии с эпохой Возрождения, что когда идейную основу, собственно, суть всей идеологии и духа Возрождения составляли философские направления пантеизма и неоплатонизма, тогда в центре внимания оказалось тождество бытия и мышления. Именно с этой стороны пантеизм и неоплатонизм востребованы были в эпоху Возрождения. Стало быть, эти два философских течения востребованы и в наши дни.

По проблеме пантеизма, в частности фактически голог- рафического тождества бытия и мышления у Спинозы, мы обнаружили классическую разработку этого вопроса у выдающегося русского философа советского периода Э.В. Ильенкова. А по проблеме неоплатонизма - у основателя русской религиозной философии В.М. Соловьева. Вот выдержка из статьи Э.В. Ильенкова «Вопрос о тождестве мышления и бытия в домарксистской философии»:

Вопрос о тождестве мышления и бытия занимает важное место в истории философии. Касаясь этого вопроса, Ф. Энгельс писал: «В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности? На философском языке этот вопрос называется вопросом о тождестве мышления и бытия. Громадное большинство философов утвердительно решает этот вопрос.

Однако иногда можно услышать и такие высказывания: наше мышление в состоянии познать действительный мир, наши представления и понятия могут быть верными отражениями этого мира, но зачем называть это «тождеством мышления и бытия», зачем прибегать при этом к особому «философскому языку»? Такие высказывания - следствие недоразумения. Философский язык - не просто запас терминов, о значении которых можно оговориться, не результат конвенции. Это - продукт борьбы, не оконченной и сегодня. О философских проблемах на философском языке предпочитали говорить и писать не только Аристотель, Спиноза и Гегель. Не зная философского языка, нельзя правильно понять и «Капитал» К. Маркса и «Философские тетради» В. И. Ленина.

В частности, правильному пониманию ленинского тезиса о совпадении диалектики, логики и теории познания сильно мешало неверное представление о «тождестве мышления и бытия» как гегельянском принципе, утвердившемся в нашей философской литературе в годы господства культа личнос- ти Сталина. Рассуждение, основывающееся на этом представлении, строилось примерно следующим образом.

Идеалистическое и материалистическое понимание тождества мышления и бытия. Взгляды Спинозы. Прежде всего нужно установить некоторые бесспорные факты. Первый: в тезисе о тождестве мышления и бытия ничего специфически гегелевского не было и нет. Этот тезис принимали, кроме Гегеля, и Спиноза и Фейербах. И второй факт: тождество в диалектике вообще (в том числе и в гегелевской) вовсе не есть метафизическое «одно и то же». Это всегда тождество различного, тождество противоположностей.

Диалектика вообще усматривает реальное тождество в акте перехода, превращения противоположностей друг в друга, в данном случае - в акте перехода или превращения действительности (бытия) в мысль, а мысли в действительность. И такое тождество - повседневно осуществляемый каждым человеком факт. Каждый, познавая вещь, превращает ее в понятие; и каждый, реализуя свой замысел в поступке, в акте изменения вещи, превращает свое понятие в вещь. Никакой «гегельянщины» в этом, конечно, нет.

Специфическая мистика «гегельянщины» заключается вовсе не в констатации факта этого перехода, а в его объективно-идеалистической интерпретации. Но существует и материалистическая интерпретация того же факта. Принципиальное различие между той и другой кажется несущественным и маловажным представителям агностицизма, для коего материализм и идеализм - лишь пустые слова. Для агностиков и объективно-идеалистическая и материалистическая интерпретации - одинаково «гегельянщина». Кантианцы и позитивисты поэтому любят запугивать доверчивого читателя жупелом «гегельянщины».

предполагают, хотя и с различных точек зрения, что мышление и бытие идентичны... Напротив, новые материалисты становятся принципиально так же решительно на точку зрения Канта, как это сделало большинство современных величайших естествоисі хытателей»215.

Этот «новый» материалист - Эдуард Бернштейн. Материализм Маркса и Энгельса его не устраивал по той причине, что он слишком сильно-де подпорчен «мистикой» (Бернштейн имеет в виду диалектику, учение о тождестве противоположностей вообще, о тождестве мышления и бытия - в частности). Этот оборот мысли не случаен и весьма типичен, и небезынтересно посмотреть, в чем же дело, почему мыслителям подобного сорта мешает именно принцип тождества мысли и действительности? Дело, конечно, не в названии, а в определенном способе подхода к решению одной существенной философской проблемы, действительной трудности, И заключается эта трудность, постоянно возникающая перед каждым теоретиком, в том отношении, в котором находятся друг к другу знание (совокупность понятий, теоретических построений, представлений) и предмет этого знания. Как проверить, согласуется одно с другим или нет? И можно ли вообще это сделать? И что это значит?

Основная идея Канта и кантианства состоит в том, что человек вообще никогда не может проверить, соответствует ли понятиям, какими он оперирует, что-либо реальное, что- либо находящееся вне его сознания. Аргументация такова: поскольку предмет («вещь в себе») в процессе его осознания преломляется сквозь призму «специфической природы» органов восприятия и рассудка, постольку мы знаем любой предмет лишь в том виде, какой он приобрел в результате такого преломления. «Бытие» вещей вне сознания Кант не отвергал. Отвергал он «лишь» одно - возможность проверить, таковы вещи «на самом деле», какими мы их знаем и осознаем, или же нет. Вещь, какой она дана в сознании, нельзя сравнить с вещью вне сознания. Невозможно сравнивать то, что есть в сознании, с тем, чего в сознании нет; нельзя сопоставлять то, что я знаю, с тем, чего я не знаю, не вижу, не воспринимаю, не осознаю. Прежде, чем я смогу сравнивать свое представление о вещи с вещью, я должен эту вещь также осознать, т.е. также превратить в представление. В итоге я всегда сравниваю и сопоставляю представление с пред-

215 Цит. по кн.: Плеханов Г.В. Сочинения. Т. XI. М.-Пг, 1923. С. 9.

ставлением, хотя и думаю при этом, что сравниваю представление с вещью. Я всегда сопоставляю представление о вещи с осознанной вещью, т.е. уже не с вещью, а с очередным представлением о ней.

Естественно, сравнивать и сопоставлять можно только однородные вещи. Бессмысленно сравнивать пуды с аршинами, а вкус бифштекса-с диагональю квадрата. Это вещи разные. И если нам все-таки захочется сравнить бифштекс с квадратом, то мы будет сравнивать уже не «бифштекс» и «квадрат», а два предмета, одинаково обладающие геометрической, пространственной формой. «Специфические» свойства того и другого в этом сопоставлении вообще участвовать не могут.

«Что такое расстояние между буквой А и столом? Вопрос бессмысленный. Когда мы говорим о расстоянии между двумя вещами, мы говорим об их различии в пространстве... Мы делаем их одинаковыми между собой как части пространства, и лишь после того как мы их сделали одинаковыми, sub specie spatii (с точки зрения пространства), мы их различаем как различные точки пространства. В их принадлежности к пространству заключается их единство»2'6.

Иными словами, когда хотят установить какое-либо отношение между двумя объектами, то сопоставляют всегда не те «специфические» качества, которые делают один объект - «буквой А», а другой-«столом», «бифштексом» или «квадратом», а только те свойства, которые выражают нечто «третье», отличное от их бытия в качестве перечисленных вещей. Сопоставляемые вещи рассматриваются при этом как различные модификации этого «третьего», общего им обеим свойства, будь то принадлежность к пространству или к стоимости. Холст сравнивается с сюртуком лишь постольку, поскольку и тот и другой - товар, т.е. сгусток определенного вида труда, выражение общей и тому и другому субстанции. Пуд можно сравнивать с аршином, но лишь постольку, поскольку и пуд и аршин выражают разными способами измерения «одного и того же», скажем, известное количество воды или пшеницы. Нет этого «одного и того же» - нет и возможности сопоставления. Тогда это вещи разные и только. Если в природе двух вещей нет общего им обеим «третьего», то самые различия между ними становятся совершенно бессмысленными с логической точки зрения.

216 Маркс К. Теории прибавочной стоимости. Ч. III. Л., 1936. 2.111—112.

Когда буржуазная политическая экономия выразила в своей печально знаменитой формуле различия трех источников дохода, то эта формула была абсолютно бессодержательна, несмотря на свою эмпирическую очевидность. Капитал действительно дает прибыль, земля - ренту, а труд - заработную плату. Но теоретически эта формула столь же бессмысленна, как и суждение, устанавливающее различие между снегом и Нью-Йорком на том основании, что снег бел, а Нью- Йорк огромен.

Различия между прибылью, рентой и заработной платой выясняются действительно только тогда, когда все они поняты как различные модификации одного и того - труда, создающего стоимость. У Маркса ясно, внутри чего существуют их различия. В триединой формуле ничего подобного не выявлено, потому она бессмысленна.

Внутри чего же соотносятся между собой такие объекты, как «понятие» («мысль») и «вещь»? В каком особом «пространстве» они могут сопоставляться, сравниваться и различаться?

Есть ли тут вообще то «третье», в котором они суть «одно и то же», несмотря на все свои непосредственно очевидные различия?

Если такой общей субстанции, выражающейся и в мысли и в вещи разными способами, нет, то между ними нельзя установить никакого внутренне необходимого соотношения. В лучшем случае можно установить лишь внешнее отношение вроде того, какое когда-то устанавливали между расположением светил на небосклоне и событиями в личной жизни, т.е. отношение между двумя рядами совершенно разнородных событий, каждый из коих протекает по своим, сугубо специфическим законам. И тогда будет прав Витгенштейн, объявивший логические формы мистическими, невыразимыми.

Но в случае отношения между мыслью и действительностью встает еще одна дополнительная трудность. Известно, к чему могут привести и приводят попытки установить какую-то особую сущность, которая была бы и не мышлением и не материальной действительностью, но в то же время составляла их общую субстанцию, то «третье», которое один раз проявлялось бы как мысль, а другой раз - как бытие.

Ведь в философии мысль и бытие суть понятия взаимоисключающие. То, что есть мысль, не есть бытие, и наоборот. Как же в таком случае их вообще можно сопоставить друг с другом? В чем вообще может быть основание их взаимодействия, то, в чем они суть «одно и то же»?

В обнаженной логической форме эта трудность была резко выражена Декартом. Если бытие вещей определяется через их протяженность и пространственно-геометрическая форма вещи есть единственно объективная форма их бытия вне субъекта, то мышление никак не раскрывается через его описание в формах пространства. «Пространственная» характеристика мысли вообще не имеет никакого отношения к ее специфической природе. Природа мышления раскрывается через понятия, не имеющие ничего общего с выражением каких-либо пространственно-геометрических образов. У Декарта этот взгляд имеет и следующее выражение: мышление и протяженность суть две различные субстанции, а субстанция есть то, что существует и определяется только через самое себя, а не через «другое». Ничего «общего», что можно было бы выразить в особом определении, между мышлением и протяженностью нет. Иначе говоря, в ряду определений мышления нет ни одного признака, который входил бы в определение протяженности, и наоборот. Но если такого общего признака нет, невозможно и рационально умозаключать от мышления к бытию и наоборот, так как умозаключение требует «среднего термина», т. е. такого, который входил бы и в ряд определений мысли и в ряд определений бытия вещей вне сознания, вне мысли.

Мысль и бытие не могут вообще соприкасаться друг с другом, ибо в таком случае их граница как раз и была бы тем, что одновременно и разделяет и связывает их между собой.

Ввиду отсутствия такой границы мысль не может ограничивать протяженную вещь, а вещь - идею, мысленное выражение. Они как бы свободно проникают, пронизывают друг друга, нище не встречая границу. Мысль как таковая не способна взаимодействовать с протяженной вещью, а вещь - с мыслью, каждая вращается «внутри себя».

Сразу возникает проблема: как же связаны между собой в человеческом индивидууме мысль и телесные отправления? Что они связаны, это просто очевидный факт. Человек может осмысленно управлять своим пространственно определенным телом среди других таких же тел, его духовные импульсы превращаются в пространственные движения, а движения тел, вызывая изменения в человечес- ком организме (ощущения), преобразуются в мысленные образы.

Значит, мысль и протяженное тело все-таки как-то взаимодействуют? Но как? В чем природа этого взаимодействия? Как они «определяют», т.е. «ограничивают», друг друга?

Но такого перехода, по Декарту, нет и быть не может. Ибо «логически» это значило бы как раз допустить и в мышлении и в протяженных телах общий им тождественный признак, который мог бы служить «средним термином». Поэтому-то и остается загадкой, как же протяженная вещь может существовать и определяться через формы мышления, и обратно, как может мысль, лишенная какого бы то ни было «пространственного» признака, вдруг выступать как пространственно определенное изменение, движение?

Спиноза преодолел эту трудность, определив мышление и протяженность не как две субстанции, а как два атрибута, выражающие одну и ту же субстанцию. Смысл этого схоластически звучащего определения был весьма глубоким. Если перевести это специфическое для философии эпохи Спинозы выражение на современный философский язык, то оно означает следующее. Ни протяженность, ни мышление не есть самостоятельно существующие объекты Они суть лишь «стороны», формы проявления, способы существования чего-то третьего. Что же такое это третье?

Реальная бесконечная природа, отвечал Спиноза. Вся трудность картезианской метафизики получается оттого, что специфическое отличие реального мира от воображаемого усматривается в «протяженности», в пространственно-геометрической определенности. Между тем протяженность как таковая как раз и существует лишь в воображении. Ведь как таковую ее можно мыслить только в виде абсолютной пустоты, т.е. чисто негативно, как отсутствие всякой определенной геометрической формы. То же рассуждение относится и к мышлению. Мышление как таковое было бы не в состоянии определять, «ограничивать» тела, но только потому, что оно вообще ничего не могло бы определять, в том числе и самое себя.

Иными словами, о мышлении вообще, о мышлении как таковом можно сказать очень немного, - то же самое, что и о протяженности вообще: это не самостоятельно существующая реальность, а форма существования чего-то другого. Реально существуют не мышление и не протяженность, а только природа, обладающая и тем и другим.

Этим простым оборотом мысли Спиноза и разрубает гордиев узел знаменитой психофизической проблемы, показывая, что ответа на эту проблему невозможно найти потому только, что сама проблема есть плод воображения.

Когда спрашивают, каким образом бестелесная, никак не причастная к пространству мысль превращается в пространственно выраженное изменение (движение человеческого тела) или, наоборот, каким образом движение человеческого тела, возбужденное другим телом, преобразуется в идеи, уже заранее исходят из абсолютно ложных предпосылок. При этом молчаливо предполагают, что реально существующая природа (в философии Спинозы она же «субстанция», «бог») есть нечто такое, что органически не способно к мышлению.

Но тем самым уже мыслят эту природу крайне несовершенным образом, заранее отрицая за ней одно из ее «совершенств».

Между тем в человеке, через него, природа как раз и совершает то самое действие, которое называют «мышлением». В человеке «мыслит» сама природа, а не особое, противостоящее ей существо, неизвестно откуда и как вселяющееся в природу. В этом - вся суть спинозизма.

Но если мышление есть действие, совершаемое природным, стало быть, пространственно организованным, телом, то оно само есть вполне пространственно выраженное действие этого тела.

Именно поэтому между «мышлением» и «телом» нет и не может быть причинного отношения, отношения причины и следствия. Не может его быть потому, что это не две разные, самостоятельно существующие вещи, а «одна и та же вещь», только «выраженная двумя способами» или рассматриваемая в двух разных аспектах. Между мыслящим телом и мышлением существует не отношение причины и следствия, а отношение органа к функции, к способу его действий.

Мыслящее тело не может вызывать изменений в мышлении просто потому, что самое его существование в качестве мыслящего, т.е. действующего, тела и есть непосредственно мышление.

Если мыслящее тело бездействует, то оно и не есть мыслящее тело, а просто тело. Если оно действует, то никак не на мышление, ибо самое его действие и есть мышление.

Мышление не может отделяться от мыслящего тела в качестве особой «субстанции», как желчь отделяется от печени или пот от потовых желез. Это не продукт действий, а самое действие, как, например, ходьба есть способ действия ног. Продуктом мышления может быть опять только пространственно выраженное изменение геометрической формы или положения тела по отношению к другим телам.

Поэтому изменения в способе действий мыслящего тела вполне адекватно выражаются в изменениях пространственно-геометрической организации, структуры, положения тела.

Нельзя говорить, что одно вызывает другое, Мышление не «вызывает» движения пространственной структуры, а существует через него, точно так же, как и всякое тончайшее изменение в структуре мыслящего тела адекватно выражается в виде изменения в мышлении.

С этим связан чрезвычайно важный момент в позиции Спинозы: в виде структурно-пространственных изменений внутри мыслящего тела выражается вовсе не мысль, вовсе не мышление, как и обратно - в изменениях мысли выражаются вовсе не имманентные шевеления мыслящего органа. Поэтому ни мышление нельзя понять через рассмотрение, пусть самое тщательное, тех сдвигов, которые возникают внутри мыслящего тела, ни, наоборот, эти последние - через исследование акта «чистой мысли».

Нельзя именно потому, что это - «одно и то же, только выраженное двумя способами», как постоянно повторяет Спиноза.

Пытаться объяснять одно через другое - значит попросту удваивать описание по-прежнему непонятного факта. Это все равно как если бы мы, увидев едущую коляску, сказали: она едет потому, что у нее «колеса крутятся», или, наоборот, колеса крутятся потому, что «она едет». Одно объяснение стоило бы другого. Этот детский способ объяснения не вскрывает действительной причины движения коляски, того факта, что эту коляску тащит лошадь.

Гениальную простоту решения трудно переоценить. Такое решение с самого начала принципиально исключает любую попытку объяснить «природу мышления» с помощью идеалистических и дуалистических концепций. Это и есть та самая точка зрения «тождества мышления и бытия», которую иные мыслители по сей день стараются дискредитировать ярлыком «гегельянщины». На деле это просто позиция, которая только позволяет найти действительный выход из тупика, как дуализма, так и специфической «гегельянщины». Не случайно, что эту глубокую идею спинозизма смогли по достоинству оценить только Маркс и Энгельс. Даже Гегелю она оказалась не по зубам. В данном вопросе он возвращается к представлению Декарта о том, что «чистая непротяженная мысль» есть активная причина изменений, возникающих в «теле мысли» - в мозгу и органах чувств человека, языке, поступках, продуктах труда и пр. Иными словами, единственной альтернативой к спинозистскому пониманию «тождества мышления и телесного бытия» оказывается представление, будто бы «мысль» может вообще как-то и где-то существовать без какого бы то ни было «тела мысли», а уже потом «выражать себя» в подходящем для этого теле, будь то мозг, язык и т.п.

Согласно точке зрения Спинозы, мышление, не есть особая пространственная структура. Так же мало оно есть структура непротяженная. Это есть способ действий, способ функционирования пространственно организованной структуры. Просто? Просто. Но раз так, то глупо думать, что можно понять природу «мышления» через рассмотрение пространственной структуры «мыслящего тела».

Само собой понятно, что любой орган структурно приспособлен к выполнению определенной функции, более того, структурно организован в соответствии с этой функцией. И, тем не менее, способ действия органа, его функция определены не его имманентным строением, а природой того организма, органом которого он является.

Сколько бы мы ни копались в физиологическом строении или в физико-химической структуре печени, мы никогда не поймем ее роли в теле животного, если не узнаем «смысла» ее отправлений по отношению к телу в целом. Внутри печени мы этого «смысла» не обнаружим, ибо он заключен вовсе и не здесь, хотя и выражается в ней.

Пытаться понять природу мышления через структурный анализ мыслящего тела - значит совершать абсолютно бесплодный шаг. Это такая же нелепая затея, как и попытка умозаключать от отдельного, очищенного от всякого контекста термина к тем идеям, которые с его помощью выражены в тексте «Илиады» или даже в «Логической конструкции мира» Р. Карнапа.

Чтобы понять мышление, надо понять способ бытия мыслящего тела, а не строение этого тела в его бездействующем состоянии. В этом весь смысл позиции Спинозы.

Что значит понять способ бытия мыслящего тела? Это значит раскрыть способ его взаимодействия с другими те- лами, как мыслящими, так и немыслящими. Чтобы понять функцию печени или сердца, достаточно раскрыть их роль в системе органов тела человека или животного. Понять мышление как функцию мыслящего тела - значит выйти за пределы этого тела в пределы системы «мыслящее тело - природа». Внутри этой более широкой системы можно понять специфический способ его действий.

При этом имеется в виду природа в целом, а не та или иная сколь угодно широкая, но ограниченная се сфера. Дело в том, что мыслящее тело вовсе не связано своей структурно-анатомической организацией с каким-либо «частным» способом действий и через него - с какой бы то ни было «частной» формой природных тел. Способ действий мыслящего тела имеет ясно выраженный универсальный характер, т.е. может изменяться применительно к любой из частных форм внешних тел.

Так, человеческая рука может совершать движение по контуру и круга, и прямоугольника, и треугольника, и любой сколь угодно замысловатой фигуры. Это значит, что в способе действий среди тел «собственная форма руки» никак не сказывается или, лучше сказать, сказывается именно в том, что не заключает в себе раз и навсегда заданной схемы движения, и поэтому она пластично приспосабливается к действию по любой схеме.

Это то свойство мыслящего тела, которое Аристотель метко назвал «формой форм», универсальной формой, приписав это свойство божественной природе «души» как частице божественного разума, как энтелехии.

Тело немыслящее, структурно обреченное на движение, например, по кругу, будет выражать в действии эту свою «эгоцентрическую» природу в любом случае, даже тогда, когда такое движение среди других тел невозможно. В результате оно упрется в неодолимое сопротивление этих других тел, которое либо приостановит способ его действия, либо изменит его.

Иными словами, движение (действие) по форме другого тела немыслящее тело проделывает несвободно: не по внутренне заложенной в нем необходимости, а только по внешнему принуждению, «страдательно».

Тело мыслящее делает это свободно, двигаясь в согласии с совокупной необходимостью природы, активно и заранее с нею считаясь. Оно действует в согласии с формой внешнего тела, сознательно организуя способ своего дей- ствия среди других тел, не дожидаясь, когда непосредственное сопротивление действительности насильно заставит изменить схему действий.

Это значит, что мыслящее тело как бы держит перед своими глазами своеобразную географическую карту, изображающую совокупное расположение всех других тел, в том числе тех, с которыми оно еще непосредственно в пространственный контакт и не вошло. Универсальная пластичность и гибкость действий мыслящего тела - это вовсс не пассивная аморфность глины или воды. Как раз наоборот, это - проявление «свободного» формообразования, активного действия мыслящего тела в согласии с совокупной необходимостью.

На этой гениально простой идее держится вся конструкция учения Спинозы об «аффектах», вся его поразительно меткая критика теологического способа объяснения природы и - что в плане нашей темы особенно важно - его глубокая теория истины и заблуждения, тщательно развитая им и в «Этике», «Трактате об очищении интеллекта», «Богослов- ско-политическом трактате» и многочисленных письмах.

Если способ действия мыслящего тела целиком определяется формой вещей, а не «имманентной структурой» этого тела, то возникает вопрос - как же быть с «заблуждением»? Вопрос этот становился тем острее, что в этике и теологии он выступал как проблема «греха» и «зла». Критика спинозизма со стороны теологов неизменно направлялась на этот пункт: учение Спинозы обессмысливает то самое различение «добра и зла», «греха неправедности», «истины и заблуждения». В самом деле, чем тогда они различаются?

Ответ Спинозы опять до удивления прост, как всякий принципиально верный ответ.

«Заблуждение» (а стало быть, и «зло» и «грех») не есть характеристика идеи и действия по их собственному составу, не есть их положительное свойство. Заблуждающийся человек тоже действует в строгом согласии с формой вещи, но вопрос в том, что это за вещь. Если она «ничтожна», «несовершенна» сама по себе, т.е. случайна, то способ действия, приспособленный к ней, также несовершенен. И если человек переносит этот способ действия на другую вещь, он и попадает впросак.

Заблуждение, следовательно, начинается только там, где ограниченно верному способу действий придается универ- сальное значение, там, где относительное принимают за абсолютное. На этом основании Спиноза очень невысоко расценивает действие по абстрактно-формальной аналогии, формальное умозаключение, опирающееся на абстрактную универсалию.

В абстрактной «идее» зафиксировано то, что чаще всего «лезло в глаза». Но ведь это могут быть совершенно случайные свойство и форма вещи.

Поэтому-то чем более узкой была та сфера природного целого, с которой имел дело человек, тем больше мера заблуждения, тем меньше мера истины. По той же причине «активность» мыслящего тела находится в прямой пропорции к адекватности его идей.

Чем «пассивнее» мыслящее тело, тем больше власть ближайших, чисто внешних обстоятельств над ним, тем больше его способ действия определяется случайными формами вещей. И, наоборот, чем активнее мыслящее тело расширяет сферу природы, определяющую его действия, тем «адекватнее» его идеи.

Поэтому самодовольная пассивность обывателя и есть наихудший грех...

Идеальный случай, предел «совершенства» мыслящего тела - способ действия, который определяется всей совокупной необходимостью природного целого. Земному человеку до этого, само собой понятно, далеко. Однако «идея» субстанции с ее всеобъемлющей необходимостью выступает в качестве принципа постоянного совершенствования интеллекта. Как такой принцип совершенствования идея субстанции имеет огромное значение. Каждая «конечная» вещь правильно понимается только в качестве «исчезающего момента» в лоне бесконечной субстанции, поэтому ни одной из «частных форм», сколь бы часто она ни встречалась, не следует придавать универсального значения. Для раскрытия подлинно общих, истинно универсальных форм и вещей, в согласии с которыми должно действовать «совершенное» мыслящее тело, требуются иной критерий и иной способ познания, нежели формальная абстракция.

Идея субстанции образуется не путем отвлечения одинакового признака, который принадлежит и мышлению и протяженности. Абстрактно-общее между тем и другим - лишь то, что они «существуют», «существование вообще», т.е. абсолютно пустое определение, никак не раскрывающее природу ни того, ни другого.

Понять действительно «общее» (бесконечное, универсальное) отношение между мышлением и пространственно-геометрической реальностью, т.е. прийти к идее субстанции, можно только через действительное понимание способа их взаимоотношения внутри природы. Все учение Спинозы как раз и раскрывает это «бесконечное» отношение.

«Субстанция» оказывается абсолютно-необходимым условием, без допущения коего принципиально невозможно понять способ взаимодействия между мыслящим телом и тем миром, внутри которого оно действует в качестве мыслящего тела. Это глубоко диалектический момент.

Поэтому-то, отправляясь от идеи субстанции, мыслящее тело только и может понять как самое себя, так и ту действительность, внутри которой и с которой оно действует, «о которой оно мыслит». Без этой идеи мыслящее тело не может понять ни себя, ни своего способа отношения к нему и потому вынуждено прибегать к идее посторонней силы, к теологически толкуемому «богу», к чуду. А это свидетельствует лишь о том, что оно ничего вразумительного и рационального по сему поводу сказать не в состоянии, что оно не понимает самое себя, способа своих собственных действий с внешними телами - т.е. мышления.

Поняв способ своих собственных действий (т.е. мышление), мыслящее тело как раз и постигает «субстанцию» как абсолютно необходимое условие своего собственного взаимодействия с внешним миром.

Это и есть тот способ познания, который у Спинозы называется «интуитивным». Создавая «адекватную идею» о самом себе, т.е. о форме своего собственного движения по контурам внешних предметов, мыслящее тело создает тем самым и адекватную идею о формах, контурах этих предметов. Ибо это одна и та же форма, один и тот же контур. Создавая адекватную идею о способе своего собственного взаимодействия с внешним миром вообще, оно создает и адекватную идею о внешнем мире вообще. В этом понимании интуиции нет абсолютно ничего похожего на субъективную интроспекцию. Как раз наоборот. В устах Спинозы это просто синоним рационального понимания мыслящим телом общей закономерности своего собственного «поведения» внутри природного целого, понимание им способа своих действий внутри природы, ее тел. Отдавая себе рациональный отчет в том, что и как оно на самом деле делает, мыслящее тело образует одновременно и истинную идею о предмете своей деятельности.

Мы не будем здесь останавливаться на исторически обусловленных, а потому неизбежных слабостях позиции Спинозы. В общем и целом они те же самые, что и слабости всего домарксовского материализма, включая материализм Фейербаха. Это, прежде всего непонимание роли, активно практической деятельности как деятельности, изменяющей природу. Спиноза имеет в виду только движение мыслящего тела по готовым «контурам» природных тел. Этим упускается из виду тот момент, который против Спинозы (а тем самым и вообще против всей им представляемой формы материализма) выставил Фихте, тот факт, что человек (мыслящее тело) движется не по готовым, извне, природой заданным формам и контурам, а активно творит новые формы217.

На этом мы прерываем текст Э.В. Ильенкова, где фактически изложена трехкомпонснтная (тело, мысль и способ действия как субстанция) голографическая методология, преодолевающая дуализм психофизиологического параллелизма души и тела. Голография пантеистического монизма Спинозы разрешает и преодолевает дуализм Декарта, его противоречия. Значит, все же дуализм в философии был преодолен еще в XVII веке. Но почему этот многозначительный факт умалчивается? Ответ однозначен: не было до сих пор голографического осмысления достижений истории философии.

Метафизика свободной теософии B.C. Соловьева,

Отметим прежде всего, что свое учение о всеединстве Соловьев считает метафизикой и свободной теософией, а также признается в своих симпатиях к Платону и неоплатонизму. К тому же все эти вопросы рассматриваются и в аспекте евразийства - Востока-Запада. Выразилось это в критическом отношении к философии рационализма Запада. Поразительна при этом та замечательная прозорливость, с какой он прогнозировал на целое столетие вперед развитие западной цивилизации, философии и науки о трех искушениях-ошибках, разрушающих троякую суть человека и человечества: дух, ум и чувственную душу. Если дух и ум составляют сферу нематериальную, трансцендентную, то чувственная

2,7 Ильенков Э.В. Вопрос о тождестве мышления и бытия в домарксистской философии. - Диалектика - теория познания. М., 1964.

душа - сферу материальную. В итоге получается, что речь идет о разрушении цивилизацией основного закона Мироздания - единства материи и духа. Эта же мысль о разрушении цивилизацией культуры выражена попозже, чем у B.C. Соловьева, но независимо от него и О. Шпенглером (пожалуй, на Западе первым в такой отчетливой форме) в его «Закате Европы».

О трех искушениях-ошибках западной цивилизации Соловьев говорит в обобщенной форме в заключительных, одиннадцатом - двенадцатом, чтениях своих «Чтений о богочеловечестве (1877-1881)». Можно заметить удивительное совпадение этих чтений с периодом горбачевской «перестройки», то есть ровно через сто лет после соловь- евских чтений, где имеется предсказание о неизбежности падения цивилизационных систем, основанных прежде всего на материальной основе, то есть капиталистических и социалистических. К сожалению, сокрушительные беды обрушились раньше всего на страны социалистического лагеря. Но еще большие бедствия ожидают нас в связи с тем, что бывшие страны социалистического содружества в Европе и бывшем СССР избрали тот же гибельный циви- лизационный путь, связанный с капитализмом и разрушением основного закона Мироздания - закона единства материи и духа. За фактами не надо далеко ходить, ибо, к большому сожалению, нынешняя Россия - криминальная, коррумпированная (еще как Гоголь говорил: «жулик на жулике сидит и жуликом погоняет») и демографически деморализованная - демонстрирует все вышесказанное как нельзя лучше. Как будто нет стран, избирающих в качестве своих цивилизационных стратегий и моделей будущего конвергенцию капитализма и социализма, успешно осуществляющуюся на Западе - в Швейцарии и скандинавских странах, а на Востоке - в Китае и Вьетнаме. Построение гармонического общества, включая и конвергенцию социализма и капитализма, является национальной идеей Китая. В общем-то это - и путь Дао, путь сформулированный и определенный еще в древности народной мудростью в качестве национальной идеи.

Вот где действительно нужно еще раз повторить: «Восток - дело тонкое», - без всякой иронии и издевательского отношения со стороны Запада. В метафизическом и методологическом плане все это - опять евразийство, ориентирующееся на конвергенцию западного диалектического и либерального модерна и восточного традиционализма. Но все это предмет другого специального исследования - второй нашей книги на данную тему с подзаголовком «Мета-

?физика евразийского всеединства: русского универсализма православия), католицизма, буддизма, конфуцианства, ислама и иудаизма. (Учебное пособие с хрестоматией)».

А сейчас, возвращаясь к B.C. Соловьеву, отметим исключительную важность его понимания универсальности как единства общего и единичного в человеке, как всееди- ной личности и двух Адамов: «Воплощение божественного Логоса в лице Иисуса Христа есть явление нового духовного человека, второго Адама. Как в лице первого Адама разумеется не отдельное лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество, так и второй Адам не есть только это индивидуальное существо, но вместе с тем и универсальное, обнимающее собою все возрожденное, духовное человечество. В сфере вечного, божественного бытия Христос есть вечный духовный центр вселенского организма»218.

Хотя сам B.C. Соловьев не осознавал, но фактически его универсализм есть выражение голографической триады «Бог-человек-природа». В этой триаде человек является связующим звеном между божественным и природным миром. По сравнению с двучленным пантеистическим единством Бога и человека трехчленная теософская триада более универсальна и достигает голографичности. Абсолютное, божественное начало есть все и тождественно со всем положительным началом. Но наряду с положительным проявлением Абсолюта имеется еще и природное зло или эгоизм. Наряду с божественным и зло также есть начало метафизическое, потому что первоначальное происхождение зла может иметь место лишь в области вечного доприродного мира. Но по мере соприкосновения божественного с природным, материальным миром божественная воля также может перерасти в злую волю, особенно сильно проявляющуюся в человеке неверующем. Неверие, отсутствие веры является наибольшим злом.

И человечество испытывает три искушения зла. Первое искушение зла - это насилие церковное, второе проявилось в рационализме, в резком противоречии между чрезмерными

218 Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве. Духовные основы жизни. Оправдание добра. Минск, 1999. С. 186.

(О Голография Вселенной

притязаниями разума и его действительными ограниченными возможностями. Третье искушение зла - это преобладание материализма и эмпиризма, развитие которых служит прямой дорогой к экономическому, а не духовному, социализму. Переходим к их рассмотрению.

Церковь христианская исторически сложилась с принятием Христа. Но Христа можно принять по-разному: внутренним и внешним образом. Внутреннее принятие Христа, то есть нового духовного человека, состоит в духовном возрождении человека, в том возрождении, которое идет свыше или от духа божественного. Это происходит, когда человек, осознав неистинность плотской, материальной жизни, ощущает в себе положительный источник другой истинной жизни, независимой ни от плоти, ни от человеческого ума, если говорить на современном языке универсальной философии -трансцендентного, виртуального. Ощущение виртуального, трансцедентного отличается от чувственного, материального, и оно открывается в божественном откровении. И это откровение приходит в процессе слияния человека с Богом, то есть в процессе формирования богочеловека, по закону добровольного подчинения своей плотской, материальной жизни - жизни высшей, духовной.

Такое свободное теософское принятие христовой истины освобождает от греха и формирует духовного человека. И в этом процессе созидания духовного человека исключительно важна добровольность, внутренняя убежденность человека в необходимости нового духовного царства, нужного для спасения человечества, погрязшего в грехе. Это внутреннее принятие Христа, которое отличается от внешнего, формального принятия заповедей Христа. Такое христианство, которое содержит в себе возможность впасть в первое искушение злого начала, B.C. Соловьев называет внешним: «...Исторически появление христианства разделило все человечество на две части: христианскую Церковь, обладающую Божественной истиной и представляющую собой волю Божию на Земле, - и на остающуюся вне христианства, не знающий истинного Бога и во зле лежащий враждебный мир; и вот внешние христиане, верующие в Христову истину, но не возрожденные ею, могут почувствовать потребность и даже принять за свою обязанность покорить Христу и его Церкви весь этот вне лежащий и враждебный мир, а так как во зле лежащий мир добровольно не покорится сынам Божиим, то покорить его насильно. Этому искушению религиозного властолюбия подпала часть церкви... Серьезная ложность этого пути заключается в том скрытом неверии, которое лежит в его корне. В самом деле, при действительной вере в истину Христову предполагается, что она сильнее царствующего в мире зла и может сама собственной своей духовной нравственной силой покорить зло, т.е. привести ее к добру»219.

Когда истина вечной любви и безусловной благости для своего осуществления нуждается в чуждых ей средствах насилия и обмана - значит следует признавать эту истину бессильной, значит признавать, что зло сильнее добра, значит не верить в добро, не верить в Бога. В этом неверии кроется корень зла как движущего начала церковного властолюбия, и народы покоряются не Христу, а церковной власти, для которой уже не требуется действительное исповедание христианской веры. Достаточно лишь признания папы и подчинения церковным властям греко-романо-германс- кой католической церкви. Ложность католического пути рано стала осознаваться на Западе, что нашло выражение в протестантизме. B.C. Соловьев отмечает, что протестантство восстает против католического спасения как внешнего факта и требует личного религиозного отношения человека к Богу, личной веры без всякого традиционного церковного посредничества. А это уже теософия. И потому B.C. Соловьев называет свою философию свободной теософией.

Критерием истины для протестантизма первоначально является Священное писание, то есть книга, которая нуждается в понимании. А для понимания нужен разум, причем личный разум, воспринимающийся как действительный источник религиозной истины. А это уже чистый рационализм как превращенная форма протестантизма. Сущность чистого рационализма состоит в признании, что разум человеческий самодостаточен и самозаконен, потому что он дает законы и предписания (подзаконные акты) всему существующему в области практической и политической жизни. Считалось, что все общественные и политические отношения были устроены и управляемы исключительно на основаниях, выработанных личным человеческим разумом.

219 Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве. С. 199

Подобное идеалистическое понимание истории не принималось B.C. Соловьевым. «Эта самоуверенность, - пишет он, - и самоутверждение человеческого разума в жизни и знании есть явление ненормальное, это есть гордость ума, и западное человечество в протестанстве и вышедшем из него рационализме подпало второму искушению. Но ложность этого пути скоро обнаружилась, обнаружилась в резком противоречии между чрезмерными притязаниями разума и его действительным бессилием. В практической области разум оказался бессильным против страстей и интересов, и возвещенное французской революцией царство разума окончилось диким хаосом безумия и насилия; в области теоретической разум оказался бессильным против эмпирического факта, и притязание создать универсальную науку на началах чистого разума разрешилось построением системы пустых отвлеченных понятий»220.

Но если B.C. Соловьев выступает против идеализма в истории, то принял ли он противоположную - материалистическую - позицию? Нет, не принял. Более того, он считал социализм с его позитивистской философией эмпиризма третьим искушением зла, ошибкой: «Исходя из материального начала, начала розни и случайности, хотят достигнуть единства и цельности, создать правильное человеческое общество и универсальную пауку (курсив наш. - 77А9.)... Если экономический социализм хочет в основу всего общества положить материальный интерес, а позитивизм - в основу всей науки эмпирическое познание, то мы можем заранее предсказать неудачу обеим этим системам с такой же уверенностью, с какой утверждали, что куча камней сама собой, без архитектора и плана, не сложится в правильное целесообразное здание»22'.

Архитектора общественного «целесообразного здания» B.C. Соловьев усмотрел в метафизическом факторе ~ бо- гочеловеческом начале. Нельзя не заметить большое совпадение наших метафизических идей с соловьевскими. Отличие лишь в том, что если наш метафизический монизм основан на информационном детерминизме, где информация выступает в роли двоякого атрибута - Бога и материи - и вместе выполняет функцию самоорганизации синергети- ческих систем, как материальных, так и идеальных, то

220Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве. С. 20}. 22' Там же. С. 203. метафизическая основа у B.C. Соловьева - мистицизм. У нас - более научный подход, а у B.C. Соловьева - мистический. Вот где поле для конвергенции и синтеза науки и мистики, пути которых намечены и во многом реализованы нами в данной работе.

Здесь, как и во всей природе и обществе, действует универсальный голографический принцип триады вещества, энергии и информации, метафизическим и мировоззренческим эквивалентом которого является триада гилозоизма, пантеизма и теософии. Таков наш эпилог универсального синтеза с позиции голографии материализма и идеализма, диалектики и метафизики, науки и религии, универсализма и плюрализма и т.д. в рамках общей метафизики. Ее продолжением является специальная метафизика, имеющая различные варианты, среди которых ведущее место занимает евразийство. В сущности, метафизику B.C. Соловьева можно считать евразийской потому, что, во-первых, основу ее больше составляют православие и русский универсализм. Во-вторых, он ратовал за конвергенцию церквей Востока и Запада. Еще на одном из вариантов евразийской метафизики, а именно западной - Рене Генона, остановимся в следующей, заключительной главе.

Хотя работа Р. Генона «Восток и Запад» хронологически относится почти к вековой давности, тем не менее она нисколько не утратила своей значимости в современных условиях. Наоборот, ее актуальность возрастает в свете обострившейся дискуссии вокруг проблем евразийства, а также возрождения метафизики. Р. Генон был у самых истоков возрождения метафизики в XX веке, но он был почти незаметен тогда и после в условиях набирания сил антиметафизическими направлениями на Западе. Для русскоязычного читателя он значим и потому, что указанная работа впервые опубликована в русском переводе в 2005 году в издательстве «Беловодье». Для западного читателя он интересен и тем, что является основоположником евразийства на Западе, возникшего буквально синхронно с русским евразийством в 20-е годы прошлого столетия. Но несмотря на все это, фактически из него сделали фигуру умолчания. Поэтому нужно снять с него литературное табу.