1. Сверхбытие как абсолют и сакрально-информационный детерминизм

Еще раз обратим внимание на явление информации, играющее ключевую роль в создании голограммы. Такая основополагающая роль информации связана с тем, что согласно создающейся новой религиозно-научной картине мира материя и энергия все более перестают быть самыми фундаментальными понятиями по сравнению с информацией.

Р.Г. Пагельс придерживается становящейся ныне модной концепции физического вакуума, или вакуумного состояния поля, обладающего наименьшей энергией: «Все, что когда-либо существовало или может существовать, уже потенциально содержится здесь, в этом пространстве "абсолютного небытия"»122. Это «все», «абсолютное небытие», или ничто, включает в себя и силовое поле «сверхразума», «сверхсознания», «сверхлогики». Некоторые авторы считают, что в действительности окружающий мир и его осознание человеком рефлексированы, взаимоотражасмы изначально. Раз так, то теряется смысл дилеммы - что было вначале: материя или сознание, физика или лирика.

122 Цит. по: Вульф В. и Ректор К. Холодинамика вашей жизни. М., 1994. С. 10.

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Всё через него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1: 1-3). «Слово» - это информация, и она была «у Бога», являясь атрибутом Бога.

В начале были слово-Бог и его атрибут - информация, порождающая энергию и структурирующая пространство и время на начальной стадии. Бог, его атрибут ~ информация - и возникающая из них материя первоначально представляли собой нулевую точку энергетического состояния. Это согласуется с тем, что до недавнего времени физика изучала объекты, переносящие информацию, собственная энергия которого отлична от нуля (например, фотоны). Новая физика изучает явления, в которых перенос энергии может осуществляться носителем, энергия которых равна нулю (или бесконечно мала). Подобное доэнергетическое состояние движения материи связано с элементарным пространственно-вихревым состоянием материи, не переносящем энергию, но переносящим информацию с помощью ее кодирования и пространственно-временного структурирования. Подробнее оо этом речь пойдет в последующих главах об информационном детерминизме.

Сейчас переходим к проблеме онтологии духа, превосходно изложенной на современном уровне в работах алмаатин- ских авторов А. Капышева и С. Колчигина «Философия грядущего» (Алматы, 1999) и «Онтология духа» (Алматы, 2005). Авторы отмечают онтологическую первичность информации: «Базисная первичность информации в мире Вселенной и всепроникающий характер энергоинформационной ткани говорят о том, что весь Мир как единое целое является живым и разумным»123. В указанных работах излагается и мысль о связи информации с Абсолютом. Придерживаясь такой же идеи, мы бы хотели рассмотреть ее более детально в философском плане. Дело в том, что связь информации с Абсолютом осуществляется через различные формы гилозоизма. В античности это было достигнуто прежде всего через метафизику сакрализации бытия и сверхбытия, сознания и сверхсознания, логики и сверх-

123 КапышевА.,КолчипщС,Онтсшоп1Ядуха.Алмаш,2005.С.40.

логики, хаоса и гармонии.

Но что такое сакрализация? По этому вопросу мнения разделились на субъективное и объективное. Субъективным является следующее определение: «Сакрализация (от лат. sacrum - священное), наделение предметов, вещей, явлений, людей "священным17 (в религиозном понимании) содержанием, подчинение политических и общественных институтов, социальной и научной мысли, культуры и искусства, бытовых отношений религиозному влиянию»124. Данное определение сакрализации выдержано в стилс атеистического, материалистического мировоззрения. Оно неверно потому, что сакральные, священные предметы или явления существуют сами по себе, то есть объективно, независимо от субъекта. И потому такое определение субъективно.

Более объективным является определение: сакральное - «все то, что относится к культу, поклонению особо ценным идеалам. Сакральное - священное, святое, заветное. С. противоположно светскому, профанному, мирскому. То, что признано святыней, подлежит безусловному и трепетному почитанию и охраняется с особой тщательностью всеми возможными средствами»125. Данное определение является более объективным, потому что уже содержит в себе признание сакрального как характеристики самого объекта. В то же время такое признание объективности половинчато, так как не указан механизм раскрытия и проявления самого сакрального, то есть иерофании (от греч. hiero - священный и phanie - проявление) — проявления священного в информации. Недостаток этот попытаемся восполнить в нижеследующем изложении путем показа объективного бытия сакрального, проявляемого в его действии.

Начнем со сверхбытия - Абсолюта. Метафизичность сверхбытия выражается прежде всего, по Аристотелю, в признании того, что имеется за физикой, то есть за материальностью. Если обычное бытие физично, то есть материально, вещественно, то сверхбытие сверхъестественно и сверхчувственно, то есть идеально, духовно.

Философский энциклопедический словарь. М., 1983. 125

Современный философский словарь. М., 2004. соотношении физического и метафизического, материального и духовного проявляется, как верно отмечает А. Малер, на трех фундаментальных, фактически голографиче- ских, метауровнях: метафизическом, метаисторическом и метаидеологическом. Фактически топографических, потому что этого термина у А. Малера нет.

Первый, высший уровень - метафизический - это уровень чистых принципов статичной сверхреальности, сверхъестественности, сверхчувственности, который еще в античности получил двоякую трактовку: трансцендентности идей у Платона и имманентности форм у Аристотеля. Об этом более подробно речь пойдет в следующем разделе. Сейчас отметим, что этот высший голографический уровень определяет динамику нижележащих уровней. Второй, нижележащий уровень - метаисторический - уровень проявления метафизических принципов на пространственно-временную сферу бытия в его естественноисто- рическом развитии. Третий уровень - метаидеологический — уровень проявления метафизических и метаисторических принципов на сферу субъективно-идеологическую - идей, сознания, политики и т.д. Такой получается метафизика голограммы сверхбытия, бытия и сознания.

Здесь можно обнаружить и другой аспект соотношения уровней - метафизического (сверхбытия), онтологического (бытия) и логико-гносеологического (эпистемологического). В истории западной философии имел место и этот аспект, сформулированный Парменидом, как тождество бытия и мышления. Развитие этой проблемы в истории философии обсудим ниже. А ее онтологический аспект - в главах об информационном детерминизме.

Возвращаясь к обсуждению высшего - метафизического - уровня, отметим, что сверхбытие является «первой фундаментальной категорией сакрально-традиционной метафизики.. . предельного и запредельного совершенства, которая... обозначается как Абсолют... Мы можем сказать, что Абсолют - запредельное совершенство, причина и источник не только Бытия (онтологии), но и Сверхбытия (метафизики)»126.

Основным способом достижения абсолютного, запредельного сверхбытия является сакрализация информации о бытии, постижение ее обожествленности, или обожения,

126 Малер А.

ПО

с помощью чего человек приближается к Богу - Абсолюту. Это в то же время и есть эволюция духа. Эволюция божественного духа выражена в сакрализации информации. Абсолютный дух эволюционирует с помощью атрибута Бога - информации.

Если десакрализованное, секулярное, профанное понимание бытия является материалистическим, то более полная, гилозоистская трактовка сверхбытия сакральна. Отсюда необходимость конвергенции материализма и идеализма, мирского и священного. Такая удачная попытка содержится в работе Мирча Элиаде «Священное и мирское». В силу исключительной значимости темы книги, которая уже стала библиографической редкостью, мы считаем нужным воспроизвести отдельные выдержки из введения и первой ее главы в виде приложения.

Введение127

Все еще помнят, какой резонанс в мире вызвала книга Рудольфа Отто «Das Heilidge», 1917» («Священное», 1917). Конечно, ее успех обусловлен новизной и оригинальностью подхода автора. Вместо того чтобы изучать идеи Бога и религии, Рудольф Отто анализирует различные формы религиозного опыта. Теолог и историк религий по образованию и психолог по призванию, он сумел раскрыть содержание религии и ее характерные черты. Ученый оставил в стороне все то рациональное и спекулятивное, что есть в религии, и вдохновенно описал ее иррациональную сторону. Отто прочитал Лютера и понял, что означает для верующего «живой Бог». Это не Бог философов и не Бог Эразма, это не какая-то идея, абстрактное понятие, простая моральная аллегория, это - страшная мощь, проявляющаяся в божьем «гневе».

Рудольф Отто стремится показать в своей книге характерные черты этого страшного и иррационального опыта.,. Отто определяет эти опыты как numineuses (оплат, numen - бог), т.е. божественные, так как все они вызваны открытием какого-либо аспекта божьей силы. Божественное выделяется. .. как абсолютно и полностью отличное: оно не похоже ни на человеческое, ни на космическое. Перед ним человек испытывает чувство собственной ничтожности, ощущает себя лишь какой-то тварью, лишь, говоря слова-

127Цит.

ми Авраама, с которыми он обратился к Владыке, «прахом и пеплом» (Бытие, XVIII, 27).

Священное всегда проявляется как реальность совсем иного порядка, отличная от «естественной» реальности сферы естественной или даже духовной, но не религиозной жизни человека. Однако такое использование лексики по аналогии обусловлено именно неспособностью человека выразить... для обозначения того, что выходит за пределы естественного человеческого опыта, язык может использовать лишь те средства, что накоплены в языке благодаря этому опьггу...

Итак, первое определение, которое можно было бы дать священному, сводится к следующему: священное - это то, что противопоставлено мирскому... Человек узнает о священном потому, что оно проявляется, обнаруживается как нечто совершенно отличное от мирского. Для объяснения того, как проявляется священное, мы предлагаем термин иерофания (hierophanie), который удобен, прежде всего, тем, что не содержит никакого дополнительного значения, выражает лишь то, что заключено в нем этимологически, т.е. нечто священное, предстающее перед нами. Пожалуй, история религий, от самых примитивных до наиболее изощренных, есть не что иное, как описание иерофаний, проявлений священных реальностей. Между элементарной иерофанией, например проявлением священного в каком- либо объекте, камне или дереве, и иерофанией высшего порядка, какой является для христианина воплощение Бога в Иисусе Христе, есть очевидная связь преемственности. И в том и другом случае речь идет о таинственном акте, проявлении чего-то «потустороннего», какой-то реальности, не принадлежащей нашему миру, в предметах, составляющих неотъемлемую часть нашего «естественного» мира, т.е. в «мирском».

Современный представитель западной цивилизации испытывает определенное замешательство перед некоторыми формами проявления священного: ему трудно допустить, что кто-то обнаруживает проявления священного в камнях или деревьях. Однако, и это мы скоро увидим, речь не идет об обожествлении камня или дерева самих по себе. Священным камням или священным деревьям поклоняются именно потому, что они представляют собой иерофании, т.е. «показывают» уже нечто совсем иное, чем просто камень или дерево, а именно - священное...

Мы никогда не сможем полностью понять парадокс, заключенный во всякой иерофании, даже самой элементарной. Проявляя священное, какой-либо объект превращается в нечто иное, не переставая при этом быть самим собой, т.е. продолжая оставаться объектом окружающего космического пространства. Священный камень остается камнем; внешне (точнее, с мирской точки зрения) он ничем не отличается от других камней. Зато для тех, для кого в этом камне проявляется священное, напротив, его непосредственная, данная в ощущениях реальность преобразуется в реальность сверхъестественную. Иными словами, для людей, обладающих религиозным опытом, вся Природа способна проявляться как космическое священное пространство. Космос, во всей его полноте, предстает как иерофания.

Человек первобытных обществ обычно старался жить, насколько это было возможно, среди священного, в окружении освященных предметов. Эта тенденция вполне объяснима. Для «примитивных» людей первобытных и древних обществ священное - это могущество, т.е. в конечном итоге самая, что ни на есть реальность. Священное насыщено бытием. Священное могущество означает одновременно реальность, незыблемость и эффективность. Оппозиция «священное - мирское» часто представляется как противоположность реального и ирреального, или псевдореального. Сразу оговоримся: тщетно пытаться найти в древних языках эту философскую терминологию: реальное, ирреальное и т.п., но явления, стоящие за ними, есть. Таким образом, вполне естественно, что религиозный человек всей душой стремится существовать, глубоко погрузиться, участвовать в реальности, вобрать в себя могущество.

Каким образом удается религиозному человеку максимально долго удерживаться в священном пространстве; в чем отличие его жизненного опыта от опыта человека, лишенного религиозных чувств, т.е. человека, живущего либо стремящегося жить в мире, утратившем священный характер? Вот тема, которая будет преобладать на следующих страницах. Следует подчеркнуть, что мирское восприятие действительности мира во всей его полноте, целиком лишенный священных свойств Космос - это совсем недавнее открытие человеческого разума. Мы не стремимся показать, какими историческими путями, в результате каких изменений духовного мира современный человек лишил священного свой мир и принял светское существова- ниє. Достаточно лишь отметить, что эта утрата священности характеризует весь опыт нерелигиозного человека в современных обществах и что вследствие этого современный человек ощущает все более серьезные затруднения в понимании масштабов бытия, ценностей религиозного человека первобытных обществ.

Два образа жизни в Мире. Оценить глубину пропасти, разделяющей два опыта - священный и мирской, можно, читая работы о священном пространстве и ритуальном устройстве человеческого жилья, о различных проявлениях религиозного опыта в отношении Времени, о взаимоотношениях религиозного человека с Природой и миром инструментов, об освящении самой жизни человека и о священном характере основных жизненных функций (питания, секса, работы и т.д.). Достаточно лишь напомнить, каким содержанием наполнены понятия «место жительства» и «жилье», «природа», «инструменты» или «труд» для современного нерелигиозного человека, чтобы понять, чем отличается он от члена древних обществ или даже от сельского жителя христианской Европы. Для современного сознания физиологический акт (питание, половой акт и т.д.) - это обычный органический процесс, даже если число окружающих его табу (правила поведения за столом, ограничения, накладываемые на сексуальное поведение «добрыми» нравами) весьма велико. Но для «примитивного» человека подобный опыт никогда не расценивался как только физиологический. Он был или мог стать для него неким «таинством», приобщением к священному...

Священное и мирское - это два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории. Эти способы бытия в Мире представляют интерес не только для истории и социологии, не только как объект исторических, социологических и этнографических исследований. Ведь священный и мирской способы существования свидетельствуют о различии положения, занимаемого человеком в Космосе. Поэтому они интересуют и философов и тех исследователей, которые стремятся познать возможные масштабы человеческого существования...

ГлаваI

Священное пространство и освящение мира Однородность пространства и иерофания. Для религиозного человека пространство неоднородно: в нем мно- го разрывов, разломов; одни части пространства качественно отличаются от других. «И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исход, HI, 5). Таким образом, есть пространства священные, т.е. «сильные», значимые, и есть другие пространства, неосвященные, в которых якобы нет ни структуры, ни содержания, одним словом, аморфные. Более того, для религиозного человека эта неоднородность пространства проявляется в опыте противопоставления священного пространства, которое только и является реальным, существует реально, всему остальному - бесформенной протяженности, окружающей это священное пространство.

Оговоримся сразу, что религиозный опыт неоднородности пространства является основополагающим, сравнимым с «сотворением Мира». Речь идет не о теоретических построениях, но о первичном религиозном опыте, предшествующем всякому размышлению о Мире. Это - разрыв пространства, позволяющий сотворить мир, т.к. он обнаруживает «точку отсчета», центральную ось всякой последующей ориентации. Когда священное проявляется в какой-либо иерофании, возникает не только разрыв однородности пространства, но обнаруживается некая абсолютная реальность, которая противопоставляется нереальности, всей огромной протяженности окружающего мира. Проявление священного онтологически сотворяетмир: в однородном и бесконечном пространстве, где никакой ориентир невозможен, где нельзя сориентироваться, иерофания обнаруживает абсолютную «точку отсчета», некий «Центр».

Отсюда видно, насколько обнаружение, а точнее, открытие священного пространства ценно для существования религиозного человека: ничто не может быть начато, предпринято без предварительной ориентации, а всякая ориентация предполагает наличие какой-то точки отсчета. Именно поэтому религиозный человек стремится расположиться в «Центре Мира». Чтобы жить в Мире, необходимо его сотворить, но никакой мир не может родиться в хаосе, однородности и относительности мирского пространства. Обнаружение или проекция точки отсчета - «Центра» - равносильно Сотворению Мира; скоро мы убедимся на целом ряде примеров в космологическом значении ритуальной ориентации и построения священного пространства. Напротив, в мирском восприятии пространство однородно и нейтрально. Никакой разрыв не обозначает качественных различий между частями его массы. Геометрическое пространство разрывается и разграничивается в тех или иных направлениях, но никакое качественное различие, никакая ориентация не происходит от его собственной структуры. Разумеется, не следует смешивать понятие геометрического пространства, однородного и нейтрального, с восприятием пространства «мирского», противопоставленного восприятию священного пространства, которое единственно и интересует нас. Понятие однородного пространства и история этого понятия (оно стало достоянием философской и научной мысли еще во времена античности) составляют совсем иную проблему; мы не собираемся ее рассматривать. Нас интересует только такое восприятие пространства, которое характерно для человека нерелигиозного, отказывающего Миру в священности и признающего только «мирское» существование, очищенное от всякого религиозного подтекста.

Нужно сразу же добавить, что подобное мирское существование никогда не встречается в чистом виде. Какой бы ни была степень десакрализации Мира, человек, избравший мирской образ жизни, не способен полностью отделаться от религиозного поведения. Мы увидим, что даже самое что ни на есть мирское существование, сохраняет в себе следы религиозных оценок Мира...

Теофания (проявление Бога) и знаки. Чтобы понять, что такое неоднородность пространства и как воспринимает ее религиозный человек, можно обратиться к известному примеру: церковь в современном городе. Для верующего эта церковь является предметом иного пространства, нежели улица, на которой она находится. Дверь, открывающаяся вовнутрь церкви, обозначает разрыв связи. Порог, разделяющий два пространства, указывает в то же время на дистанцию между двумя образами жизни: мирским и религиозным. Это также барьер, граница, которая разделяет и противопоставляет два мира, и, с другой стороны, это то парадоксальное место, где они сообщаются, где мир мирского может перейти в мир священного.

Аналогичная ритуальная функция придается и порогу человеческого жилья. Именно поэтому он и обладает такой значимостью. Прохождение через порог жилья сопровождается множеством обрядов: перед ним почтительно раскланиваются или бьют челом, до него благоговейно дот- рагиваются рукой и т.д. У порога есть свои «стражи»: боги и духи, защищающие вход как от злых людей, так и от дьявольских и других злых сил. Именно на пороге делаются жертвоприношения божествам-хранителям. Также на пороге в некоторых древневосточных культурах (Вавилон, Египет, Израиль) выносились приговоры. Порог и дверь непосредственно и конкретно указывают на разрыв в пространстве; и именно в этом их важное религиозное значение, т.к. вместе они являются символами и средствами перехода.

Отсюда понятно, почему церковь относят к иному пространству, нежели окружающие ее человеческие поселения. Внутри священного здания светский мир возвышается над собой. Уже на самых древних уровнях культуры эта возможность возвышения передавалась различными образами «открытого пути»: там, в священном здании, оказывается возможным общение с богами, следовательно, должна существовать какая-то «дверь» наверх, по которой боги могли бы спускаться на Землю, а человек мог бы символически подниматься на Небо. Мы скоро увидим, что именно так и происходит в многочисленных религиях: собственно говоря, храм есть «открытый путь» вверх, по которому и происходит общение с миром богов.

Всякое священное пространство предполагает какую- либо иерофанию, некое вторжение священного, в результате чего из окружающего космического пространства выделяется какая-либо территория, которой придаются качественно отличные свойства...

А теперь от изложения взглядов М. Элиаде вернемся к собственному исследованию.