1. Западное мышление: диалектика и метафизика голографии Вселенной

О западной модели мышления в строгом смысле трудно сказать, что она является однородно-голографичной, ибо в ней представлены как диалектика, так и метафизика. В понимании голографии можно обнаружить в них как взаимозависимые, так и взаимоисключающие точки пересечения обеих концепций: диалектики и метафизики в виде их синхронизации.

8 Голография Всслснной

мыта проблема тождества бытия и мышления. Рационализм с методологией механицизма и диалектики почти довершил низведение метафизики, в результате чего сильно пострадало топографическое мышление на Западе. Попытаемся обосновать данный тезис, который является новым в философии, а именно анализ западного историко-философского наследия с точки зрения голографии мышления.

Гераклит и античная голографическая модель универсальной философии. Гераклит является одним из основателей античной модели универсальной философии и в то же время голографии мышления, хотя такого термина тогда и не было.

Во-первых, выражение идеи целого в виде изначального и равнозначного единства материи и духа на вполне паритетных началах. По Гераклиту, мир как целое - производное от гармонии Логоса, всеединства, внутри которого «все течет, все меняется». Космос - или мир как целое — при всей изменчивости частей, их динамичности в то же время остается стабильным и устойчивым именно благодаря Логосу. Потому «не мне, но Лошсу внимая, мудро признать, что все едино».

Во-вторых, у автора Логоса единое, мудрость, разум являются синонимами. «Единое, единственно мудрое». Единое есть и мудрое. Это - и мудрость мудреца, и внешнее, «отличное от всех (отдельных) вещей», приобщение к чему и делает мудреца мудрецом. Мудрость же мудрого и, стало быть, мудреца в едином все знать, то есть в обладании таким знанием, усвоив которое можно управлять решительно всеми вещами. Душа - воспарение, воспарением же, объемлющим Землю, то есть мировой душой, является и Логос, с которым она общается. Благодаря этому общению с всеобщим Логосом душа живет и познает или, по выражению Гераклита, растит свой собственный Логос, постоянно обновляясь и отодвигая свои пределы, - как «в одну и ту же реку ты не вступаешь дважды, так и пределов души не отыщешь, хотя бы весь путь прошел - столь обширен ее Логос», ибо «на вступающих в одну и ту же реку все новые и новые воды текут».

Чтобы говорить с умом, надо опираться на всеобщее. Все в едином, а из единого все. Единое, из всех противоположностей состоящее, есть мудрое, есть Бог. Но и отдельные, попарно сопряженные противоположности образуют некие единства, главное содержание которых — тождество противоположностей: живое и мертвое, бдящее и спящее, юное и старое, болезнь и здоровье, голод и пресыщение, усталость и отдых, прекрасное и безобразное, чистое и грязное и т.д. суть одно и то же.

В-третьих, из гераклитовского синонимического ряда: единое, мудрость и разум - роль субстанции выполняет разум: «Мудрость заключается только в одном: признать разум как то, что управляет всем при помощи всего»183. Но разум как материален, так и идеален. Если душа не только идеальна, но и материальна, по Гераклиту, обладает свойствами сухости, влажности, испарения и т.д., то материальный огонь в то же время и духовен: «Суд над космосом и над всеми находящимися в нем совершается через огонь... Огонь разумен (курсив наш. - Г.Ю.) и является причиной управления всем»184. К сожалению, подобный гилозоизм у автора Логоса в понимании тождества материи и духа не отмечался в философской литературе советского периода. С диалектико-материалистической позиции допущение тождества бытия и мышления, материального и идеального было просто недопустимым.

В-четвертых. Материально-идеальный, сверхчеловеческий космический разум-огонь признается Гераклитом выше Бога и человека: «Этот Космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой не Бог и никакой 183

Материалисты Древней Греции. С. 45 184

Там же. С 47.

человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим»185. Космос - наиболее всеобщее, универсальное образование и в этом смысле и Абсолют как мировое целое, самоорганизующееся с помощью своего неотъемлемого атрибута - разума, как причины самого себя.

В-пятых, вышеизложенная диалектика Гераклита прекрасно сочетается с метафизикой, признающей сверхъестественное, трансцендентное, божественное и вечное существование Космоса. Как уже отмечалось, хотя этот Логос существует вечно, люди не понимают его - прежде, чем услышат о нем, ни услышав впервые. Ведь все совершается по Логосу, а они уподобляются невеждам, когда приступают к таким словам и к таким делам, какие я излагаю, разделяя каждое по природе и разъясняя по существу. Поэтому необходимо следовать всеобщему. Но, хотя Логос всеобщ, большинство людей живет так, как если бы имело собственное понимание. У людей недостаточно понимания того, что разумный огонь - это Логос и он всеобщ. В античности такое понимание было выражено у Парменида.

Парменид о тождестве бытия и мышления. Основатель элейской школы Парменид оставил потомкам свое наследие в виде неплохо сохранившихся довольно больших отрывков своей поэмы «О природе», где чувствуется влияние идей Ксенофана, учившего о единстве сущего и неподвижности божества, а также влияние пифагорейцев. Возможно, Парменид был знаком с Гераклитом, потому что свои метафизические взгляды представил как нечто вроде негативной реакции на диалектическое учение Гераклита о всеобщем изменении и противоречивости сущего. Он первым из древнегреческих философов стал оперировать понятиями максимальной универсальной общности, то есть фактически голографическими понятиями, говоря о бытии (или сущем) и небытии (или не-сущем). Он стремился доказать, что бытие существует, а небытие не существует.

185 Материалисты Древней Греции. С. 44.

Во вступлении к поэме Парменид описывает свое путешествие на колеснице, управляемой солнечными девами из царства ночи к свету, а свое учение называет откровением, полученным от Богини.

Содержание поэмы, однако, оказалось в резком контрасте с ее мифологическим оформлением.

Одно и то же мысль и то, о чем мысль существует. Ибо без бытия, в котором ее выраженье, Мысли тебе не найти. И нет и не будет иного, Сверх бытия, ничего; судьба как его приковала, - Цело, неподвижно оно. Все вещи, в чем смертные видят Истину, веря в нее, все это - лишь имя пустое: Быть, а также не быть, рождаться, а также гибнуть, Место на место менять, обменивать цвет и краску. Есть же последний предел, и все бытие отовсюду Замкнуто, массе равно вполне совершенного шара, С правильным центром внутри186.

Нетрудно заметить и другие отличия между тождеством бытия и мышления у Парменида - «одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует» - и законом омниктивного тождества и различия материи и духа метафизической логики. Отрицание Парменидом сверхбытия, то есть трансцендентного, и отрицание движения более четко выражены учеником Парменида - Зеноном в его «Апориях». Этими двумя недостатками и слабыми сторонами метафизики Парменида непременно воспользовался такой асс диалектики, как Платон. Его диалог «Парменид, или Об идеях», - наиболее сложное и потому трудное для понимания из всех произведений Платона.

Парменид субъективно отрицал сверхбытие. Но объективно он его фактически признавал, ибо под бытием понимал не реальность, данную чувствам, а нечто сверхчув-

186 Парменид. - Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 479.

ственное, лишенное свойств чувственности. Бытие - это истинно сущее Единое (Бог. Абсолют). Бытие - это полнота, целое, в котором есть вес. Это как сфера, как свет, как то, что тождественно Истине, Добру и Благу. Бытие - это рациональность, совпадающая с божественной, сверхчувственной, трансцендентной реальностью.

Об актуальности учения Парменида и в наши дни свидетельствует проф. Н.Ф. Овчинников: «Идеи Парменида неизбежно входят в коренное условие построения теоретической системы не только в классической, но и в современной науке. Для подтверждения этого достаточно указать, что Гейзенберг сосредоточил свои усилия на том, чтобы в его теоретических построениях выполнялся закон сохранения энергии. Именно это обстоятельство привело к успеху в решении поставленной задачи. Это было настоящей путеводной нитью в его поисках»187.

Трансцендентное единство материи и духа в трактовке Платона противоречиво, как противоречива вся его философия. С одной стороны, он утверждает сверхбытие трансцедентного, которое отрицалось Парменидом. G другой же стороны, у него нет и признания сакральности самих вещей и иерофании. Это соответствует логике основоположника объективного идеализма, признающего объективность лишь идей. У Платона нет того сакрального тождества идей и вещей, какое утверждается в предлагаемом нами выше втором законе метафизической логики. Идеи для Платона - не столько нейтральные предметы бесстрастного рационального созерцания, сколько трансцендентные сущности, которые, будучи непосредственно, интуитивно познаны просветленным философом, пробуждают ответное эмоциональное напряжение и даже мистический восторг.

Интуитивное совпадает с иррациональным, нежели с рациональным. Получается, что Платон делает шаг назад по сравнению с рационализмом Парменида. В свою очередь в любом интуитивизме тождество субъекта и объекта не

187 См: ВФ, 2005, № 11. С. 70.

объективное, или омниктивное, поскольку в гипертрофированном виде представлена роль познающего субъекта. Такая роль и возлагается на философа. Философ - буквально любитель мудрости, потому то он подходит к своей интеллектуальной задаче как к романтическому поиску вселенского смысла. Природа представлялась Платону не только эпической и иррациональной, но также и эстетической реальностью. Добро, истина и красота объединялись в верховный творческий принцип, одновременно утвфждающий нравственность, надежность разума и эстетическую чуткость. Будучи наиболее доступной из форм, воспринимаемой даже посредством физического зрения, красота открывает человеку существование других форм, побуждая философа к блаженному созерцанию и познанию истины и добра. Потому Платон и утверждал, что философом может стать только человек с темпераментом любовника. Философ должен быть внутренне готов отдаться высочайшей форме эроса - вселенской страсти, ищущей восстановления былого единства с божественным началом и иррационально-интуитивного слияния с ним.

Платон считал, что знание божественного имплицитно заложено в каждой душе: оно лишь забыто. Бессмертная душа находится в прямом и тесном общении с божественной действительностью еще до рождения: однако узость человеческой телесности заставляет ее забыть свое истинное состояние. Цель философии - освободить душу из плена заблуждений, где подлинно вечное застилается пеленой далеких от совершенства копий. Задача философа - вспомнить трансцендентные идеи, вновь обрести непосредственное знание истинных причин и истоков всех вещей.

В «Государстве» Платон проиллюстрировал разницу между подлинным знанием и иллюзорной видимостью с помощью поразительного образа: люди подобны узникам, прикованным к стене темной подземной пещеры, откуда им никогда не увидеть свет пламени, горящего снаружи, где-то наверху. Когда что-либо появляется между входом в пещеру и огнем, на стене мелькает тень, которую узники принимают за реальность, не понимая, что на самом деле это лишь тень. Только тот, кто освободится от оков и выйдет из подземелья, сможет узреть свет подлинной реальности, хотя вначале, находясь перед огнем, он может оказаться настолько ослепленным его нестерпимым блеском, что сразу не распознает его настоящей природы. Однако, привыкнув к свету и привыкнув распознавать истинные причины вещей, он ста- нет обладателем драгоценной ясности истинного понимания. Вспоминая свою былую участь пленника, беспрестанно стремившегося постичь пустую иллюзию, он предпочтет, подобно Гомеру, любые тяготы в мире действительном вынужденному прозябанию в подземном мире теней. Действительно, если бы ему вдруг пришлось возвратиться в пещеру и он, давно отвыкший от темноты, принялся спорить с остальными узниками о понимании теней, - скорее всего, он вызвал бы с их стороны только насмешки, не будучи в силах убедить их, что видимое здесь является лишь тусклым отражением действительности. Таков платоновский взгляд на вещи как на тени идей.

Итак, Платон считал великой задачей философа вырваться из пещеры эфемерных теней и обратить свой помрачен- : ный разум к архетипическому свету - истинному источни- і ку бытия. Говоря об этой высшей реальности, Платон і неоднократно подчеркивал связь между светом, истиной и добром. В «Государстве» он уподоблял в умопостигаемом царстве роль добра роли Солнца в мире видимом: подобно тому как Солнце дает рост всем вещам видимого мира и \ делает их видимыми, так добро дарит существование всем . объектам разума и делает их умопостигаемыми. Дости- ' жение философом добродетели состоит в открытии им того сияющего знания, что приводит к гармонии между человеческой душой и космическим порядком архетипов - порядком, управляемым и освящаемым верховной идеей добра.

f

И все же для освобождения от непросветленного состояния требуется чрезвычайное напряжение интеллектуальных и моральных сил, с тем чтобы ум (Платон рассматривал его как высочайшее проявление души) смог подняться над областью просто чувственного и физического и обрести утраченное знание об идеях. В некоторых диалогах (например, в «Государстве») Платон подчеркивал могущественную роль диалектики, или до суровости самокритичной логики в достижении данной цели, тогда как в иных (в «Пире» и «Седьмом письме») он больше говорит о непроизвольном познании с помощью интуиции ума, даруемом свыше. Эти диалоги Платона отразили реакцию на тот политический, нравственный и интеллектуальный кризис в Афинах, который совпал со временем его жизни. Тогда как в V веке до н.э., в эпоху расцвета Афин, прозванную «веком Перикла», признавался и восхвалялся дерзновенный путь, пройденный человечеством от первобытного неве- жества к цивилизованной умудренности. Платон нередко склонялся к более ранним греческим представлениям, изложенным еще Гесиодом, согласно которым, начиная с давнего золотого века, род человеческий постепенно выродился. Платон видел не только технические достижения современного ему мира, но и нравственный упадок по сравнению с простотой и невинностью людей древних времен, которые были лучше нас и жили рядом с богами. Человеческий прогресс относителен и ненадежен. Избавить человечество от несущего разрушение невежества может только общество, основанное на божественных началах и управляемое философами, которые обладают божественным знанием; самая же лучшая жизнь - та, что отошла от суетной повседневности и устремилась к миру вечных идей. Не подвластное переменам царство духа существует изначально и всегда будет существовать, возвышаясь надо всем, что бы ни пытались люди свершить во временном мире. Подлинные истина и ценность лежат лишь в духовной области. И все же взгляды Платона при всем кажущемся пессимизме по отношению к материальному миру отмечены определенным космическим оптимизмом; ибо по ту сторону темного потока явлений он помещал мудрое провидение божественного замысла.

Но несмотря на порывы иррационализма и мистицизма, философия Платона в основе своей имела и рационалистический характер - хотя его рационализм покоился не на обычной человеческой логике, а на том, что он считал универсальным и божественным основанием. Ибо сердцевину платоновских представлений о мире составляло понятие трансцендентного разума, управляющего и повелевающего всеми вещами: божественный разум есть «владыка неба и земли». В конечном счете Вселенной управляют не случайная механика материалистов и не слепая необходимость, а «чудесный направляющий разум».

Отсюда следующее противоречие Платона, в понимании которого все неразумное, иррациональное было связано с материей, с чувственным миром и инстинктивным желанием, тогда как все разумное, рациональное связывалось с мышлением, со сферой трансцендентного, с духовным желанием. Существует упрямое, бесцельное и стихийное иррациональное начало во Вселенной, всеми силами сопротивляющееся созидающему разуму. Оно бросает тень на архетипическое совершенство, пятная чистоту его выра- жения в мире конкретном. Вот здесь узловой момент отрицания Платоном тождества материи и духа. Это отрицание выразилось в признании неравноценности материи и духа, мира материального как тени идей, существующих независимо от материи. Так диалектика Платона пришла в противоречие с метафизикой Парменида и вообще с законом сакрального тождества персонального и трансперсонального в метафизической логике, рассмотренной и обоснованной выше.

Отрицание диалектиком Платоном метафизических законов тождества материи и духа выразилось и в том, что он разделял взгляды древних наблюдателей, заметивших принципиальную разницу между мирами небесным и земным. Земной жизни всюду были присущи изменчивость, непредсказуемость, зарождение и упадок, тогда как небеса, казалось, обладали вечной размеренностью и сияющей красотой, делавшими их царством совершенно особого - высшего порядка. Небеса, казалось, обладали совершенно иным временным порядком - трансцендентным по отношению к человеческому времени, приближающимся к самой вечности.

Небесная сфера должна была выражать самый образ трансцендетности. Вероятно, из-за того, что небеса отличали эти необычайные качества - сияющее великолепие, временной порядок, трансцендентное местоположение, влияние на земные процессы и всеобъемлющее величие, - древние воспринимали небеса как царство богов. Звездное небо царило над землей, и торжественное движение светил словно являло зримое воплощение жизни мифологических божеств. Для древних небо было не только метафорой божественного , но и самим воплощением божественного.

Вселенная - живое проявление божественного Разума, и нигде более этот Разум не проявляется столь зримо, как в небесах. Если ранние философы думали, что небо содержит лишь материальные объекты в пространстве, то для Платона очевидный математический порядок небес доказывал совсем иное. Никоим образом не являясь неодушевленным скоплением движущихся камней и грязи, небеса заключали в себе самые истоки миропорядка. Это космологический гилозоизм Платона.

Таким образом, Платон подчеркивал необходимость изучать движение небес, ибо в гармоничной симметрии небесных вращений кроется духовное совершенство, к кото- рому человеческое понимание имеет прямой доступ. Посвящая себя божественным предметам, философ способен пробудить божество в себе самом (а это уже одна из ранних форм теософии, после герметизма) и привести собственную жизнь в разумную гармонию с небесным порядком. Парадигмой для этого философского требования является астрономия, ибо над всеми преходящими явлениями мира стоит вечное совершенство небес, чья явленная разумность способна наполнить жизнь философа смыслом и пробудить в его душе мудрость.

Но все это - вечный трансцедентный духовный космос, которому противостоит бренный материальный земной мир. Таков еще один аспект платоновского диалектического разрушения метафизического тождества материи и духа. Но, разрушая онтологический аспект тождества материи и духа, Платон в то же время внес неоценимый вклад в развитие гносеологического аспекта указанного тождества, развивая учение о трансцендентной, сверхчувственной идее, объективно существующей и оказывающей первичное детерминирующее влияние на мир. Таково наследство, оставленное Платоном своему ученику - Аристотелю.

Имманентное тождество материи и духа у Аристотеля. Аристотель стал разрабатывать философские положения, которые резко расходились с доктриной учителя. Камнем преткновения их расхождения стал вопрос о природе форм и их отношении к эмпирическому миру. С появлением философии Аристотеля Платон, можно сказать, был низведен с небес на землю. И если великолепие платоновской Вселенной, основанной на трансцендентных идеях, в результате несколько померкло, то можно указать и на определенное достижение в том, как была описана Аристотелем чувственная умопостигаемость мара. В этом можно даже усмотреть сходство со взглядами Платона. Исследование основных направлений аристотелевской философии и космологии необходимо для понимания дальнейшего развития западной мысли и ее последующих мировоззрений. Аристотель оказал огромное влияние на развитие философии, теологии и науки Запада. Без его влияния они развивались бы совершенно по-иному.

В противоположность Платону Аристотель склонен был рассматривать эмпирический мир как самостоятельный и имеющий собственную реальность. Он не принимал выводов Платона о том, что основой действительности являет- ся трансцендентное, нематериальное царство идеальных сущностей. Он был убежден, что подлинной реальностью является чувственный мир конкретных предметов, а не неосязаемый мир вечных идей. Платоновская теория идей представлялась ему эмпирически недоказуемой и отягощенной логическими натяжками. В противовес этой теории Аристотель выдвинул свое учение о категориях. Он утверждал, что вещи «бывают» различными способами. Высокая белая лошадь в одном смысле - «высокая», в другом смысле - «белая», в третьем смысле - «лошадь». Все эти способы бытия не обладают, однако, равнозначным онтологическим статусом, поскольку высокий рост и белизна лошади всецело зависят от первичной реальности именно данной лошади. Лошадь материальна в своей реальности, чего нельзя сказать о характеризующих ее прилагательных. Для того чтобы установить разграничения между этими различными способами бытия, Аристотель ввел понятие категории: конкретная лошадь является субстанцией, что составляет одну категорию; ее белизна - это качество, составляющее совсем иную категорию.

Независимое конкретное существование обозначает лишь субстанцию («эта лошадь»), в то время как прочие категории — качество («белая»), количество («высокая»), отношение («более быстрая») и все остальные - представляют собой лишь вспомогательные способы бытия, поскольку их существование лишь подчинено индивидуальной субстанции. Субстанция обладает онтологической первичностью, всс же прочие виды бытия производны от нее и по отношению к ней предикативны. Субстанции находятся в основе всего и составляют предмет, или субъект, всего остального. Если бы их не было, не существовало бы ничего.

Для Аристотеля реальный мир - это мир индивидуальных субстанций, обособленных и четко различающихся между собой, однако характеризующихся такими качествами или типами бытия, которые объединяют их с другими индивидуальными субстанциями. Эта общность не подразумевает, тем не менее, существования некой трансцендентной идеи, от которой происходит данное общее качество. Общие качества - это универсалии, распознаваемые при помощи интеллекта в чувственных вещах, но никак не самодостаточные сущности. Универсалии вполне отделяемы от конкретных индивидуальностей, однако не наделены он- тологической независимостью. Они сами не являются субстанцией. По учению Платона, «белизна» и «высота» существуют независимо от конкретных вещей, в которых они могут проявляться. Аристотель такое понимание считал несостоятельным.

Аристотель решительно выступил против Платона, в частности, против отрыва и господства идеи (целого) над материей (частью), идеи над вещью. Он признавал, что идея (целое) органически слита с частью (материей), присутствует в материальных частях. Ведь даже любой вещественный предмет, будучи чем-то целым, совершенно одинаково присутствует во всех своих частях. Если эти части чем-нибудь и отличаются друг от друга, то только не принадлежностью к целому, которое присутствует в каждой из этих частей как таковое. Если мы сказали «дерево» или «дом», то это то общее, что всегда присутствует во всех частях, из которых составляется дерево или дом. И эта целосность, конечно, выше каждой отдельной части, как бы она ни разнообразилась в отдельных своих частях. Всякое целое только потому и может разнообразиться в своих частях, что остается неизменным то целое, которое и подвергается разнообразию.

Такое понимание соотношения целого и части является принципиально иным, нежели у Платона. Платон признавал приоритет и активность целого по отношению к пассивным частям. В аристотелевской же идее равномощности части и целого утверждается равноценная активность как частей, так и целого. В этом выражается голографическая трехмерность. Третьим моментом выступает равнодействующая сила сложения двухсторонних активностей частей и целого. Так выполняется обязательное правило трехмерности голограммы. В голографии исключение из правила недопустимо, ибо любое двухмерное целое будет плоскостным, лишенным объема, стало быть, не голограммой.

Аристотель подверг критике также и учение Платона об идеях и эйдосах за их абстрактность. Аристотель был сторонником более активного идеализма и требовал, чтобы идеи были не просто предметом созерцания, но и движущими силами природы и общества. Он признавал мир идей не просто как пассивный мир идей или «эйдос эйдосов» Платона, но и как идеальный перводвигатель или первопричину - субстанцию как causa sui. Субстанция эта понималась как космический Ум особого рода, а именно как умопостигаемая материя. При этом платоновское Единое не отвергается, не отбрасывается, а только перестает существовать в качестве отдельной субстанции, оторванной от целого. Субстанция присутствует внутри целого и престает быть самостоятельной в сравнении с миром вещественным.

В умопостигаемой материи «Аристотель развил... учение о субъекте и об объекте, так что сам Ум явился и своего рода объектом. Кроме того, разделив в Уме мыслящее и мыслимое, он тут же их и отождествил, чем и ввел в учение об Уме отсутствующую у Платона внутри- ноологическую диалектику космического мышления... Ум одновременно и мыслит сам себя и созерцает самого себя, являясь, кроме того, также и синтезом как универсальной цели и ее вечной достигнутое™, так и универсальной причины и вечного наличия результата этой причины»188. Фактически ноология Аристотеля, можно сказать, была античной провозвестницей намного более поздней ноосфе- рологии В.И. Вернадского и Тейяра де Шардена. Но поскольку термин «ноология» принадлежит все же А.Ф. Лосеву, потому и приоритет идеи родства ноологии Аристотеля с ноосферой принадлежит ему. Ноологическая диалектика космического мышления есть тождество субъекта и объекта. Это в то же время и онтологическое тождество бытия и мышления: «...Единство и умопостигаемая материальность, и субъект-объектное умозрение, и блаженное состояние в себе, и вечная потенциально-энергийная подвижность, - все это было не чем иным, как отдельными пунктами онтологической эстетики Аристотеля...»189. Согласно основному учению Аристотеля, всякая вещь есть материя и форма, вернее, обладает материей и формой — идеей, без которой она была бы бессмысленна. Идея здесь целиком воплощена в материи, а материя целиком оформлена идеей. Получается, что имеются как идея вещи, так и материя вещи, то есть вещь и материальна и идеальна. Это еще один аспект онтологического единства бытия и мышления, который существенно дополняет и продвигает решение проблемы субстанции. Прежде всего связано это с преодолением дурной бесконечности причин. При субсган- 188

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975. С. 587. 189

Там же С. 588.

циональном продумывании причинно-следственных связей мы не можем сводить причину вещи на какую-нибудь другую вещь - причину, эту другую причину - на третью, третью - на четвертую и так далее до бесконечности. Подобного рода причинный ряд дурной бесконечности причинно-следственных связей заставляет исследователя отказаться от субстанционального подхода. Это с одной стороны.

С другой же стороны, снятие дурной бесконечности причинно-следственных связей невозможно без субстанции. Субстанциональный подход снимает дурную бесконечность причинно-следственных связей путем оконечивания бесконечного. Достигается это оформлением материи формой, или идеей, - эйдосом. Соединение вещи с идеей означает обретение вещью своей внутренней причины - субстанции. В роли субстанции выступает не материя, не вещь сама по себе, а ее соединение с идеей, душой, то есть происходит оформление ими. Идеей-эйдосом, душой материи является космический Ум. А космический Ум, по Аристотелю, решительно вне всего чувственного, вне всякого природного. И в роли субстанции он выступает, лишь внедрившись в вещь, материю. Находящийся вне всякого природного мира космический Ум, Разум, Дух - Бог есть объект, который в то же время и субъект-субстанция самоорганизации и самодвижения материи, Мироздания, Вселенной.

На этой основе можно сказать, что Аристотель предвосхитил спинозовскую идею субстанции «природа-Бог». Бог сам не творит природу, а выступает в роли космического Ума, внедряющегося в природу и занимающегося сотворчеством с природой. Бог сам не творит природу, но творит ее вместе с природой. Это, скорее всего, пантеизм, нежели креационизм теологии. Позиции пантеизма придерживался и Спиноза, которому удалась наиболее полная, развернутая трактовка категории субстанции. И поскольку наиболее удачная трактовка категории субстанции у Спинозы принадлежит Э В. Ильенкову, то ему и будет дано слово в приложении к данной главе.

Попытаемся просуммировать вклад античной философии , и прежде всего Аристотеля, в развитие тождества бытия и мышления. Во-первых, как мы уже отмечали выше в связи с идеями Парменида, под бытием в античности фактически понималось сверхбытие. Во-вторых, развитое абстрактное мышление, оперирующее идеальными объек- тами. В отличие от платоновского интуитивного постижения мира Аристотель разработал систему понятийного, категориального аппарата науки. В физике, биологии и других науках - это перводвигатель, энергия, энтелехия, душа и т.д. В философии - это целая система категорий, изложенная в его «Метафизике». В логике - это первоначальная формулировка законов формальной логики и т.д. В-третьих, слово-Логос, как самый идеальный вариант тождества бытия и мышления. Тождество содержания мысли содержанию бытия дает возможность выразить то и другое содержание в слове. Аристотель утверждал, что в слове-Логосе выражаются и самые универсальные принципы и законы действительности. Придавая огромную важность определенности, точности, однозначности значений слов как необходимому условию рационального знания, Аристотель кодифицировал правила логики, грамматики, поэтики, ршх> рики. В-четвертых, еще в античности основной функцией разума считалось познание целевой причины. И здесь Аристотелю принадлежат исключительные заслуги. Из четырех видов причин он особо выделил целевую причину, придавая ей приоритетное значение.

Изложенное характеризует античный тип рациональности, базирующийся на тождестве бытия и мышления и окончательно оформившийся в философии Аристотеля. Но каковы были изменения тождества бытия и мышления после античности? Изменения эти связаны как с эволюцией религиозных воззрений, так и с научными революциями и формированием научного типа рациональности. Влияние религии на эту проблему - это тоже большая самостоятельная тема, для рассмотрения которой необходимо отдельное большое исследование. Нас же больше интересует в целом как негативное, так и позитивное влияние научных революций и типов рациональности на проблему тождества бытия и мышления, на развитие метафизики универсальной философии и голографии Вселенной.

Первая научная революция охватывает в общем полуто- равековую историю. Она берет свое начало с работы Н. Коперника «Об обращении небесных сфер» (1543 г) и завершается работой И. Ньютона «Математические начала натуральной философии» (1687 г.). И в качестве девиза этого периода могут послужить слова Ньютона: «Физика, бойся метафизики!». Слова эти весьма точно передают антиметафизический смысл первой научной революции. И суть этих антиметафизических изменений, произошедших в первую научную революцию, квалифицированно проанализирована в работе В.П. Кохановского, Т.Г. Лешкович, Т.П. Матяш, Т.Б. Фатхи «Основы философии науки. Учебное пособие для аспирантов»:

Первая научная революция произошла в XVII в. Ее результатом было возникновение классической европейской науки, прежде всего, механики, а позже физики. В ходе этой революции сформировался особый тип рациональности, получивший название научного. Он стал результатом того, что европейская наука отказалась от метафизики. И хотя декартовская философия, заложившая основы научного метода, не отрицала создания мира Богом, она при этом утверждала, что с той минуты мир стал развиваться имманентно, т.е. по своим внутренним законам. Произошло раздвоение бытия на религиозное и научное. В религиозной сфере люди имели дело с живым Богом, а в науке с мертвым миром. Научный и религиозный подходы к миру обособились, создав соответственно религиозное и научное мировоззрения. Известно, что Ньютону принадлежат знаменитые слова, определившие суть науки: «Физика, бойся метафизики!» Отказ от метафизики позволил науке свести Божественный космос к природе, натуре.

.. .Тип рациональности, сложившийся в науке, невозможно реконструировать, не учитывая тех изменений, которые произошли в философском понимании тождества мышления и бытия. Рассмотрим эти изменения. Во-первых, бытие перестало рассматриваться как Абсолют, Бог, Единое. Величественный античный Космос был отождествлен с природой, которая рассматривалась как единственная истинная реальность, как вещественный универсум, из которого был элиминирован всякий духовный компонент. Первые естественные науки - механика и физика - изучали этот вещественный универсум как набор статичных объектов, которые не развиваются, не изменяются. Объекты рассматривались преимущественно в качестве механических устройств, малых систем с небольшим количеством элементов, находящихся в поле силовых воздействий и жестких причинно-следственных связей. При этом свойства целого сводились к сумме свойств его частей, а процесс понимался как перемещение тел в пространстве. Время присутствовало в классическом естествознании просто как некий внешний параметр, не влияющий на характер событий и процессов.

Во-вторых, человеческий разум потерял свое космическое измерение, стал уподобляться не Божественному разуму, а самому себе и наделялся статусом суверенности. Он сам из себя формировал свои качества, принципы, правила, схемы, императивы, сам обосновывал свои права на познание истины. Убеждение во всесилии и всевластии человеческого разума укрепилось в эпоху Просвещения, мыслители которой сводили активность познающего субъекта к усилиям по очищению своего разума от всяких напластований и «замутнений» и выходу на уровень «чистого» разума, гарантирующего тождество мышления и бытия. Недостаток этой активности расценивался как главное препятствие разума на пути к постижению истины. «Чистый» разум имеет логико-понятийную структуру, не замутненную ценностными ориентациями, включающими в себя цель, - то, ради чего что-либо существует или действует.

Сложилось вполне определенное толкование познавательной деятельности, осуществляемой разумом: из процесса познания были элиминированы ценностные ориентации. Философ науки А. Койре отмечал, что из науки изгоняются все рассуждения о ценностях, гармонии, совершенстве, смысле, цели и т.д. Неизменное, всеобщее, безразличное ко всему знание стало идеалом научной рациональности. Так, Б. Спиноза утверждал, что истина требует «не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать».

Восторжествовал объективизм, базирующийся на представлении о том, что знание о природе не зависит от познавательных процедур, осуществляемых исследователем. Разум человеческий дистанцировался от вещей. Считалось, что он наблюдает, исследует природу вещей как бы со стороны, не будучи детерминирован ничем, кроме свойств и характеристик изучаемых объектов. Объективность и предметность научного знания достигаются только тогда, когда из описания и объяснения исключается все, что связано с субъектом и используемыми им средствами познания. Абстрагируясь от всякой соотнесенности с познающим субъектом, естествознание претендовало на статус точной науки о природных телах. Гуссерль спрашивал: «Что может сказать наука - о нас, людях, как субъектах свободы? Само собой разумеется - ничего». Новое математическое естествознание делало большие успехи, но, как считал Гуссерль, это происходило за счет утраты им связи с гуманистической стороной жизни: все больше и больше естествознание «технизируется». Можно сказать, что но- воевропейская научная рациональность вытеснила античное понимание разума.

К этому следует добавить, что классическая наука выбрала из четырехчленной причинности, предложенной Аристотелем для объяснения явлений (целевая, формальная, материальная, действующая), только действующие и материальные причины, которые хорошо согласовывались с механистическим толкованием природы. Поскольку физика отделилась от метафизики, умозрительной философии (ср. ньютоновское; «Физика, бойся метафизики!»), то физика ограничилась исследованием действующих и материальных причин, оставив метафизике изучение целевых и формальных причин. Полное, истинное и окончательное объяснение природных явлений считалось завершенным, если изучаемые явления сводились к механической системе, из которой устранялась качественная определенность вещей и явлений. Объяснение сводилось к поиску механических причин и субстанций, а обоснование - к редукции знания о природе, к принципам механики. Не случайно этот период развития науки получил название механистического.

В-третьих, не отказываясь от открытой античной философией способности мышления работать с идеальными объектами, наука Нового времени сузила их спектр: к идее идеальности присоединилась идея артефакта (сделанной вещи), несовместимая с чистым созерцанием, открытым античной рациональностью. Научная рациональность признала правомерность только тех идеальных конструктов, которые можно контролируемо воспроизвести, сконструировать бесконечное количество раз в эксперименте. Свободе интерпретации мира был положен предел: в научную картину мира впускалось только то, что можно практически объективировать и проконтролировать. Эксперимент по своей сути и есть возможность препарировать мир в идеальном плане с последующим контролируемым воспроизводством.

Галилей ввел теоретически спроектированный эксперимент вместо эмпирического фиксирования наблюдаемых явлений природы. Мыслительным инструментом теоретических вопросов, управляющих таким экспериментом, стала математика. Идея математизации природы, осуществленная родоначальником науки Г. Галилеем, способствовала тому, что бесконечная природа превратилась в прикладную математику. Научным признавалось то, что могло быть конструировано и выражено на языке математики. При этом пер- вые ученые не занимались обоснованием правомочности математизации природы, а также выяснением предпосылок математической объективации. Если в античности математика имела духовно-мистический смысл в контексте космического Разума, то Галилей начинает использовать ее как просто технику счета. Наука отделилась от философии (такого разделения не было в античности) и превратилась в исследовательскую технику.

В-четвертых, основным содержанием тождества мышления и бытия становится признание возможности отыскать такую одну-единственную идеальную конструкцию, которая полностью соответствовала бы изучаемому объекту, обеспечивая тем самым однозначность содержания истинного знания. Сконструированные с помощью мышления математические модели, алгоритмы, теоретические конструкты рассматривались как полностью адекватные действительности.

Научная рациональность претендовала на познание действительности «как она есть сама по себе» без примеси человеческой субъективности. При этом задача приспособить мысли, понятия, представления к содержанию изучаемого явления ставилась в зависимость от адекватного употребления языка. Например, Л. Больцман уже в конце XIX в. писал: «Мы должны сочетать слова так, чтобы они во всех случаях наиболее адекватным образом выражали "данное", чтобы установленные между словами взаимосвязи были по возможности везде адекватны взаимосвязям действительного». В классической философии существовало убеждение, что «если слово что-нибудь обозначает, то должна быть какая-то вещь, которая имеется им в виду».

Непосредственную связь мышления и языка отстаивал Гегель. Он считал, что логические категории мышления отложились прежде всего в языке, а потому логика и грамматика взаимосвязаны: анализируя грамматические формы, можно открыть логические категории. А это значит, что язык обладает способностью адекватно выражать свойства, структуры, законы объективной реальности. Все это породило уверенность в возможности построить одну-единственную истинную теорию, доказательные аргументы которой окончательны и бесспорны. Поэтому считалось, что одна из конкурирующих теорий или концепций обязательно должна быть истинной, а остальные, несовместимые с нею, ложными. Эта единственно истинная теория примени- ма к описанию других возможных опытов и может прогнозировать протекание этих опытов и их результат. Господствовало убеждение, что научная истина не подвержена историческим метаморфозам.

В-пятых, наука отказалась вводить в процедуры объяснения не только конечную цель в качестве главной в мироздании и в деятельности разума, но и цель вообще. Такая позиция науки была поддержана и оправдана философами того времени. Так, Р. Декарт философски обосновывал мысль о том, что к физическим и естественным вещам нельзя применять понятие целевой причины ,.. Мысли Декарта. .. по поводу целевой причины явно противоречили античному пониманию роли и места этой причины как в познании, так и в устройстве мироздания. Выше уже отмечалось, что Аристотель учил о превосходстве целевой причины над причиной действующей, утверждая при этом, что основная функция разума состоит в познании цели, т.е. того «ради чего».

.. .Изъятие целевой причины превратило природу в незавершенный рад явлений и событий, не связанных внутренним смыслом, создающим органическую целостность. А так как наука признавала, хотя и в новой интерпретации, принцип тождества мышления и бытия, то отказ от природной целесообразности означал одновременно и сужение структуры разума, из которого было элиминировано понятие цели. Научная рациональность стала объяснять все явления путем установления между ними механической причинно-следственной связи. Отказавшись от понятия цели, науки о природе уже не могли признать аристотелевское представление о космосе, как конечной органической целостности. Без понятия «цель» космос превращается в однородное бесконечное пространство. Формируется новое представление о Вселенной, в котором место привилегированного, «первого» кругового движения занимает движение прямолинейное, подчиненное закону инерции. Тело, двигающееся по инерции, предоставлено самому себе, в его движении нет цели, т.е. нет стремления к осуществлению того, что ему предназначено по природе. В ситуации отказа от целевой причины, полное истинное и окончательное объяснение природных явлений считалось завершенным, если изучаемые явления сводились к механической системе, из которой устранялись качественные определения вещей и явлений. Научное объяснение сводилось к по- иску механических причин и следствий, а обоснование - к редукции знаний о природе к принципам механики.

Таким образом, итогом первой научной революции было формирование особого типа рациональности. Наука Изменила содержание понятий «разум», «рациональность», открытых в античности. Механическая картина мира приобрела статус универсальной научной онтологии. Принципы и идеи этой картины мира выполняли основную объяснительную функцию. Например, во второй половине XVII в. Р. Бойль внедрил принципы и образцы объяснения, сложившиеся в механике, к химии, предложив объяснять все химические явления на основе представлений о движении корпускул. Механическая картина мира оказывала сильное влияние также и на исследовательские стратегии в биологии. В частности, Ламарк выдвинул идею биологической эволюции, опираясь на представление о «флюидах» (электрических, тепловых), существовавшее в механической картине мира. Именно в это время стали формироваться идеалы и нормы научной рациональности. Но окончательное свое завершение они получили в XIX в., который многие исследователи называют веком науки. Под воздействием идей Просвещения понятие «рациональное» практически было отождествлено с понятием «научное». Поэтому всс виды знания, отличающиеся от научных, квалифицировались как иррациональные и отбрасыва-

Начало XIX в. было торжеством механического взгляда на мир. «Математические начала натуральной философии» И. Ньютона определили триумф механики на протяжении последующего столетия. К началу XIX в. механика была единственной математизированной областью естествознания, что в немалой степени способствовало абсолютизации ее методов и принципов познания, а также соответству-

Таков весьма развернутый и квалифицированный анализ авторами указанной книги в целом отрицательного влияния западного рационализма на развитие метафизики. Только в одном небольшом пункте можно возразить им, когда они несколько преувеличивают, как нам кажется, не-

190Кохановский В.П., Лешкович Т.Г., Магяш Т.П., Фахти Т.Б. Основы философии науки. Учебное пособие для аспирантов. Рос- ї гативные стороны влияния рационализма на тождество бытия и мышлении, стало быть, и на метафизику в целом.

Вторая научная революция и тождество бытия и мышления. В отличие от других авторов мы считаем, что вторая научная революция совпадает с тремя великими открытиями в естествознании XIX в.: созданием клеточной теории, эволюционного учения Ч. Дарвина и закона сохранения и превращения энергии. Считается, что в этот период произошел переход от классической науки, ориентиро- - ванной на изучение механических и физических явлений, к дисциплинарно организованной науке - биологии, предметом которой являются над механические и над физические процессы и явления органической природы. Принципиальным моментом явилось обоснование исторического подхода к изучаемым явлениям не только в биологии, но и в геологии, астрономии, космологии, а также и в гуманитарных науках. На этом основании утверждаются принципы развития и диалектики в самой философии.

В плане тождества бытия и мышления примечательным является возрождение аристотелевской телеологии ~ целевого подхода, как в биологии, так и в общественных науках. А в физике в связи с успешным развитием закона сохранения и превращения энергии утверждаются метафизические принципы сохранения, их примат по сравнению с диалектическими принципами развития. Принципы телеологии и сохранения - это принципы метафизики, вновь утверждающиеся в период второй научной революции в противоборстве с принципами диалектики, также не менее успешно развивавшимися в этот период. И в противоборстве метафизики и диалектики этого периода в самой философии верх берет диалектика, представленная такими великими именами ее корифеев, как Гегель и К. Маркс. Все это и обеспечило успехи диалектики, ее триумф над метафизикой, буквально, прямо скажем, оплеванной издевательским отношением со стороны диалектики и диалектиков. В области естествознания особенно преуспел в этом отношении автор «Диалектики природы» Ф. Энгельс. Так, казалось бы, была похоронена метафизика усилиями диалектики и ее величайших адептов как со стороны материалистов, так и со стороны идеалистов. Но по мере развития науки все же стали закрадываться и сомнения в триумфальном шествии диалектики. И эти сомнения усилились с началом с третьей научной революции.

Третья научная революция охватывает период с конца XIX века и до середины XX века. В центр исследовательских программ выдвигается изучение объектов микромира: квантовая физика, квантовая химия, генетика. В соответствии с особенностями изучения микромира трансформируется и принцип тождества бытия и мышления. Здесь проявляются две тенденции. Во-первых, соотношение субъекта и объекта. В связи с усилением роли прибора актуализируется проблема взаимодействия объекта с прибором. Эту позицию советские ученые вначале встретили • негативно, называя ее «приборным идеализмом», но в дальнейшем, во второй половине XX века, ее вынуждены были признавать. В квантовой физике утвердилось требование учитывать и фиксировать взаимодействие объекта с прибором: с помощью приборов, математических моделей и т.д. субъект (исследователь) задает «вопросы», на которые природа (объект) «отвечает». Осмысливается корреляция между онтологическими постулатами науки, или объектом, с одной стороны, и, с другой - мышлением и спецификой метода, посредством которого осваивается объект.

Актуализируется и абсолютизируется субъект познания, который конституирует мир явлений, то есть мир объектов научного знания. М. Хайдегтер прокомментировал эту ситуацию следующим образом: «Бытие сущего стало субъективностью». Теперь бытие - лишь точка зрения человека. Философы науки, начиная с середины XX века, согласились с тем, что каждая наука конструирует свою идеальную реальность и ее изучает. Физика изучает «физическую реальность», химия - «химическую», биология - «биологическую» и т.д. Субъект познания реализовывает идеальные модели и проекты, вырабатываемые рациональным сознанием. Подобным плюрализмом усиливается тождество бытия и мышления, вносится сомнение в монистический материалистический принцип отражения. И все попытки истолкования данных квантовой физики с позиций материалистической философии не очень-то увенчиваются успехом. Подробно этот вопрос освещен нами в предыдущих главах.

Во-вторых, отмеченный релятивизм имеет и другой положительный момент. Релятивизм плюрализма в конечном итоге породил антиплюрализм - отрицание точки зрения на единственную верность какой-либо одной теории. Исследователи столкнулись с необходимостью признать относительную истинность той или иной теории. И стала допус- каться совокупная истинность множества точек зрения, то есть необходимость многозначной логики метафизики, об основных чертах которой речь шла в первом разделе данной работы. Но сказанное относится больше уже к следующей научной революции.

Четвертая научная революция и тождество бытия и мышления. Четвертая научная революция началась в последнюю треть XX столетия, и она связана с появлением особых объектов исследования. Рождается постнек- лассическая наука глобального эволюционизма с тремя основными научно-методологическими принципами: глобализма, голографии и эволюционизма. Свою посильную лепту в эту революцию и мы постарались внести своими работами «Философские проблемы теоретической биологии» (М., 1976) и «Общая теория жизни. (Диалектика формирования)» (М., 1986). Революцию эту можно считать возрожденческой и в плане восстановления античной, парме- нидо-аристотелсвской модели тождества материи и духа. Обобщенный философско-метафизический анализ трех принципов мы постарались дать в данной работе. Только последовательность рассмотрения материала является нетрадиционной. Обычно изложению теории предшествует история вопроса. А мы начали с теории с тем, чтобы легче было разобраться в истории.

Сама логика научного развития в современную эпоху научной революции свидетельствует о возрождении античного, классического понимания тождества бытия и мышления, что показано в первом разделе данной работы. Античный голографизм тождества бытия и мышления пробивает себе путь сквозь тернии триумфов научных революций и эволюции типов рациональности и возрождается в постнеклассическую эпоху. И на этой основе оказалось возможным сформулировать основной закон Мироздания - единство материи и духа, рассматриваемого нами как код, как философская формула голографии Вселенной. Все это составляет предмет данной работы.