ПРОЛЕГОМЕНЫ К ФИЛОСОФИИ СЕВЕРА (ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ)

В этой части «Энциклопедии философских наук» Г.В.Ф. Гегель на уровне основного вопроса философии сравнивает основоположения западной и восточной метафизики. Так, он отмечает, что «единство бытия и мышления» как субстанция «составляет содержание основного воззрения Востока». И далее подчеркивает: «Свет, который в персидской религии рассматривался как абсолютное, имел значение в такой же мере духовного и физического»751. Такое «единство мысли и бытия» содержат, по мнению Г.В.Ф. Гегеля, нус Анаксагора и субстанция Спинозы752.

Но в целом в европейской метафизике, по оценке Г.В.Ф. Гегеля, господствует дуализм, прочная противоположность самостоятельных начал: «.Материальному мы приписываем такое же бытие, как и имматериальному, и как то, так и другое считаем одинаково субстанциональным и абсолютным»753. Эта противоположность в западной метафизике рассматривалась как нечто непреодолимое, подчеркивает он, хотя бессознательно снималась превращением души в вещь (например, у Декарта и Лейбница). Но, в конечном счете, констатирует Г.В.Ф. Гегель, такие европейские философы как Декарт, Спиноза, Мальбранш склонны были полагать единство бытия и мышления в боге754. Очевидно, подчеркивает Г.В.Ф. Гегель, что бог, по сути, понимается как дух, как единственно положительное и спекулятивное, опосредствующее себя материальным.

Таким образом, в восприятии Г.В.Ф.

Г.В.Ф. Гегель не принимает материалистическое решение основного вопроса философии, но приветствует главную интенцию: «И, тем не менее, за материализмом следует признать полное воодушевления стремление выйти за пределы дуализма, принимающего существование двух различных, но одинаково субстанциональных и истинных миров — стремление снять этот разрыв перво-

4

начально единого» .

Итак, Гегеля не удовлетворяет непосредственное тождество бытия и мышления, как оно дано в философской традиции Востока. Xарактеризующий европейскую метафизику дуализм также оказывается неудовлетворительным, поскольку выступает неустойчивым, непоследовательным, снимаемым в страдающих редукционизмом позициях идеализма и материализма. В своем объективном идеализме Гегель, как известно, примыкает к манере Декарта полагать единство бытия и мышления в боге. Поэтому фундаментальная проблема западной метафизики — тождества бытия и мышления в их противоположности — оказывается нерешенной.

И вновь, вслед за Г.В.Ф. Гегелем, эту задачу ставит славянский мыслитель А. Сметана: «Целью философии было не что иное, как разгадать загадку человеческого существа, т. е. сознания. Сознание — это единство преходящего знания и непреходящего бытия, конечного и бесконечного, земного и божественного. Это единство противоположностей, противоречие. Это противоречие было основой всякого исследования, постоянным предметом философии, и его снятие было целью всех мыслителей. В восточной филосо - фии, которая приходится на время разлада человека с самим собой, что для той эпохи является естественным состоянием человеческого рода на относительно высокой ступени развития человеческого духа, сознание было для самого себя бесконечным, объединяющим знание в созерцании единственным бытием.

Как мы видим, на уровне высоких абстракций представляется возможным соотносительное позиционирование восточной и западной философии. Вместе с тем подчеркивается неудовлетворительность принятых и вошедших и в ту и в другую традицию способов решения основного вопроса философии. Будущее философии связывается со снятием субстанционального дуализма бытия и мышления через опосредствованное противоречие. И особенно важен тот принцип, что данное опосредствование не должно быть сведено к асимметричному опосредованию одной из сторон.

Как же конструктивно-онтологически возможна искомая метафизика? Заметим, что рассмотренные Г.В.Ф. Гегелем на материале восточной и западной метафизики способы выявления противоположности бытия и мышления не исчерпывают всех конструктивно возможных вариантов. На это обстоятельство собственно и обращали внимание и Г.В.Ф. Гегель, и А. Сметана. Поэтому представляют интерес иные способы фиксации тождества бытия и мышления.

В данном контексте весьма любопытными являются мировоззренческие представления коренных малочисленных народов Севера.

Метафизическое противопоставление «видимого» и «невидимого» в мировоззрении аборигенов Севера выступает этнофункци- ональным эквивалентом дуализма бытия и мышления. Актуально «невидимое» только мыслилось, а «видимое» наглядно существовало. Бытие «невидимого» находилось под вопросом. Столь же проблематичной была «видимость» сущего. Можно заключить, что вопрос о тождестве бытия и мышления был основным вопросом и северной метафизики.

Согласно И.С. Вдовину, конструктивно вопрос о тождестве решался введением представления о некотором целом, едином, обладающем свойством быть в двух состояниях, пребывать как два начала, две субстанции. Эти состояния фигурируют как модусы целого, единой субстанции и тем самым как субстанции, т. е. субстанция в том или другом состоянии.

Принципиально важно, что, в отличие от традиции западной метафизики, в мировоззренческих представлениях аборигенов Севера начала не редуцируются друг к другу. «Видимое» и «невидимое» — это два разных состояния единой субстанции. Проблема тождества бытия и мышления решается выделением единой, цельной субстанции, в своей конкретной всеобщности снимающей абстрактное противопоставление бытия и мышления.

Такой способ решения проблемы тождества бытия и мышления, безусловно, встречался в западной метафизике. Например, абстрактная тождественность бытия и мышления онтологически могла мыслиться в конструкте «реальность». Но такой вариант онтологической конструкции популярности не получил по ряду причин, в том числе, вероятно, в силу далекой от концептуальной нейтральности этимологии термина «реальность».

В северной метафизике такой способ отождествления бытия и мышления, по-видимому, особых мировоззренческих затруднений не встретил.

Любопытна генеративная способность абстрактно-отвлеченного концепта «вагыргын». На его основе конструируется обширный концептуальный ряд, включающий, например: «яйвачвагыргын» — «сострадательное бытие», «кынтавагыргын» — «дающее удачу бытие», «ягтачвагыргын» — «жизнеспособствующее бытие», «корава- гыргын» — «оленье бытие» и др.760 Этот ряд, очевидно, способен к бесконечному расширению.

Важным здесь является не только эмпирически наблюдаемая потенциально безграничная способность абстрактно-отвлеченного концепта «вагыргын» к конкретизации, оправдывающая его онтологический статус первоначала. В компаративистской перспективе существенно, что представленная в восточной метафизике конструкция непосредственного тождества бытия и мышления (например, единство инь и ян в «великом пределе» — тай цзи) не предусматривает его потенциально бесконечной конкретизации в зависимости от операционального контекста. Тай цзи остается трансцендентной, потусторонней данностью тождества противоположностей. В северной метафизике это тождество модифицируется, конкретизируется и развивается в непрерывном процессе формообразования. В этом пункте мы усматриваем онтологическую специфику северной метафизики в ее отличии от метафизики восточной.

Характеризуя миропонимание коренных народов Севера, И.С. Вдовин ссылается на категории картины мира, представленные в чукотском и корякском языках761. Языковой опыт, безусловно, является основополагающим для экспликации Логоса. Поэтому континуум языков составляет объективную мыслительную форму философского потенциала народов мира.

На языковое основание философского мышления обращал внимание, в частности, Ф. Ницше. Он указал на абстрактную возможность метафизики, предпосылкой которой может выступать урало-алтайская языковая картина мира:

«Что отдельные философские понятия не представляют собою ничего произвольного, ничего само по себе произрастающего, а вырастают в соотношении и родстве друг с другом; что, несмотря на всю кажущуюся внезапность и произвольность их появления в истории мышления, они все же точно так же принадлежат к известной системе, как все виды фауны к данной части света, — это сказывается напоследок в той уверенности, с которой самые различные философы постоянно заполняют некую краеугольную схему возможных философий.

Ф. Ницше подчеркивает не только единство философского процесса, но и его необходимое внутреннее разнообразие, объясняемое тем, что ресурсы конкретного языка объективно ограничивают эвристику формирующихся в его лоне философских учений: «для некоторых иных объяснений мира путь является как бы закрытым». Отсюда, следовательно, системная необходимость в северной метафизике, ибо философы урало-алтайских наречий с менее развитым понятием субъекта «иначе взглянут "в глубь мира" и пойдут иными путями». Сказанное, без сомнений, верно и по отношению к философам, принадлежащим к другим языковым семьям.

Заметим, что характеризующая северную метафизику интенция решения основного вопроса философии присутствовала в философии «самобытно-русской». Она неоднократно декларировалась при обосновании «необходимости и возможности новых начал для философии», но ее реализация оказывалась частичной и ограничивалась выдвижением концепций «цельного разума», «цельного знания» и т. п. Пожалуй, П.Я. Чаадаев прав был в том, что «лучшие идеи, лишенные связи и последовательности, как бесплодные вспышки, парализуются в нашем мозгу»762.

В северной метафизике выглядят кристаллизованными и законченными те интуиции, над концептуализацией которых мучительно билась русская мысль. И это, по-видимому, не случайно и объясняется типологической общностью «северного мировосприятия». Так, П.Я. Чаадаев с недоумением отмечал: «Я нахожу даже, что в нашем взгляде есть что-то до странности неопределенное, холодное, неуверенное, напоминающее обличие народов, стоящих на самых низких ступенях социальной лестницы»763. И эти народы обитают не на юге: «В чужих краях, особенно на юге, где лица так одушевлены и выразительны, я столько раз сравнивал лица моих земляков с лицами местных жителей и бывал поражен этой немотой

3

наших выражений» .

Таким образом, определенность русской мысли достигается в ее «крайне северном» позиционировании. В мировоззрении коренных народов Крайнего Севера русская мысль избавляется от «всечеловеческих» терзаний и метаний, обретает покой и становится «настоящей», приобретающей сверхценную для русского культурной традицией. Обычная для коренного жителя Крайнего Севера идентификация себя как «настоящего человека», ведущего «настоящую жизнь», может стать смыслообразующим ориентиром для каждого, кто в жизни героя «Повести о настоящем человеке» видел лишь недостижимое бытие.