3. А. Д. Кантемир

1) «Писатели русской истории XVIII века» в Собр. соч. С. М. Соловьева, стр. 1346—1347. Ср. «Главные течения русской исторической мысли» П. Н. Милюкова, Москва 1897, стр. 15—23.

2) По замечанию А. Н. Пыпина, Татищев первый нашел необходимым изучать, для целей историографии, «народную жизнь с ее бытовыми особенностями, нравами, обычаями и преданиями» («История русской литературы», т. III, стр. 366).

3) Там же, стр. 1350.

4) «Разговор», стр. 95—96.

79

к сожалению, и до сих пор слишком часто забываемая русскими писателями, даже теми, которые принадлежат к демократическому лагерю и которым следовало бы помнить, что у нас, как и во всем мире, трудящаяся масса иностранных языков не изучает.

Но литература собственно так называемая мало влекла к себе Татищева. В «ученой дружине» специалистом по части литературы был князь А. Д. Кантемир.

Его сатиры могут быть названы классическими в том смысле, что мы знакомимся с ними еще в школе. Но он писал не только сатиры. Он сочинял также «песни», «письма», разного рода мелкие стихотворения, а иногда грешил даже такими произведениями, как цитированная мною выше «Петрида» и «Речь Благочестивейшей Государыне Анне Иоанновне Императрице и Самодержице Всероссийской» 1). Кроме всего этого, он усердно занимался переводами в стихах (Анакреон, Гораций) и в прозе (Фонтенелль, Монтескье). Наконец, до нас дошло, правда, в весьма плохом списке, одиннадцать философских писем его о природе и человеке.

Начать с того, что подобно Татищеву Кантемир не только писал, но и служил. Так и долго после него делали почти все русские писатели: недаром они были выходцами из служилого сословия. Как человек, относившийся к литературе с огромным интересом, Кантемир, может быть, с гораздо большим увлечением писал свои тяжелые стихи или переводил иностранных авторов, нежели составлял деловые бумаги. Но если это в самом деле было так, то он, вероятно, не один раз сам осуждал мысленно свою слабость. В глазах этих служилых людей, посвящавших свои досуги «сочинительству», служба была важнее литературы. Кантемир, не обинуясь, высказывает такой взгляд в «письме», озаглавленном: «К стихам моим» и написанном в 1743 г., когда он готовил к печати свои поэтические опыты. Предупреждая нападки людей, которые упрекнут его в том, что он «упражнялся» в труде, неприличном ни чину его, ни летам, наш чиновный сатирик говорит (повторяю, он обращается при этом к своим стихам):

...Станете напрасно

Вы внушать, и доводить слогом своим ясно, Что молодых лет плоды вы не ущербили

Ни малой мне к делам час важнейшим и нужным; Что должность моя всегда нашла мя досужным…

1) Увы! тоже стихотворная!

80

Кантемир в самом деле напрасно «внушал и доводим» это настоящим служакам, не вкушавшим от плодов познания литературного добра и зла. Все русские писатели, тянувшие служебную лямку, постоянно должны были чувствовать себя в неловком положении людей, приставленных к серьезному делу, но время от времени забывающих об его интересах ради пустой забавы. Начальство не упускало случаев дать им пенять, что они как бы злоупотребляют его доверием, и подчас предлагало им выбирать между службой и «сочинительством». К счастью для русской литературы и для русского общественного развития, в душе наиболее даровитых из этих людей слабость к литературе не без успеха сопротивлялась их же собственной чиновничьей солидности.

Известно, что он не был «русаком» по своему происхождению. Кроме того, он оставил Россию совсем молодым человеком, — 22 лет, — и умер за границей, в общественной обстановке, мало походившей на тогдашнюю русскую. Но — такова сила ранних впечатлений! — он все-таки целиком усвоил себе и сохранил понятия тогдашнего русского дворянства, — разумеется, как они сложились в самой просвещенной части этого сословия. Вот, например, дорогое Кантемиру западное просвещение не заронило в его душу ни тени сомнения относительно правомерности крепостной зависимости крестьян. Зависимость эта представлялась ему чем-то вполне естественным. Иногда он пытался даже взглянуть на нее через очки пасторали.

Отвечая Ф. Прокоповичу на его стихотворение: «Плачет пастушок в долгом ненастий», он так изображает свои собственные потери:

У меня было мало козляток,

Ты известен,

Сей был моея паствы начатой

Некорыстен,

Но и сих Егор и его други

Отогнали 1).

Егор, это — ростовский архиепископ Георгий Дашков, принадлежавший к враждебной Прокоповичу и Кантемиру партии, а козлятки — крепостные крестьяне. Они были «отогнаны» от нашего поэта собственно не Дашковым, а Верховным Тайным Советом, постановившим,

l) «Epodos consolatoria».

81

что те имения, которые остались после старого князя Дмитрия Кантемира, должны принадлежать его Среднему сыну Константину 1).

Конечно, с точки зрения положительного права крепостная зависимость «козляток» была вполне правомерна. Но ведь молодой Антиох Кантемир имел очень ясное понятие о «естественном законе». В одном из примечаний к своей первой сатире он говорит: «Закон естественный есть правило, от самой натуры нам предписанное, которое всегда непременно и без которого никакое сообщество устоять не может». Казалось бы, что вопрос о крепостной зависимости «козляток» следовало рассмотреть с точки зрения именно этого «самой натурой нам предписанного» и «всегда непременного правила».

Разумеется, писатель, советовавший наказывать таким образом, был гуманнее огромнейшего большинства владельцев крепостных душ. Но с фактом владения крепостными душами вполне мирился даже и этот гуманный писатель. Он не восставал против бесчеловечной основы тех нравов, в которые он хотел ввести струю человечности.

Чтобы покончить с вопросом об отношении Кантемира к «козляткам», прибавляю, что там, где он не находил нужным писать языком пасторали, он всегда изображал их существами очень грубыми и

1) Тогда еще был в силе так называемый (неправильно) закон о майоратах. Кн. Дмитрий Кантемир предоставил правительству решить, какой именно из его сыновей должен владеть его имениями.

82

тупыми. В одном из своих писем о природе и человеке он, распространяясь о власти ума над телом, замечает, между прочим, что власть эта «не точию господственна», но и слепа, так как «мужик простои и бессмысленный» (sic!) умеет ворочать своим телом не хуже философа, искусного в анатомии 1).

Покойный В. Стоюнин отказывался признать Кантемира исключительным сторонником той или другой партии. «Его мы можем назвать сторонником только науки, — писал он, — в чем и видим тесную его связь с эпохою Петра Великого» 4). Это неправильно. Даже по своим политическим воззрениям Кантемир, вместе со всей «ученой дружиной», примыкал к совершенно определенной партии: он не был бы связан с эпохой Петра, если бы это было иначе. Но, оставляя в стороне его политические взгляды, надо иметь в виду, что, как бы ни дорожил данный писатель интересами науки, его миросозерцание всегда носит на себе глубокие следы свойственных его времени социальных отношений. Кантемир в самом деле очень дорожил интересами просвещения. Этот важный дипломат 5), печатно соглашавшийся с тем, что

1) «Сочинения, письма и избранные переводы кн. А. Д. Кантемира», изд. и ред. П. А. Ефремовым. СПБ. 1868, т. II, стр. 61.

2) Там же, т. I, стр. 529, примечание.

3) Там же, стр. 528. Тут он прибавляет, что «мы н сами много таких стихов имеем, которые суть вымысл простолюдного нашего народа». Для примера он приводит начало одной из народных песен об Иване IV:

Как в годы то старые

Во времена было прежные,

При старом, при славном царе,

При Иване Васильевиче;

Соизволил да царь-государь,

Соизволил жениться-ста... и т. д.

Читатель согласится, может быть, что «песни» Кантемира были бы более удобочитаемы и отличались бы более «приятным звоном», если бы походили на подобные «вымыслы простолюдного нашего народа».

4) См. его вступительную статью к «Сочинениям Кантемира», стр.

5) Он умер, — 31 марта 1744 г., 35 лет, — тайным советником.

83

серьезному человеку прилично заниматься литературой только «промежду дела», потерял интерес к книгам лишь за два-три дня до своей смерти, а потеряв этот интерес, вполне основательно решил, что пора готовиться к смерти. И при всем том он, — подобно Татищеву, — до конца своих дней был идеологом европеизованного русского дворянства. Именно потому его миросозерцание и представляет интерес для историка русской общественной мысли. Пример Кантемира, может быть, еще с большею ясностью, чем пример Татищева, показывает, каким образом просвещенные представители русского привилегированного сословия приспособляли к нашему домашнему употреблению идеи, постепенно вырабатывавшиеся в процессе борьбы непривилегированного населения Запада с тамошней духовной и светской аристократией. Говоря о Татищеве, я уже обращал внимание читателя на то, что во взглядах этого замечательного деятеля пореформенного времени светский элемент решительно преобладал над богословским. То же приходится сказать и о Кантемире. Ом чрезвычайно охотно распространялся о морали. Но, распространяясь о ней, он апеллировал не к житиям святых, как это делали моралисты Московской Руси, а к таким светским, — и даже языческим, — писателям, каким был, например, Гораций. Но сильно и нелепо ошибались те его современники, которые, видя преобладание в его взглядах светского элемента над богословским, подозревали его в безбожии. «Афеистом» он был еще гораздо меньше, нежели Татищев. Уже в юности им, как видно, владело религиозное настроение: первым печатным его трудом явилась (в 1727 г.) «Симфония на псалтырь». И до гробовой доски его не переставали занимать основные вопросы религии. Его письма о природе и человеке представляют собою попытку отстоять религиозные верования, которые начали тогда сильно колебаться на Западе под влиянием просветительной философии 1). Дело только в том, что и

1) Кстати, письма эти написаны Кантемиром, во время уединенного пребывания на минеральных водах, для какой-то русской дамы. Излагая свои философские взгляды, русские писатели и впоследствии любили обращаться к женщинам.

Статья безвременно умершего Д. Веневитинова о философии озаглавлена «Письмо к графине NN». К даме же обращался и Чаадаев в своих «философических письмах». Положим, что тут не обошлось без подражания, по крайней мере, у Кантемира: «Разговоры о множестве миров господина Фонтенелла, парижской академии секретаря», которые наш автор «перевел и потребными примечаниями изъяснил» еще в 1730 г., выводят на сцену «жену», не обладающую никакой научной подготовкой («николи ничего не слыхивала о таких делах», как читаем мы

84

здесь, как в области морали, он обращался не к духовным, а к светским писателям. Упорно отстаивая свои религиозные верования, он апеллировал не к теологии и не к священному писанию, а к философии.

Как трудно было в тогдашней России писать о философских вопросах, хорошо видно уже из предисловия и из примечаний Кантемира к книге Фонтенелля. «Мы до сех пор недостаточны в книгах филозофских, — говорит он, — потому и в речах, которые требуются к изъяснению тех наук». Он имел полное право выразиться сильнее: у нас не было даже сколько-нибудь выработанной и понятной читателям философской терминологии. Кантемир должен был начать с объяснения того, что же собственно называется философией. И он терпеливо я добросовестно исполнял труд просветителя, вынужденного начинать буквально с азов.

«Философия, — толковал он, — слово греческое, по-русски—любомудрие. Сим генеральным именем разумеется основательное и ясное знание дел естественных и преестественных, которое достается прилежным рассуждением и исследованием о тех делах». Затем следует сообщение о том, что философия разделяется на логику, нравоучение, фисику (sic!) и метафисику. Сообщение это, как и следовало ожидать, сопровождается новыми пояснениями.

«Логика, или словесница, учит право о вещах рассуждать и известные истины другому правильно доказывать».

«Нравоучение, или ифика, учит добрым нравам, т. е. дает знать худые и добрые дела и представляет правила, по которым доставать себе добродетели и отбегать злонравий».

«Фисика, или естественница, учит познавать причину и обстоятельства всех естественных действ и вещей».

в Кантемировом переводе), но одаренную ясным приходным умом. Однако и подражание представляет здесь собою довольно характерное явление. Просвещенные идеологи европеизованного слоя русского дворянства подражали не педантическому тону ученых немецких семинаристов, а светскому тону французских писателей, усваивавших лоск дворянской культуры Франции. Старый Бальзак (т. е. Жан-Луи Бальзак) поставил себе задачей «de civiliser la doctrine en la d?paysant des coll?ges la d?livrant des mains des p?dants». Логика положения рано поставила ту же задачу и перед идеологами русского дворянства XVIII и XIX столетий. Но первый шаг всегда труден. Даже европеизованные русские дворяне много уступали французским в изяществе. Это отразилось и в литературе. У Фонтенелля ученый собеседник любознательной, но неученой дамы говорит ей, разумеется, вы, а в пере-воде Кантемира он обращается к ней на ты.

85

«Метафисика, или преестественница, дает нам знание сущего в обществе (? —- Г. П.) и о сущих бесплотных, каковы суть душа, духи и Бог» 1).

В. Стоюнин заметил, что перевод книги Фонтенелля можно считать первым шагом в развитии нашего философского языка. Это тем более верно, что, — как указал тот же исследователь, — Кантемир подчас весьма удачно справлялся с терминологическими трудностями. Он стал употреблять такие выражения, как начало (элемент) и средоточие («средняя точка, центр» — пояснял он). Греческое слово идея он называл по-русски понятием и т. д. Бедный Кантемир! Ему приходилось доводить до сведения своих читателей не только то, что значит слово система или слово материя, но также и то, что Париж — столица Франции, а «феатр» есть слово греческое, означающее, «то место, где комедианты стоя изображают действо свое». Читатели, нуждавшиеся в подобных разъяснениях, еще более нуждались, разумеется, в таких примечаниях, из которых они узнавали, например, что Пифагор, «начальник секты италиянской, был философ греческой, в царствование Тарквиния, последнего короля римского, 586 лет прежде Христа», между тем как Аристотель был «начальником» перипатетической секты и родился в Стагире, городе македонском, в 384 г. «прежде Христа». Для нас теперь некоторые из этих примечаний ценны в качестве указаний на собственные философские воззрения Кантемира. Нынешнему читателю интересно будет услышать от него такой отзыв о философии Пифагора: «Она была гораздо сумятна, для того что он склонен был к суеверию волшебства, к которому, как и к некоей непонятной арифметических числ силе, причину многих действ естественных приписывал». Из древних греческих философов наш автор одобрял, как видно, больше всех других Аристотеля, который, по его словам, так в философии «предуспел», что первый «науку сию в порядочное расположение привел, положив ее основание и различив ее части». Следуя за Фонтенеллем, Кантемир отмечал и слабую сторону метода Аристотеля: «Со всем тем невозможно будучи одному всех вещей силу и действа вызнать, когда причину чему уразуметь не знал, говаривал, что то делается сокровенною силою».

Между мыслителями нового времени он с особенной похвалой называет в одном из примечаний Декарта, который «древнюю аристотель-

1) Сочинения, т. II, стр. 392—393. Подчеркнуто у Кантемира. В общем, язык Кантемира лучше в прозаических его сочинениях, нежели в стихах.

86

скую философию столько исправил, что его и ему потом следовавших трудами стали мы яснее разуметь тварь всю». Наибольшую заслугу Декарта составляет, по Кантемиру, то, что он «в философии своей доказательства употребляет математические, т. е. вероятные, и толкует всякие вещей действа ясно, или признает, что их причину не разумеет» 1). Так говорится в примечании. Но в одном из писем Кантемира к «командиру» Академии наук барону Корфу находится просьба исправить ошибку, закравшуюся в примечание 36-е к переводу Фонтенелля: «L'Article «Декарт», il faut ?ter la description de sa philosophie, car elle convient plus ? M-r Newton» 2). Барон Корф, должно быть, не исполнил просьбы Кантемира, потому что «статья» о Декарте безо всяких оговорок напечатана, по крайней мере, в издании П. А. Ефремова.

Что Кантемир мог написать о философии Декарта отзыв, по его же словам более подходящий к философии Ньютона, как будто показывает, что в ту пору, когда он делал свои примечании к Фонтенеллю, взгляд его на историю философских идей и методов не был вполне выработанным и ясным. Этому, впрочем, нельзя и удивляться, так как его сведения в области философии были гораздо менее обширны, нежели его литературные знания. По всему видно, что философские учения были знакомы ему лишь из вторых рук. Но Кантемир и не выдавал себя за специалиста по части философии. И хотя «статья» о Декарте подходит более к г. Ньютону, но от этого она не перестает быть интересной. Очень характерно для просветителя, каким был Кантемир, требование, предъявляемое им к философам: ясно толковать всяких вещей действа, или же прямо признавать, что причина данных действ неизвестна.

А всего замечательнее то, что сам же Кантемир совершенно забывал об этом требовании там, где речь шла о тех теоретических соображениях, с помощью которых он пытался отстоять свои религиозные верования. Тут он беспрестанно прибегал к тому приему, который, по его же словам, составлял слабую сторону метода Аристотеля: «Когда причину чему уразуметь не знал, говаривал, что то делается сокровенною силою».

В сущности ничего другого, кроме ссылок на особого рода «сокровенную силу», и не заключают в себе его письма о природе и человеке.

1) Сочинения, т. II, стр. 405.

2) Там же, стр. 327. — Письмо написано по-французски. (Русский перевод: «Статья «Декарт», надо удалить описание его философии, потому что оно больше подходит к г. Ньютону».)

87

Однако и это понятно. Даже между передовыми французскими просветителями второй половины XVIII века, — и даже между деятелями великой революции, — очень немного было людей достаточно смелых духом для того, чтобы совсем не оставить места «сокровенной силе» в своем представлении о вселенной. Совершенно несправедливо было бы требовать подобной смелости от русского просветителя первой половины этого столетия.

Известно, что Ньютон, так хорошо умевший обращаться с математическими доказательствами и так решительно отказывавшийся прибегать к гипотезам в своих научных исследованиях, до конца своей жизни оставался религиозным человеком. В своем миропонимании он не сумел обойтись без «гипотезы бога». И Кантемир отнюдь не расположен был ставить это в вину великому английскому естествоиспытателю. Напротив! Он верил в бога и, видя, что вера в него стала колебаться в среде наиболее просвещенных людей наиболее просвещенных стран Европы, особенно дорожил философскими доводами в защиту бытия божия. Наиболее убедительным казался ему едва ли не самый слабый между ними: так называемый физико-теологический довод. Кантемир не перестает на всевозможные лады излагать и повторять его в своих философских письмах 1).

Чтобы дать понятие о ходе его мыслей, я сделаю довольно длинные цитаты из его восьмого письма.

1) Впрочем, говоря о физико-теологическом доказательстве бытия божия, надо помнить, что ему вообще очень посчастливилось в XVIII в. и что на это была своя причина. «Оно, казалось, с высшей точки зрения примиряло самые строгие требования науки относительно причинного взгляда на природу с потребностями религиозного чувства», — говорит Виндельбанд («История новой философии», т. I, СПБ. 1908, стр. 248). И он справедливо прибавляет: «Это воззрение было пригоднее всех остальных, чтобы поставить на место исторического откровения естественное и таким образом отстранить вероисповедания доводом научного разума» (там же). С точки зрения старых понятий даже и этот половинчатый взгляд должен был представляться чудовищным. И мы знаем, что Кантемира подозревали в неверии. В 1757 г. императрице Елизавете представлен был «Доклад о книгах противных вере и нравственности», в котором Синод просил запретить указом, «дабы никто отнюдь ничего писать и печатать, как о множестве миров, так и о всем другом, вере святой противном и с честными нравами несогласном, под жесточайшим за преступление наказанием, не отваживался, а находящуюся бы ныне во многих руках книгу о множестве миров, Фонтенелля, переведенную... князем Кантемиром.., указать везде отобрать и прислать в синод» (Сочинения Кантемира, т. II, стр. 446). Бывший сторонник Петровской реформы, М. П. Аврамов, ставил Кантемиру в большую вину признание им системы Коперника (Чистович, назв. соч., стр. 692).

88

Он говорит там, подводя итог всем своим предыдущим рассуждениям:

«И тако мы довольно видели следы божественные или, так сказать, печать живого Бога во всем том, что называют творение натуры; когда же все тонкости лишние оставим, то первым взором увидим руку, которая держит все части света, небо и землю, звезды, растущее, живущее, наше тело, наш ум; все являет порядок, точную меру, премудрость, искусство, дух вышний и владычествующий над нами, который так как душа целого света и который все ведет к своему концу от начала своего тихо, нечувствительно, но притом всемогущий» 1).

Далее Кантемир утверждает, что премудрость, которая есть в каждой твари, очевидна даже «всякому несмысленному человеку». Она сделалась бы еще поразительнее, если бы «мы вступили во все изобретения и доказательства физики, сбирая самые сокровенные части во всяком существе и во всяком звере рассматривая крайнее искусство механики совершенной». Но в этом нет надобности, так как нам и без того ясно, что «Бог един, всемогущ и властен над нами и от него единого человеческое зависит счастие, и для того мне с моей стороны повиноваться воле его должно и почитать божественное его определение в моей жизни» 2).

Наш автор, — заметьте это, — очень хорошо знает, что именно можно возразить против «доказательств» этого рода. «Прежде были философы и ныне может быть есть их подражатели, которые мне на сие мое доказательство скажут, — говорит он в следующем письме, — что все сии разговоры о искусстве и премудрости видимой в натуре не что иное как софизм, неправильное заключение разума... вся натура, они мне скажут, в пользу человеку, но ты худо заключил, что она сделана с нарочным искусством ради человека, разве хощешь, сам себя обманывая, искать и находить то, чего не бывало» 3).

Но Кантемир «е вдумывается в это возражение. Он только отмахивается от него, повторяя все тот же физико-теологический довод. «Что скажут, — спрашивает он, — о таком человеке, который самую субтильную философию знать чает и хочет слыть философом, но, войдя в дом, уверять и спорить станет, что он единою нечаянностью по-

1) Там же, т. II, стр. 81.

2) Там же, т. II, стр. 81—82.

3) Там же, т. II, стр. 82.

89

строен и что искусство и прилежность ничего не прибавили для покою и пространства жителям» и т. д. 1).

Тут очень нетрудно было бы уличить его в «софизме, неправильном заключении разума». В самом деле, для доказательства правильности физико-теологическою довода Кантемир заранее предполагает его правильным 2). Но моя задача состоит здесь не в там, чтобы спорить с Кантемиром, который во всяком случае имел ту заслугу, что был одним из самых первых по времени русских писателей, вплотную подходивших к философским вопросам, а в том, чтобы дать читателю возможность составить себе правильное представление о его философских взглядах. Поэтому я буду не критиковать, а только излагать.

Само собою разумеется, что идею о боге наш автор считает врожденною человеку. «Сия идея, — говорит он, — всегда со мною присносущна, и действительно со мною родилась» 3). Как нельзя более понятно и то, что он признавал наличность в человеке двух «естеств» и что самая эта наличность служила ему новым доказательством бытия божия: «Натура души моей совсем отменна от тела. Кто такие разные существа совокупил вместе « во всех операциях держит в согласии? Сие соединение не может быть так, как от существа всевышнего, которое два рода совершенства соединило в свое бесконечное совершенство» 4).

Это плохо изложено 5), но рассуждение ведется здесь, как видно, в духе Декарта, философия которого оставила глубокий след в уме Кантемира.

1) Там же, т. II, стр. 83.

2) Кроме того, уже Спиноза обнаружил слабость физико-теологического довода. Люди находят в природе много вещей, помогающих им достигать их целей. Поэтому они смотрят на природу с точки зрения своей пользы. «Принявши вещи за средства, они не могли думать, чтобы эти вещи сделались сами собою: но посредствам, какие они имеют обыкновение приготовлять сами для себя, они должны были прийти к заключению, что есть, один или несколько правителей природы, одаренных свободой, которые обо всем для них позаботились и все сделали для их пользы». («Этика», перевод В. И. Модестова, стр. 45.) Неизвестно, слышал ли когда-нибудь Кантемир об этом соображении Спинозы. Впрочем, если и слышал, то должен был оттолкнуть его от себя, как совершенно не соответствовавшее тому, чего сам он искал в философии.

3) Там же, т. II, стр. 76.

4) Соч., т. II, стр. 79.

5) Не забудем, что философские письма Кантемира дошли до нас в очень плохом списке.

90

У Декарта же заимствовал Кантемир и свое учение о свободе воли. «Моя воля так от меня зависит, — писал он, — что в том ни на ком взыскивать кроме меня не можно, если я не захочу того, что надобно хотети; когда я к чему имею волю, я волен не иметь; когда же не имею, я волен иметь; я в моей воле свободен... Я чувствую волю размышляющую, которая к согласному или противному еще обратиться может, к тому или другому объекту; а иной причины той моей воли не знаю, как та же самая воля» 1).

При таком понимании свободы воли вопрос об ответственности людей за их поступки решается до последней степени просто. «Сия власть в делах моих, — рассуждает Кантемир, — чинит меня винным и недостойным прощения, когда я хочу худого, а напротиву хвалою венчает, когда я добрую имею волю. Сие есть самое основание достоинства и недостоинства; сие учиняет правильным наказание или награждение; от сего побуждают, постигают, грозят и обещают; сие есть истинное основание прямого порядка и наставления во нравах и нашей жизни» 2).

Около ста двадцати лет после того, как написаны были эти строки одним из первых идеологов русского дворянства, один из первых идеологов русского пролетариата, Чернышевский, внушал своим читателям, что когда человек поступает дурно, то, внимательно всмотревшись в обстоятельства его жизни, мы увидим в его дурных поступках не вину его, а беду его. И с ним согласны были все наши просветители шестидесятых годов XIX столетия. Учение Чернышевского и его единомышленников было гораздо гуманнее, нежели учение Кантемира. Но всему свое время. Странно было бы ожидать от птенца Петрова таких взглядов, которые как будто грозят поколебать «основание прямого порядка». Да и на Западе подобные взгляда в эпоху Кантемира только еще подготовлялись ходом развития общественной жизни в наиболее передовых странах.

В одном из писем о природе и человеке (именно в четвертом) есть очень толковое изображение того, что Молешотт назвал впоследствии круговоротом жизни. «Пища, будучи бездушна, животворит зве-

1) Там же, та же стр. — Спиноза говорил: «люди воображают себя свободными потому, что сознают свои желания, и стремления, тогда как о причинах, которые располагают их к желаниям и стремлениям, поелику они им неизвестны, они и во сне не думают». («Этика», стр. 44.) Как видим, Кантемир тоже «и во сне» не думал об этих причинах.

2) Там же, стр. 80.

91

ря, — читаем мы там, — и потом сама бывает зверем; части прежние тела его исчезли нечувствительно в непрестанной лремене; что было за четыре года лошадь, уже прах и гад один остался, а что овес было и сено, то стало та самая сильная лошадь» 1). Но если «бездушная» пища животворит зверя, если овес и сено превращаются в лошадь, а лошадь с течением времени становится «прахом и гадом», то это значит, что между организмом, обладающим чувствительностью, и «бездушной» материей нет той пропасти, которую придумали дуалисты. Правда, последователь Декарта сказал бы нам, что лошадь, как и всякое другое животное, не обладает чувствительностью. Однако в глазах Кантемира это выражение было бы неосновательным. Он утверждает, что «скот, хотя во многом несмыслен, в некоторых делах очень (т. е. имеет очень большой смысл. — Г. П.), и для того нельзя почитать, чтоб в сей машине не было резону» 2). Но ведь из этого следует, что в лошадиной машине «резон» является продуктом поглощения ею «бездушной пищи». Как же согласить это с непоколебимым дуализмом Кантемира?

Затруднение опять обходится у него с помощью гипотезы творца: «Всякое движение, которое отнимает силу, требует подкрепления, и для того находим покой в забвении или сне... Кто определил сие междучасие и кто усвоил время, которого для покою необходимо требуют утомленные члены» 3), и т. д.

Материя, — гнусная материя, как называет ее Кантемир, — сама по себе инертна. Только воля божества приводит ее в движение. Кантемир твердо убежден также в том, что «материя не может думать» 4). Однако он допускает на минуту, что это для нее возможно, и опять выдвигает довод от «междучасия»: «Надобно, чтоб была некоторая степень движений, в которых оная материя не помышляет о том (т. е. не обладает сознанием. — Г. П.); другие наступают (т. е. достигается другая «степень» движения. — Г. П.), в которых (на которой. — Г. П.) она вдруг станет познавать себя и рассуждать. Кто избрал точную степень их движений, кто нашел линию, по которой части в движение приходят, кто нашел меры точности, величину и фигуру, которые всякая часть приемлет и иметь нужно, чтобы в своем обращении не потерять препорции между собою?» 5).

1) Там же, т. II, стр. 46.

2) Там же, стр. 48—49. Ср. также стр. 58.

3) Там же, стр. 46. 4) Там же, стр. 58. 5) Там же, стр. 49.

92

К материализму Кантемир относится, конечно, с полным пренебрежением. «Все философы эпикуровой секты так слабы в своих смятениях, — пишет он, — что они ни с которой (стороны) ясным доказательством утвердить не могут, признают атомы вечные, отчего не знают». Вообще «эпикуры сами своими принципиями себя в неправости изобличают» 1). Кроме «эпикуров», он, по-видимому, не имел представления ни о каких других материалистах. Да и насчет «эпикуров» у него встречаются отзывы, резко противоречащие один другому. В своем примечании к тому месту одного из переведенных им писем Горация, где упоминается ионийский поэт «Мимнермус», Кантемир, сообщив, кто был и когда жил Мимнерм, прибавляет: «Сей стихотворец крайнее блаженство поставлял в сластолюбии... одним словом в насыщении всякой похоти; которое мнение с 300 лет после «его более основал Эпикур философ, начальник секты эпикурской» 2). Невозможно высказать более отрицательное (и более несправедливое) суждение о системе Эпикура. Но Гораций тоже причислял себя к «стаду Эпикурову», а Кантемир очень высоко ставил Горация. И ют, когда любимый его латинский поэт, в первом послании к Меценату, дает понять, что следовать Аристиппу, — учение которого он отождествляет здесь с учением Эпикура, — значит вещи себе, а не себя вещам подчинять, Кан-гемир спешит сделать примечание, в котором читаем: «И правда, секта аристипова и эпикурская то всего лучшее в себе имела, что можно было по их науке все употреблять, но ничему над собою власть не дая» 3). Он «е замечает, что подобная «наука» чрезвычайно далека от совета предаваться «сластолюбию и всякой похоти».

Еще раз: Кантемир лишь очень поверхностно знал историю философии и далеко не всегда сводил концы с концами в своих суждениях об отдельных философах. Татищев мыслил логичнее и основательнее 4).

1) Там же, т. II, стр. 88.

2) Там же, т. I, стр. 434—435. Ср. примечание на стр. 394 того же тома.

3) Сочинения, т. I, стр. 394—395.

4) В бытность свою в Париже Кантемир очень дружил с Пьером Моро де Мопертюи, но Мопертюи (1698—1759), много писавший о философских предметах подходил к ним с несравненно большей силой мысли, нежели Кантемир. (Вольтер напрасно насмехался над ним.) Приходится прямо удивляться тому, что беседы с Мопертюи оказали так мало влияния на философские понятия Кантемира. Ничтожные размеры этого влияния могут быть объяснены только тем, что ум нашего просветителя был мало открыт для действительно глубоких вопросов философии. Правда, главные сочинения Мопертюи появились уже после смерти Кантемира. Но ведь не вдруг же дошел их автор до заключающихся в них важных философских теорий.

93

Но как ни слабы доводы, выдвигаемые Кантемиром в своих философских письмах, они заслуживают нашего внимания не только потому, что являются первыми плодами работы европеизованной русской мысли в области «любомудрия» и «преестественницы», но еще и потому, что очень многие из тех вопросов, которые стремился, хотя и без успеха, решить Кантемир, не переставали занимать русских просветителей до Чернышевского и Добролюбова включительно. Таков был, например, вопрос о свободе воли и о теоретической основе права наказания. Скажу больше: Чернышевский и Добролюбов, — самые выдающиеся и самые благородные образцы типа русских просветителей, — тоже не мало говорили о материализме. Конечно, они были знакомы с ним несравненно основательнее, нежели Кантемир, и, кроме того, в противоположность Кантемиру, относились к материалистической «секте», — особенно в лице современного RM «начальника» ее, Фейербаха, — с безраздельным сочувствием. Но эта разница была вызвана обстоятельствами, выяснение которых и составит одну из важнейших задач моей дальнейшей работы.

Нравственные понятия Кантемира навлекли на него впоследствии упрек в недостатке строгости и в эклектизме. Так, по мнению А. Д. Галахова, у него не было положительных, безусловных требований суровой добродетели, — таких требований, при которых становятся смешны все полудобродетельные поступки... Философия Кантемира стыдлива и несмела, как его характер: она проповедует добро, боясь; поражает порок, краснея. Характеризуя эту нравственную философию, Галахов сравнивал ее с эпикурейской моралью Горация, как известно, принадлежавшего к числу любимых авторов Кантемира, Вся практическая философия Горация сжимается в две или три идеи, в два или три желания: «Покой, приятная умеренность, беззаботность о будущем дне — вот что ему нужно... Такой философ, как Гораций, конечно, не будет преследовать общественные недостатки: он только посмеется над ними. Тон его сатир будет ровный, как и у Кантемира. Вот почему так ясно сходство между ними».

Сходство между ними действительно ясно. Но это — чисто поверхностное сходство. Тут едва ли не больше, чем где-нибудь, нужно помнить, что когда двое говорят одно и то же, это не одно и то же. «Златая умеренность» Горация явилась плодом общественного индифферентизма, распространившегося в Риме вследствие упадка республики. Это — «упадочная» мораль. «Златая умеренность» Кантемира произошла совсем из другого источника. Она свидетельствовала не об упадке

94

данною строя, а только о некоторых, правда, очень тяжелых, особенностях положения той новой общественной группы, которая явилась плодом Петровской реформы и которой суждено было расти и подниматься вверх, хотя и с мучительными для ее членов остановками.

Птенцы гнезда Петрова явились родоначальниками русской интеллигенции. После смерти царя-реформатора, к деятельности которого приурочивались, как известно, все их упования, птенцы почувствовали себя в довольно затруднительном положении, которое начало казаться почти безнадежным в царствование Петра И. В своей первой сатире, написанной в 1729 г., двадцатилетний А. Кантемир горько жаловался, вспоминая время преобразований, представлявшееся ему каким-то золотым веком:

К нам не дошло время то, в коем председала

Над всем мудрость, и венцы одна разделяла,

Будучи способ одна к вышшему восходу.

Златой век до нашего не дотянул роду;

Гордость, леность, богатство, мудрость одолело,

Науку невежество местом уж посело.

Под митрой гордится то, в шитом платье ходит,

Судит за красным сукном, смело полки водит!

Наука ободрана, в лоскутах обшита,

Изо всех почти домов с ругательством сбита,

Знаться с нею не хотят, бегут ее дружбы,

Как страдавши на море корабельной службы.

Что оставалось делать молодому просветителю в эту безотрадную эпоху? Ожидать лучшего будущего, а в ожидании его помнить, что удалиться от зла иногда значит сотворить благо. Кантемир, е самом деле, нашел, что только это ему и оставалось. Сообразно с эти он и решил устроить свою жизнь:

Таковы слыша слова и примеры видя,

Молчи, уме, не скучай, в незнатности сидя. Бесстрашно того житье, хоть и тяжко мнится,

Кто в тихом своему углу молчалив таится,

Коли что дала ти знать мудрость всеблагая,

Весели тайно себя, в себе рассуждая

Пользу наук; не ищи, изъясняя тую,

Вместо похвал, что ты ждешь, достать хулу злую.

Тут вся тайна «златой умеренности», правилам которой следовал наш автор. Тогдашний российский «шляхтич» обязан был служить. Но, выступая на обязательную служебную арену, можно было захватить с собою больший или меньший запас честолюбия. Кто стремился

95

достичь степеней известных, тому прежде всего нужно было не стесняться в выборе средств. А кто был разборчив в этом выборе, тому приходилось «сидеть в незнатности». А «не скучать», сидя в ней, мог только тот, кто был, по выражению того же Кантемира, малым доволен.

И для чего нужно было, по Кантемиру, довольствоваться малым? Для того, чтобы остаться хоть относительно свободным. А для чего нужна свобода? Для того, чтобы тайно веселить себя усвоением всеблагой мудрости и рассуждением о пользе наук. Будем справедливы и скажем, что только выдающийся в нравственном отношении человек мог «веселить» себя таким образом.

Кантемир серьезно собирался следовать тому совету, который он давал «уму своему». Он сам говорит, что первая его сатира была написана им для одного только «провождения времени», без всякого намерения ее «обнародить». Тогда он чувствовал себя почти совсем одиноким. «Но, — продолжает он, — по случаю один из его приятелей, выпросив ее прочесть, сообщил Феофану, архиепископу новгородскому, который ее везде с похвалами стихотворцу рассеял и тем не доволен, возвращая ее, приложил похвальные сочинителю стихи (уже знакомые нам стихи «Не знаю, кто ты, пророче рогатый» и т. д. — Г. П.) и в дар к нему прислал книгу: «Гералдия о богах и стихотворцах. Тому архипастыру следуя, архимандрит Кролик многие в похвалу творцу стихи надписал... 1), чем он ободрен, стал далее прилежать к сочинению сатир». Убедившись в том, что его литературная деятельность может встретить сочувствие, Кантемир перестал ограничиваться тайным увеселением самого себя посредством усвоения всеблагой мудрости и выступил на тот «путь преславный, коим, — по выражению Прокоповича, -книжные текли исполины».

Прокопович, обладавший не только волчьим ртом и лисьим хвостом, но также большим умом и широким образованием, отлично знал, что «течи» по этому пути не весьма было удобно в тогдашней России. Но он утверждал, что кого «объемлет» Аполлон (тогда у нас писали: Аполлин), не должен бояться «сильных глупцов».

Плюнь на их грозы: ты блажен трикраты.

Благо, что дал Бог ум тебе толь здравый;

Пусть весь мир будет на тебя гневливый,

Ты и без счастья довольно счастливый.

1) Латинские стихи:

Ars est celebris stultitiae genus... и т. д. См. Сочинения Кантемира, издание Ефремова, т. I, стр. 23—24.

96

Это сказано превосходно. Но я поставлю читателю на вид, что быть счастливым без счастья можно было тогда, именно только держась дорогой Кантемиру умеренности.

При Анне положение «ученой дружины» несколько улучшилось. Но и при ней оно было далеко не из легких. А главное, и при ней достигать степеней известных можно было только с помощью всякого рода интриг и происков. Как прекрасно сказал Чистович, влиятельные деятели того времени в смутах и интригах низвергали один другого, чтобы в свою очередь и себе ожидать такой же участи. Вспомним сыскные подвиги «дивного первосвященника» Ф. Прокоповича. При таком положении дел «златая умеренность» Кантемира являлась единственным средством обеспечить себе некоторую долю благородной независимости.

Любознательность Кантемира распространялась также и на полигику. Иностранный его биограф, аббат Венути, сообщает, что он очень увлекался сочинением Боссюэ «Politique sacr?e». Это сочинение, очевидно, есть не что иное, как «La politique tir?e des propres paroles de l'?criture sainte». По словам того же биографа, «собственная политика русского посла вытекала более из философии священного писания и интересов человечества, чем из книги Маккиавелли и придворных хитростей. В политике, по его мнению, должна быть одна цель — забота о счастии людей; а имя отца народа должно определять обязанности государя; интересы государя и народа всегда должны идти рука об руку, и если государи н могут покупать себе безопасность и спокойствие ценою народной крови, то проливать ее только для удовлетворения своего честолюбия значило бы нарушить законы природы и правления» 1). Кантемир думал, что счастливыми могут быть только те народы, у которых правила эти лежат в основе государственного управления. Наконец, от того же биографа мы узнаем, что однажды Кантемир сказал, выходя из театра, где он встретился с одним министром: «Я не понимаю, как можно спокойно отправиться в театр, подписав смертный приговор сотням тысяч человек». Тогда только что была объявлена война 2).

Это замечание рисует Кантемира с очень привлекательной стороны. А что сказать о его увлечении политикой Боссюэ?

1) Сочинения, т. I, стр. XCVIII. (Вступительная статья В. Стоюнина.)

2) Там же, стр. XCIX. По-видимому, речь идет о войне за испанское наследство. Но аббат Флёри, которым, вероятно, и было подписано постановление об участии Франции в этой войне, как кажется, не одобрял его.

97

Кантемир, живя в России, как н все птенцы Петровы, был убежденным сторонником абсолютизма и, как увидим ниже, принимал довольно деятельное участие в дворянской реакции против попытки верховников ограничить власть императрицы Анны. Когда он приехал в Париж (в сентябре 1738 г.), тамошние просветители уже вели энергичную атаку против «старого порядка». Политический вопрос еще не ставился тогда в резкой форме; однако оппозиционное настроение передовых умов довольно ясно сказывалось в большом их сочувствии к английским приемам управления и в требовании гражданского равенства. Монтескье, посетивший Англию в 1729 г., писал оттуда: «A Londres, libert? et ?galit?» (в Лондоне — свобода и равенство), а десять лет спустя маркиз д'Аржансон доказывал необходимость уничтожения дворянских привилегий: «Les nobles ressemblent ? ce que sont les frelons aux ruches» (благородные похожи на трутней в улье), — говорил он. Что наш член «ученой дружины» не остался равнодушным к тому, что происходило тогда в передовых литературных кругах Франции, доказывается сделанным им переводом вышедших еще в 1721 г. «Lettres persanes» Монтескье 1). Да и Фонтенелль, тоже переведенный Кантемиром, может считаться одним из ранних деятелей просветительной литературы во Франции 2). Но мы знаем, что своих религиозных верований Кантемир не утратил. Уцелела как будто и его преданность самодержавию: увлекаться «Политикой» Боссюэ мог только сторонник неограниченной монархии.

Однако тут необходима существенная оговорка. Боссюэ был в своей «Политике» идеологом французской абсолютной монархии, а не русского царизма. Поэтому, энергично настаивая на том, что не может быть такой человеческой власти, которая стояла бы выше самодержавного государя, он тщательно различал самодержавное правление от произвольного (gouvernement que l'on appelle arbitraire). И в этом различении он вполне сходился с Бодэном.

Произвольное правление характеризуется у него четырьмя признаками.

Во-первых, подчиненные монарху народы находятся в рабской зависимости от него, они его крепостные (sont n?s esclaves, c'est-?-dire vraiment serfs). Свободных людей между ними не существует 3).

1) Перевод не сохранился.

2) По поводу его книги «Histoire des oracles» (1687) Г. Лансон говорит: «Tous les arguments purement philosophiques dont on battra la religion, sont en Principe dans le livre de Fontenelle».

3) Oeuvres compl?tes, v. XXIV, Paris 1885, p. 104 et 105.

98

Вторым признаком, отличающим произвольное правление от самодержавного, считается у Боссюэ отсутствие собственности в государствах, подчиненных произвольной власти монарха: все принадлежит государю (tout le fond appartient au prince).

В-третьих, такие государства имеют ту особенность, что в них монарх может располагать по своему произволу не только имуществом, но и жизнью своих подданных, обращаясь с ними, как с рабами.

Наконец, в-четвертых, государства, управляемые произволом государей, не знают другого закона, кроме этого произвола.

Боссюэ называет такую форму правления варварской и гнусной (barbare et odieuse). По его словам, она очень далека от французских нравов и потому не имеет места во Франции, управляемой самодержавными государями 1).

В самодержавных государствах подданные сохраняют право собственности и свободу. Поэтому, Боссюэ называет такую форму правления также законной (l?gitime) 2).

Эту характеристику целиком приняли бы не только Бодэн, «о и Юрий Крижанич. Интересно, что Боссюэ ссылается на тот же библейский рассказ, о котором вспоминает Крижанич, описывая, с своей стороны, признаки произвольного («людодерского») правления: рассказ о том, как «отписан» был на израильского государя виноградник несчастного Навуфея (Набока, как называл его, следуя латинскому произношению, Крижанич), побитого камнями за то, что осмелился не желать расстаться с наследством отцов своих. По мнению знаменитого французского прелата, бог строго наказал Ахава и Иезавель именно за то, что они захотели произвольно распоряжаться имуществом, честью и жизнью своего подданного 3). И опять нельзя не пожалеть, что у нас нет данных, которые указывали бы на то, какое впечатление производили подобные взгляды Боссюэ на Кантемира, знакомого не только с французской «законной» монархией...

Когда Кантемир говорил, что интересы государя и народа всегда должны идти рука об руку, он повторял одно из основных положений (propositions) «Политики» Боссюэ. В подлиннике положение это гласит так: «II n'y a que les ennemis publics qui s?parent l'int?r?t du prince de l’int?r?t de l'Etat» (только враги общества могут отделять интерес госу-

1) Bossuet, Oeuvres, t. XXIV, p. 105.

2) Там же, стр. 105—106.

3) Там же, стр. 109. Так же думал и Крижанич.

99

даря от интереса государства) 1). Но отсюда еще нельзя заключить, что русский сатирик и дипломат много задумывался о преимуществах «законной» формы правления перед произвольною.

В июне 1732 г., отвечая на письмо Остермана, который требовал от него известия о том, кто был автором одной английской статьи, предосудительной для русского двора, он писал: «Трудно знать все то, что в сем городе повсядневно печатается... Да и то, сиятельный граф... дерзаю, сказать, что... не знаю, будет ли гораздо полезно, потому что здешний народ волен... и убеждается гораздо более о том говорить, что говорить запрещено». Несколько лет спустя он в письме к императрице опять указывает «а привязанность англичан к свободе печати: «И подлинно агличане свободное печатание почитают за фундамент своей вольности» 2). Но если Монтескье, попавши в Англию, завидовал свободе английского народа, то кажется, что Кантемир оставался к ней равнодушным. В его переписке совсем незаметно сочувствия к свободе.

Ввиду этого невольно вспоминаешь то равнодушие, с каким относились к литовской вольности московские иноки, попадавшие в зарубежные православные монастыри и слышавшие там, что «на Литве» можно свободно переходить из одной религии в другую. Они повторяли ссылки на эту вольность, но у них совсем не возникало желания перенести ее в Московское государство. И опять невольно возникает вопрос : неужели же наш просветитель был похож на этих иноков?

Имеющийся в нашем распоряжении материал для его биографии дает нам, — оставаясь, правда, не совсем ясным, — приятную возможность ответить на этот вопрос отрицательно. Аббат Венути говорит, что «его восхищала Англия, где парламент сдерживает власть монарха в определенных пределах и не позволяет ей стать выше законов, ограждая подданных от печальных последствий самовластия» 3).

Неясность этого свидетельства состоит в том, что нелегко согласить восторг перед английской конституцией с увлечением «Политикой» теоретика французского абсолютизма Боссюэ.

1) Bossuet, Oeuvres, t. XXIV, p. 104.

2) Кантемир, Сочинения, т. II, стр. 97 и 99.

3) В. Стоюнин, Вступительная статья к сочинениям Кантемира (изд. 1867 г.), стр. LVI. Написанная Венути биография Кантемира приложена к французскому переводу сатир Кантемира. К сожалению, я не мог найти этого перевода в парижской Biblioth?que Nationale.

100

Неизвестно, как разрешались это противоречие в уме Кантемира. Аббату Венути наш сатирик говорил, что уже и в 1730 г. он умел ценить выгоды политической свободы, но находил, что при «настоящих условиях лучше было удержать существующий порядок». Этим будто бы и объяснялось его противодействие попытке верховников ограничить власть императрицы Анны. Вряд ли это было действительно так. Вернее, что в то время Кантемир, подобно Ф. Прокоповичу, являлся безусловным сторонником русского самодержавия, а впоследствии, когда он пожил за границей, у него открылись глаза на преимущества западноевропейских политических учреждений, и тогда он, желая успокоить свою совесть, додумался до оппортунистического соображения о «настоящих условиях». Но и тогда его политические взгляды оставались очень неопределенными, вследствие чего он мог распространять свое сочувствие и на французскую неограниченную монархию и на английскую конституцию. Определенной сделалась тогда только неудовлетворенность собственно русским монархизмом. Но все это, конечно, лишь предположения. Тут, повторяю, много неясного.

Много утомительных и бесплодных хлопот причиняли бедному русскому просветителю-дипломату иностранные писатели, непочтительно отзывавшиеся о наших порядках. В начале 1738 г. он долго возился с неким Локателли, которого считали автором книги «Lettres moscovites», предсказывавшей скорое падение власти немцев в России. «Я у искусных здесь юрисконсультов посторонним образом доведывался, можно ли бы его арестовать и наказать за сочинение помянутой книги», — писал он в Петербург. Выходило, что никак нельзя. Помимо всего прочего, помехой опять служила «вольность» английского народа. Досадуя на это вечное препятствие, а может быть, желая утешить петербургское правительство, Кантемир уверял даже, что английский народ «на всякий день в бесстыдных пасквинатах против самого короля и министров показывается». Не видя других способов наказать Локателли, он предлагал «своевольным судом чрез тайно досланных гораздо побить его». Если бы государыня «изволила опробовать» этот неоспоримо «своевольный» способ, то Кантемир готов был произвести его «в действо», находя нужным, правда, принять новые меры к тому, чтобы вполне убедиться в виновности предполагаемого автора «Московских писем» 1).

1) Сочинения, т. II, стр. 101—102

101

Итак, очень похоже на то, что Кантемир оставался в насчет разницы между «законной» монархией, с одной стороны, н «произвольной», с другой. Но для историка русской общественной мысли важно уже то обстоятельство, что, знакомясь с политической литературой Запада, русские люди даже от консерваторов вроде Боссюэ могли заимствовать такие понятия, которые в России должны были представляться совершенно «завиральными».

Но если Кантемир и сохранил свою политическую невинность, то не надо думать, что ему, как писателю, нечего было сказать своим современникам. Между ним и большинством его читателей все-таки была огромная разница, почти пропасть, в смысле образования и умственного развития. В этом нас убеждают уже знакомые нам отчасти примечания его к своим переводам иностранных авторов. А еще больше убедимся мы в этом, внимательно рассмотревши, в другой связи, довольно разнообразное содержание его сатир.

Хотя он не считал литературу, а особенно поэзию, занятием, достойным пожилого человека, достигшего более или менее известных степеней, тем не менее его влекло к ней, между прочим, также и сознание своей обязанности перед родиной. Он хотел приносить пользу России своей литературной деятельностью. По всей вероятности, не без колебаний взялся он за перевод произведений Анакреона, так как они не заключают в себе ничего нравоучительного. Во всяком случае, он оговорился заранее: «Хотя из помянутых песней должно бы признать, что Анакреонт был пьяница и прохладного житья человек, однако ж противное из многих писателей старинных усматриваем, почему нужно Удумать, что веселой его нрав к таким сочинениям причину подал» 1). Переведенные им послания Горация очень нравились ему именно своим нравоучительным содержанием. «Почти всякая строка, — говорит он о них, — содержит какое либо правило, полезное к учреждению жития» 2). Свои собственные «малые творенийца» он тоже писал потому, что ждал от них пользы к такому «учреждению». Он говорил: «Все, что я пишу, пишу по должности гражданина, отбивая все то, что согражданам моим вредно быть может». Но такую же цель советовал «рогатому пророку» преследовать в своей литературной деятельности «дивный первосвященник». Феофан Прокопович указывал ему:

1) Там же, т. I, стр. 342.

2) Там же, т. I. стр. 385.

102

А ты как начал течи путь преславный,

Коим книжные текли исполины,

И пером смелым мещи порок явный,

На нелюбящих ученой дружины,

И разрушай всяк обычай злонравный, Желая доброй в людях перемены...

Кой плод учений не един искусит,

А дураков злость язык свой прикусит.

Этого благородного взгляда на задачи литературной деятельности держались просветители всех стран 1). Наши просветители шестидесятых годов XIX столетия, с таким благородным увлечением предававшиеся литературной деятельности, — Чернышевский, Добролюбов, Писарев и другие, — тоже хотели преподать своим соотечественника ряд истин, полезных «к учреждению жития». Возможная тут разница вся сводится к содержанию этого ряда истин: Чернышевский и Добролюбов смотрели на вещи совсем не так, как Кантемир и Татищев.

Взгляд, согласно которому литература не есть дело, достойное солидного человека, совершенно не согласит со взглядом на нее, как на орудие устроения человеческого «жития». А между тем оба эти взгляда уживались в голове Кантемира, да и не одного Кантемира. Сначала это кажется странным. Но странность исчезает, если принять во внимание, что, усваивая себе учения западноевропейских просветителей, Кантемир, как и Татищев, не переставал быть идеологом служилого класса. В качестве такого идеолога он, опять подобно Татищеву, мог лишь в известной, довольно ограниченной мере, проникаться названными учениями. Весьма естественно, что далеко не всегда удавалось ему избегать очень заметных теперь для нас противоречий, как в своей жизни и деятельности, так и в своих понятиях.

1) О том, до какой степени господствовал этот взгляд в среде французских просветителей XVIII века, было писано очень много. Как на одно из недавних сочинений, укажу на книгу Ф. Гэффа, Le Drame en France au XVIII si?cle. Paris 1910. Особенного внимания заслуживает в ней третья часть, посвященная разностороннему выяснению влияния, оказанного просветительными идеями на изящную, — преимущественно драматическую, — французскую литературу.