Совокупность индивидов, находящихся между собою в психическом взаимодействии, составляет социальную группу. Так как в поведении индивида различаются три рода актов: должные, запрещенные и рекомендованные акты, то те же категории даны и в каждой более или менее постоянной социально-замиренной среде. «Факт ее замиренности» предполагает, что в данной группе есть «официальный» устав (писаный или неписаный — все равно) общеобязательного понимания должных, запрещенных и рекомендованных актов. Часть группы может понимать и иначе содержание каждого из этих разрядов, но она принуждается поступать не согласно своим убеждениям, а согласно «официально»-группово- му шаблону поведения... Совокупность тех взаимных акций и реакций, которые признаются этим уставом «должными», составляет организацию группы, ее «костяк», обнаруживающийся в «постоянстве отношений», с одной стороны, и в ряде материализовавшихся институтов — с другой. «Сверху и снизу» этих должных отношений располагаются рекомендованные и запрещенные отношения (подвиги и преступления) и реакции на них — отношения наградные и карательные... (См. об этом выше.) Таковы факты, которые мы принуждены констатировать. Спросим себя теперь: как возможна организация группы? Как устанавливаются и образуются эти устойчивые должные взаимоотношения, имею щиеся в каждой группе и составляющие ее скелет? Почему содержание этих должных взаимоотношений (а соответственно и ус- лужно-преступных) в одной группе одно, а в другой — другое? И почему оно в одной и той же группе с течением времени непрерывно изменяется? Вопрос, поставленный нами, как известно, вопрос чрезвычайно старый, на который получено множество разнородных ответов. Если не считать совершенно нелепых и ничего не объясняющих ответов, которые почему-то государствоведы считают долгом излагать под именем «теорий» провиденциализма, Божественного установления и пр., — то все предложенные гипотезы позволительно свести к двум основным видам: 1) к теории чисто биологической, к теории бессознательного происхождения общественных институтов и моральных правил и 2) к теории рационалистической — к теории целевого происхождения их. Сущность первой теории сводится к следующему265. Установившийся в каждой группе шаблон «должного» поведения каждого члена, в силу которого ряд актов его получает квалификацию должных, а ряд других — квалификацию запрещенных и рекомендованных, — есть явление чисто случайное, обязанное своим существованием бессознательному подбору. Если молитва и изучение Вед — обязанность брамина, защита страны — кшатрия, земледелие — шудры, то эти акты для каждого из них стали обязательными не благодаря какому-нибудь сознательному установлению, руководимому пользой и другими целевыми соображениями, а просто благодаря бессознательному процессу естественного отбора и бессознательному приспособлению. Как пчела совершенно бессознательно совершает ряд шаблонных действий и как различные разряды пчел имеют различные «права и обязанности» (например, функции «царицы» — одни, «трутня» — другие, пчелы-работницы — третьи), — так же случайно и бессознательно установилась и определенная организация группы, и определенный шаблон «должного» поведения каждого члена. Этот шаблон затем передается от поколения в поколение по наследству, подобно инстинктам, благодаря повторению все более и более входит в привычку и становится в конце концов органически свойственным каждому члену автоматическим шаблоном. По характеру своего происхождения эти шаблоны поведения, следовательно, представляют дальнейшее развитие свойств, имеющихся в чисто биологическом мире, а потому подлежат тем же законам, что и последние. Таков первый ответ, сформулированный в его наиболее резкой форме. Этот ответ ищет объяснения всецело в биологических свойствах организма, начиная со свойств и функций простой клетки266. 2) Вторая теория прямо противоположна изложенной. Она вообще исходит из предпосылки, что все акты человека всегда совершаются и вызываются теми или иными целевыми соображениями. В частности, соображениями пользы. Поэтому и нормы поведения, данные в каждой группе, установились не случайно, а сознательно и намеренно. Лица, устанавливавшие их, руководились соображениями пользы, безопасности и экономии сил и в этих-то целях и установили определенный шаблон поведения, признав одни акты — должными, другие — преступными, третьи — желательными. Следовательно, два основных тезиса, часто смешиваемых между собою и самими теоретиками этого направления, таковы: 1) нормы поведения установлены сознательно и произвольно, с определенными целевыми соображениями (целеполагательность), и 2) эти нормы, установленные в целях общей пользы, — действительно полезны и целесообразны (целесообразность). Представителей этого течения многое множество. Наиболее резким примером его может служить «договорная теория» про исхождения обществ (Пуффендорф, Локк, Гоббс, Гроций, Руссо). В более же позднее время огромное большинство государствове- дов являются ее сторонниками. Многие из них и само общество находят только там, где дано общее стремление индивидов к достижению общих целей. «Еs gibt eine sociale Gruppe dort, — говорит, например, Макаревич267, — wo zwei oder mehrere Individuen der Erreichung eines gemeinschaftlichen Zieles nachstreben». «Jeder sozialen Norm, — говорит он далее, — liegt der soziale Utilitarismus zu Grunde»1. Подобно этому и Иеринг, например, в качестве motto всей своей книги «Цель в праве» ставит изречение: «Der Zweck ist der Schopfer des ganzen Rechts»2. Мало того, он думает далее, что «деяние без цели такая же бессмыслица, как следствие без причины». Даже само понятие жизни у него обусловливается понятием цели. Сущность жизни, говорит он, есть воление, и «жизнь есть практическое, сообразное с целью, установление связи между внешним миром и собственным бытием». Немудрено поэтому, что для него и деяния по привычке и по принуждению, и деяния сумасшедшего, и деяния животных суть деяния целевые, совершаемые благодаря воле их делать268. Подобно этому и такие лица, как Еллинек, отвечая на вопрос о возникновении правовых и государственных учреждений, решают его в том же смысле произвольного и целеполагательного установления их. Но так как известно, что сплошь и рядом законодатели, издавая определенную норму поведения, хотят этим достичь одного, а на деле выходит совсем другое, то лица, подобные Еллинеку, пытаются это противоречие объяснить тем, что, мол, нельзя предусмотреть всех последствий волевого акта, а потому и немудрено, что закон предполагался для достижения одних целей, а выполняет совсем иные. Этим заявлением они пытаются «снять» противоречие фактов с их тезисом и тем самым исключить теорию «стихийно-бессознательного» происхождения правовых учреждений и норм269. Между этими двумя крайностями помещаются почти все ответы на данный вопрос, в частности, и теория Гумпловича с ее различением внутри- и внегрупповых правил поведения и с его теорией «силы» и «неравенства». Для него внутригрупповой шаблон поведения («нравственность») есть результат одновременно и инстинктивно-бессознательных процессов, и разумного усмотрения; следовательно, его точка зрения в этом отношении представляет комбинацию первого и второго ответов270. Что же касается его понимания права и отличия его от нравственности (нравственность возникает внутри группы, а право есть результат междугрупповых столкновений, всегда «возникает из неравенства и имеет в виду поддержать и утвердить его через установление господства более сильных над более слабыми», поэтому «право есть не что иное, как упорядоченное неравенство»)271 и в связи с этим его теории происхождения государства, то, во- первых, она неверна, как это прекрасно показали ряд авторов, и в частности М.М. Ковалевский272, во-вторых, она представляет не решение поставленного вопроса, а его откладывание. В самом деле, мы можем допустить вместе с Гумпловичем, что правовые нормы представляют нормы, установленные большей силой в целях упорядочения господства; но спрашивается — на основании чего они устанавливаются: на основании ли утилитарных соображений или на основании простого рефлекса? Являются ли они продуктом рационального усмотрения или результатом бессознательной деятельности? Ведь взаимные отношения групп, устанавливающиеся после столкновения, не с неба валятся, а так или иначе обусловлены внутригрупповыми свойствами и правилами каждой группы и принимают тот или иной характер в зависимости от этих внутригрупповых шаблонов. Гумплович на этот вопрос не отвечает, он его даже не ставит, между тем по отношению к ним (т. е. междугрупповым шаблонам) вопрос имеет совершенно то же значение, что и к внутригрупповым отношениям. И нетрудно видеть, что и их происхождение придется объяснять согласно первой или второй теории или их комбинации. Теперь перед нами стоит вопрос: какая же из двух теорий должна быть признана более правильной? Наше мнение расходится и с той, и с другой... Для того чтобы достаточно ясно разобраться в этой сложной проблеме, мы должны ее расчленить на ряд подпроблем: 1) Проб лему генезиса сознания или психики. Так как переживания долга, подвига и преступления есть переживания психические — то прежде всего должно быть объяснено само происхождение психического. Ответ на этот вопрос дает в скрытом виде и ответ на вопрос о только что указанных переживаниях. 2) Так как каждый из этих актов, а особенно «должный» разряд актов и взаимоотношений, составляющих ядро групповой организации, приобретает форму шаблонную, то должна быть выяснена а) как природа этой шаблонности, так и Ь) причины ее установления. 3) Так как история показывает, что содержание каждой категории актов меняется, то должно быть объяснено: а) почему оно непрерывно меняется и Ь) почему в одном случае «формы» должного, запрещенного и рекомендованного наполняются одним «содержанием», а в другом — другим. Таковы те подпроблемы, на которые распадается проблема генезиса и эволюции моральных переживаний и социальной организации. Теперь перейдем к первой «бессознательно-биологической» теории... I. Какой ответ она дает нам на первый вопрос? Последовательно проведенная первая теория на вопрос о генезисе психики отказывается отвечать. Она находит незаконной даже саму постановку вопроса. Для нее «между питанием гусеницы и мышлением человека по существу нет никакого различия». Поведение человека и все его переживания для нее совершенно однородны с поведением, переживаниями и актами амеб, cytozoa3, растений и т. д. и есть лишь совокупность тропизмов, таксисов и т. п., т. е. оно чисто механистично и автоматично. Что такое для нее «нравственность»? Да не что иное, как инстинкт. «Основанием для нравственности, — говорит Лёб, — являются наши инстинкты, такие же наследственные, как и морфологические особенности нашего тела. Мы пьем и едим и размножаемся не потому, что метафизики признали это желательным, но потому, что, подобно автоматам, мы должны это делать... Мы любим общество людей потому, что нас побуждают к этому наследственные условия, мы боремся за правду и справедливость и готовы отдать за них жизнь, потому что инстинктивно желаем видеть счастливыми подобных нам людей. Нашей моралью мы обязаны только нашим инстинктам, которые, совсем как форма нашего тела, определяются внутри нас законами химии и наследственности»273. Таков вкратце ответ, даваемый этой теорией на поставленные вопросы. Согласно ей нет никакого основания проводить различие между поведением человека и амебы или гусеницы. Тут и там простые рефлексы и инстинкты, которые из поколения в поколение передаются по наследству. Тут и там существа действуют в силу необходимости, и нет даже основания поведение человека или высших животных выделять в какую-то особую категорию. Детальная критика всей этой механистической концепции завела бы нас далеко, поэтому мы позволим себе отослать читателя к работам В.А. Вагнера, где с достаточной компетентностью и основательностью указана ошибочность этого «монизма снизу»274. От себя же мы заметим следующее: Лёб и за ним идущий Вакс- вейлер говорят о тождестве поведения человека и citozoa, о пол ной механистичности первого, как и второго, прежде всего на том основании, что, мол, все наши акты, чувства, понятия добра и зла инстинктивны и необходимы. Что они необходимы, раз они совершаются — это несомненно. Но эта необходимость еще не дает основания отождествлять их друг с другом и покрывать одним термином инстинкта совершенно разнородные вещи... А что это различие поступков человека (и высших животных) — с одной стороны, и рефлексо-инстинктивных актов низших животных действительно существует — это видно из следующего. А) Если бы действительно устойчивый шаблон каждой человеческой группы был исключительно продуктом наследственно полученных «инстинктов», то он должен был бы обладать всеми свойствами инстинктов. Характерная же черта инстинктов заключается в их негибкости, закостенелости, неспособности к развитию и к более или менее значительным изменениям. «Принято считать, — говорит В. Вагнер, — инстинктивные движения шаблонными; многочисленные факты устанавливают справедливость этого заключения в такой степени, что мнение Бюффона, а позднее Ламарка и Дарвина о том, что инстинкты животных представляют собою признаки для определения видов более надежные, чем признаки морфологические, можно считать научно установленными». Тот же выдающийся биопсихолог указывает далее, что инстинкты совершенно не способны к тому, что мы называем развитием. «Там, где с возрастом инстинкты изменяются, мы наблюдаем не развитие, а смену одних другими, причем смена эта часто происходит без всякой внутренней связи сменяющихся способностей... Готовые для данного периода жизни «знания» в следующий период сменяются новыми, тоже готовыми, как декорации театральной сцены»275. Если теперь с этими, так сказать, абсолютными шаблонами сравнить шаблоны даже примитивного человеческого общества (не говоря уже о более культурных его видах) в том виде, как его рисует современная наука о первобытной культуре, то нельзя не видеть, что шаблоны этого общества не абсолютно-бессознательны и инстинктивны, так как они не так абсолютно устойчивы и тверды, как инстинкты, и, помимо всего, способны в значитель ной своей части к непрерывному, хотя и медленному, развитию. Оба эти признака уже дают основание различать эти шаблонные акты от инстинктов. B) Несомненно, эти шаблоны первобытного общества на первых порах были лишь несколько модифицированными инстинктами, но, несмотря на все это, в значительной своей части они обнаруживают уже элемент сознательности и имеют уже некоторую сознательную мотивировку (хотя бы в виде ссылки: «так поступали наши отцы, так поступаем и мы», «так поступали в старину, так должны поступать и мы», «так велел поступать Бог», «или дух предка, или тотемическое и анимистическое существо» и т. д.; вообще все ссылки на то или иное основание поведения и правила есть уже сознательная мотивировка, а известно, что — как бы примитивно общество ни было — оно имеет ряд шаблонов с подобными ссылками или на обычай, или на религиозное требование и т. д.). А раз это так, то о полной «инстинктивности» и бессознательности шаблонов здесь говорить уже не приходится. C) Не приходится говорить об этом и потому, что эти шаблоны способны к постепенному развитию, а не меняются как театральные декорации с изменением возраста или условий наподобие смены инстинктов. Для этого достаточно взять какой-нибудь шаблон почти из любой области общественной жизни, например, хотя бы историю религиозных верований или историю семьи, и пронаблюдать за его изменением; это наблюдение покажет, что в его изменении мы имеем дело не с моментальными пертурбациями и сменой, а с медленным и непрерывным развитием, длящимся иногда в течение сотен лет. Если же теперь мы будем восходить от первобытных обществ к более культурным, то мы найдем одновременно и возрастание сознательности, обнаруживающееся в росте утилитарных соображений и в нравственно-правовой мотивировке, и параллельно с этим все более и более растущую быстроту изменения шаблонов, изменяющихся в наше время до неузнаваемости в течение жизни одного поколения... В этом случае ясно, что ни о каких инстинктах и наследственно полученных бессознательных шаблонах речи быть не может... D) Не говоря уже о других чертах различия — достаточно указать на следующий факт, чтобы убедиться в различной природе шаблонных актов человека и шаблонных взаимоотношений, данных в группе, с одной стороны, и инстинктивных шаблонов — с другой. Как известно, инстинкты передаются по наследству. В силу этого поведение любого животного, например, шмеля, уже заранее «предопределено» и будет одинаковым и в том случае, когда он будет жить в одной среде, и в том случае — когда он будет жить в другой. Ему не нужно «учиться», он не учившись учен и потому одинаково будет вести себя и тогда, когда будет жить в среде себе подобных, и тогда, когда еще до момента своего появления будет изолирован (до выхода его из кокона или до выхода цыпленка из скорлупы яйца)276. Спрашивается, можно ли то же самое сказать и о шаблонных актах человека? Передаваемы ли и они по наследству, как утверждают Лёб и вообще «монисты снизу»? Одинаково ли будет вести себя человек и тогда, когда он родится и вырастет в своей группе (например, в первобытной), и тогда, когда он до рождения или в период младенчества будет перенесен в иную среду (например, в среду культурного общества)? Сама постановка этих вопросов уже дает вполне определенный ответ, и ответ отрицательный... Здесь наследственной передачи шаблонных актов (кроме чисто физиологических функций — выделение, сон, питание, дыхание и т. д.) не происходит, а равно нет и «предопределенности» поведения. Возьмите младенца первобытной группы и перенесите его в культурную среду с иными нравами, обычаями, воспитанием, обучением и т. д., и в результате вы будете иметь человека с совершенно иным поведением в сравнении с тем, которое было бы у него, если бы он вырос в первобытной группе. Если бы он вырос в последней, где должным актом считается, например, кровная месть, то шаблон его поведения в случае обиды состоял бы в ряде актов, направленных на отмщение за обиду и реализующихся в акте убийства врага. Если же он вырастет в культурной среде с иной моральной атмосферой — то этого акта едва ли от него можно ожидать. Точно так же изменились бы шаблоны его поведения и в других сферах жизни, например, в половой, в области питания, одевания, вставания, манер и т. д. Робинзоновский Пятница может служить иллюстрацией к сказанному; его поведение после знакомства с Робинзоном стало иным, чем до знакомства с ним. Один и тот же мальчик будет иметь различные шаблоны поведения тогда, когда он пройдет курс обучения в школах и когда не будет учиться. Далее, знания, верования, моральные принципы не передаваемы по наследству; если не научить ребенка грамоте, то уменья читать, писать и т. д. он в силу наследственности не получит. Если совершенно изолировать его от общества — то он даже не будет знать, что такое зло и что есть добро, что нравственно и что безнравственно. Его психические переживания и содержание этих переживаний будут иными. А раз они будут иными — иным будет и его поведение277. Не настаивая далее на этих общеизвестных положениях, из сказанного мы можем заключить: а) в шаблонных актах человека (за исключением чисто физиологических) нет той «предопределенности», которая дана в рефлексо-инстинктивных шаблонах; Ь) инстинкты наследственны, шаблонные акты человека не наследственны; первые не требуют обучения, вторые без обучения не появляются; с) инстинкты неизменяемы, шаблонные акты одного и того же человека в течение одной и той же жизни могут весьма резко изменяться. Вывод: шаблонные акты человека нельзя никоим образом отождествлять с инстинктами. Е) Правда, сторонники этой теории, наконец, могут указать на то, что ряд шаблонных актов человека сплошь и рядом выполняется бессознательно, автоматически, и потому-де, по крайней мере, эти-то шаблонные акты ничем не отличаются от инстинктов. Мы не будем оспаривать наличия таких актов у человека. Они действительно есть и действительно не сопровождаются сознанием. Это так называемые привычные акты. Сплошь и рядом мы, например, здороваемся с кем-нибудь механически, не обращая на это внимания; точно так же делаем ряд движений, например, пишем, иногда жестикулируем, передвигаем ноги при ходьбе и т. д. — «бессознательно». Это верно. Но спрашивается — можно ли в силу этого отождествлять эти акты с инстинктами?.. Нет, и вот почему. Большинство наших шаблонных привычных актов раньше не были привычными; нужна была долгая выучка и дрессировка, чтобы они стали привычными. Прежде чем «механически» подавать руку при виде знакомого, нас немало в детстве заставляли это делать. Прежде чем механически выводить буквы, нам немало пришлось перемарать бумаги, вычерчивая со всем старанием палки и крючки. Прежде чем механически ходить, нас немало учили этому в детстве, и процесс ходьбы вначале едва ли можно считать не требующим внимания и сознания. То же, mutatis mutandis, можно сказать и о других шаблонных актах. Почти все они вначале были непривычными и требовали сознания и сопровождались им, а потом уже, благодаря повторению, они мало-помалу превратились в автоматические акты. Значит, наши бессознательные акты вначале были сознательными, инстинкты же никогда не были и не могли быть сознательными. Итог: и здесь наблюдается различие между инстинктами и шаблонными актами человека278. В результате всего сказанного мы приходим к выводу, что отождествлять даже шаблонные акты человека с инстинктивными шаблонами нельзя; значит, выставляемый выше тезис «биологистов» падает279. Следовательно, общий наш вывод по отношению к этой теории будет таков: а) поскольку эта теория говорит о бессознательности сознательно-психических переживаний (должного, запрещенного и рекомендуемого) — постольку она впадает в contradictio in adjecto: «бессознательная сознательность» — нелепость; Ь) поскольку же она утверждает тождественность шаблонных актов человека и шаблонных форм взаимодействия людей с инстинктивными шаблонами и с инстинктивными формами взаимодействия, данными, например, в обществе пчел, муравьев и т. д., — ее отождествление оказывается лишенным оснований. II. Итак, первую теорию мы решительно отвергаем. Значит ли это, что мы принимаем вторую? — Ничуть. Оба основных тезиса второй теории мы считаем неприемлемыми. Первый тезис ее гласит, что все социальные институты и нормы поведения установлены произвольно; с определенной целью, ради достижения тех или иных заранее поставленных задач. Назовем этот тезис тезисом целеполагателъности. Второй тезис гласит: раз они установлены с определенной целью, то такой целью может быть только общая польза, общая безопасность, «экономия сил» и т. д. Поэтому, как выражается Макаревич, в основе всякой нормы должна лежать социальная польза, и поэтому организация каждой группы и совокупность ее норм действительно были полезны и целесообразны. Назовем этот тезис тезисом целесообразности норм и общественной организации. Теперь рассмотрим обоснованность каждого из них. Начнем с первого. а) Тезис целеполагательности покоится на той предпосылке, что все акты, совершаемые человеком, совершаются всегда ради тех или иных целей. Без цели нет действия, категорически заявляет Иеринг, как и все «финалисты», отождествляя сознание с целе- полаганием. «Всякое действие есть изъявление воли, а воление без цели немыслимо», безапелляционно прибавляют они. Так ли это, однако? Я думаю, что не совсем так и что сторонники целеполагательности в этом случае похожи на тех допросчиков Мити Карамазова, которые также никак не могли понять, как Митя без всякой цели мог захватить пестик. Приведем эту сцену, она достаточно характерно подчеркивает, что человек может совершить ряд актов сознательно, но без целеполагания. «Какую же цель имели вы в предмете, вооружаясь таким орудием?» — спрашивают Митю. — «Какую цель? Никакой цели! Захватил и побежал». — «Зачем же, если без цели?» Мите, искренно рассказывавшему все дело так, как было, никак не могли поверить следователь и прокурор. «Да помилуйте же, господа! — волнуется он. — Ну, взял пестик... Ну для чего берут в таких случаях что-нибудь в руку?.. Я не знаю для чего... Схватил и побежал. Вот и все!..»280 Теперь мы знаем, что Митя был прав и что захватил он пестик без всякой цели. Его акт вызван был не целевой мотивацией, а той, которую так метко охарактеризовал Л.И. Петражицкий термином «предметной» мотивации. Вообще, как показали исследования проф. Петражицкого, отождествлять сознание с целепо- лагательностью нельзя281. В своем поведении человек руководится не только целевой мотивацией, но и рядом других мотиваций. Сплошь и рядом мы совершаем ряд актов, исходя из положения «потому что», а не «для того чтобы». Например, если кто-нибудь меня оскорбил, то я реагирую на это бранью, презрением, рядом актов, не имея вовсе в виду какую-нибудь «цель». И реагирую притом сознательно. Если кто-нибудь при мне бьет другого, то я реагирую на это путем слов «гадко», «преступно» и т. д., опять-таки сознательно, но без всякого представления цели. Ряд чисто психических явлений, как, например, память, ассоциации, чувства и т. д., хотя и составляют «элементы разумных способностей», однако не представляют ничего целевого или целепонимательного... «Часто высказываемое философами, психологами, юристами, моралистами, экономистами и т. д. и принимаемое за какую-то само собой разумеющуюся истину положение, будто всякие наши поступки имеют известную цель, будто действия без цели что-то нелепое, невозможное, представляет коренное заблуждение», — вполне правильно говорит Петражицкий. «Преобладающая масса действий людей и животных имеет бесцельный характер, совершается вовсе не для достижения какой-либо цели, основывается не на целевой, а на иных видах мотивации»282. Если же взять далее так называемые «привычно-автоматические» акты — то при их совершении не возникает в душе не только представления о цели, но даже и никакого психического процесса. Стоит взять, например, акты разговора на иностранном языке в моменты, когда еще только начинаешь говорить на нем, и в моменты, когда он уже усвоен. В первом случае выбор соответствующих слов требует концентрации сознания, полного внимания и т. д. Во втором же случае слова «находятся» сами, бессознательно приходят сами и не требуют вовсе никакого внимания, а тем более представления о цели. То же самое приложимо, например, и к актам письма. При обучении письму рисование каждой буквы, крючка и палочки делается с полным напряжением сознания. Когда же, благодаря многократному повторению, мы привыкаем писать — то сам процесс письма может и не сопровождаться сознанием. Внимание и сознание направлено лишь на изложение мыслейу а сам же процесс начертания этих мыслей совершается автоматически. Вообще говоря, если бы мотивация движения и поступков живых существ была устроена так, «что без целевых расчетов невозможно было бы никакое действие, — говорит проф. Петражицкий, — это было бы громадною растратой жизненной энергии и времени, особенно зловредной для существ в тех случаях, когда для спасения жизни и удачного осуществления иных биологических функций требуется моментальная реакция, вообще быстрое приспособление к обстоятельствам. Сложный психический процесс целевой мотивации требует соответственно большой затраты времени, и занятие целевыми расчетами со стороны индивида вела бы нередко к его гибели»283. Действительно, в таком случае человек, подобно Гамлету, должен был бы вечно «маячить» между «быть или не быть» и больше говорить и рассуждать, чем делать. В силу всего сказанного первый тезис этой теории мы считаем неприемлемым, т. е. не находим возможности утверждать, что организация любой социальной группы создана преднамеренно, произвольно, в силу тех или иных целевых соображений, — пользы, безопасности, экономии сил, лучшего удовлетворения своих потребностей и т. д. Утверждать это невозможно даже относительно современного, культурного человека, утверждать же это, например, по отношению к австралийским негритосам или бушменам — было бы непростительной ошибкой. Даже сами формы мышле- ни я их, как это недурно показал Леви-Брюль, отличны от наших законов логики и не подчинены, например, закону противоречия, а управляются отличным от него «законом соучастия» (loi de participation)284. Требовать от дикаря полную целепониматель- ность его актов — это значило бы требовать от него то, что нельзя требовать, как мы видели, и от современного человека, а отсюда правило: нельзя думать, чтобы та или иная структура социальной группы была создана целепонимательно, преднамеренно, с определенным расчетом и т. д. Ь) Теперь перейдем к рассмотрению второго основного тезиса школы «финалистов», тезиса — «целесообразности» или полезности преднамеренно созданной организации и целесообразности норм поведения должного, недолжного и рекомендованного. Так, например, Макаревич, как и многие другие, настаивая на целесообразности преднамеренно созданной организации, аргументирует свое положение такими фактами: существующий во многих первобытных группах обычай убивать детей, стариков, был несомненно полезен при недостатке средств существования, педерастия, установленная якобы преднамеренно в ряде групп, — тоже была полезна, так как вела к невозможности роста социальной группы, что при ограниченности средств существования было весьма полезно и т. д.285 Вообще, согласно положениям этого течения приходится сказать: запрещенные акты были запрещены потому, что они признаны были вредными для жизни группы, и действительно были вредны. «Должные» акты установлены потому, что они признаны были необходимыми для жизни и благосостояния группы, и действительно были таковыми. Рекомендованными же делались те или иные акты потому, что они признаны были полезными, и действительно были таковыми. Теперь спросим себя: верен ли этот тезис? Прежде всего ясно, что в приводимых Макаревичем случаях не приходится искать преднамеренного установления хотя бы по той простой причине, что первобытный человек уж больно мудрым выходит в его изображении, таким мудрым, что знает даже о причинной связи акта полового общения и его следствия — рождения, наступающего в общем через девять месяцев после акта. Дедуктивно можно предвидеть, что такая мудрость едва ли может быть приписываема первобытному человеку и вообще дикарю. Факты подтверждают вполне эту дедукцию. Преднамеренного установления здесь не могло быть уже хотя бы потому, что дикари причиной рождения человека считают вовсе не половой акт (а потому для избежания увеличения народонаселения группы и не могут преднамеренно устанавливать педерастию) и ни в какую связь с его рождением не ставят, а объясняют рождение иначе. Рождение для них есть воплощение души предка в женщину или самку, которая случайно проходила мимо местопребывания души: камня, дерева, растения и т. д. У австралийцев, например, по данным Спенсера и Гиллена, есть даже специальные места и вещи, в которых обитают души («нанья», «чуринги», «камни эратипа»). Когда женщина проходит вблизи их — они «впрыгивают» в нее и появляются на Божий свет в виде нового человека. Если женщина, принужденная проходить мимо таких мест, не хочет иметь ребенка — она горбится, подражает движениям старухи и говорит: «не тронь меня, я старая женщина»286. Как согласовать эти факты и теории рождения с «педерастией, якобы преднамеренно установленной с целью избежать увеличения населения группы»? То же можно сказать и о других «преднамеренно» установленных нормах и обычаях. Говорить о преднамеренности здесь можно, лишь не зная подлинного положения дела. То же следует сказать и об Иеринге с его «эгоистически мудрым» человеком, только и занятым взвешиванием выгод и невыгод, пользы и вреда287. «Рационализированные» Гамлеты, какими рисуются в изображении финалистов люди вообще и первобытные люди в частности, есть фикция и плод их «научной» фантазии, плохо знакомой с данными этнографии, психологии и антропологии. Что же касается того, полезны ли и целесообразны ли были те или иные обычаи, установившиеся в социальных группах, то мы, признавая, что часто они были действительно полезными, хотя и создавались непреднамеренно, никоим образом не можем согласиться с тем, что они всегда были полезны. Допустить последнее — значило бы допустить «предустановленную гармонию» или же приписать первобытным людям такую дозу премудрости, какой не только они, но и самые культурные люди не могут обладать. Вполне прав Дюркгейм, когда говорит, что «есть немало моральных обычаев, которые не менее обязательны, чем другие, и в которых, однако, нельзя заметить, какую пользу они могут принести группе». Какова общественная польза того уважения к мертвым, нарушение которого между тем для нас так особенно ненавистно, той утонченной стыдливости, которую культурные классы соблюдают, как повелительный долг? Спенсер прекрасно показал, что широкая филантропия, вошедшая у нас теперь в нравы, не только бесполезна, но даже вредна для общества. Она имеет результатом сохранение жизни массы неспособных, которые не только ни к чему не годятся, но еще мешают своим присутствием свободному развитию других. Нельзя отрицать того, что мы содержим в наших госпиталях целое народонаселение из кретинов, идиотов, сумасшедших, неизлечимых всякого рода... существование которых поддерживается только лишениями, падающими на здоровых и нормальных работников; нет такой тонкой диалектики, которая могла бы уничтожить свидетельство фактов... помимо того, «в современных нациях существует все увеличивающаяся масса вырождающихся, этих вечных кандидатов на самоубийство или преступление, этих творцов беспорядка и дезорганизации, на которых мы тратим материнские заботы, распространению которых мы покровительствуем, хотя они представляют для будущего все более опасную угрозу»... Несмотря, однако, на прямой вред таких шаблонов, «чем более мы подвигаемся вперед, тем более развивается эта столь мало экономическая добродетель»... «Ко всем этим примерам можно было бы присоединить еще массу других, как, например, правило, требующее почитания старших, или то, которое запрещает мучить животных и т. д. Некогда для еврея поесть свинины было настоящим моральным преступлением; однако вряд ли можно было бы утверждать, что этот обычай был необходим для еврейского общества. Полезны обществу или нет моральные обычаи — очевидно, что вообще они установились не ввиду этой цели; ибо для того, чтобы общая польза могла быть источником моральной эволюции, надо было бы, чтобы в большинстве случаев она могла быть объектом для представления достаточно ясного и способного определить поведение». Но этой тонкости утилитарных соображений, сознательного расчета, настойчивости в достижении отдаленной пользы нельзя требовать не только от древнего, но сплошь и рядом и от современного человека. И теперь мы не можем достаточно ясно предвидеть даже нашу личную выгоду и быть уверенным в ее достижении. Для этого «надо принять в расчет такую массу обстоятельств и условий, надо иметь столь совершенное и полномерное понятие о вещах, что уверенность в подобных случаях становится невозможной. Но еще гораздо труднее добиться уверенности, когда дело идет о выгоде не отдельной личности, а целого общества... Для этого необходимы способности предвидения и комбинирования в такой мере, в какой их далеко не имеется у среднего человека... Итак, очевидно, что моральные заповеди маломальской сложности не имели первоначальной целью общественного интереса»288. Лишним подтверждением сказанного служит то, что и теперь, несмотря на методическое стремление построить науку «общественной или социальной политики» или «социальной гигиены», почти все попытки остаются еще малоуспешными. Трудно видеть какую-нибудь пользу в обычаях, требовавших жертв при постройке дома, в запретах употреблять в пищу животных, которые были совершенно безвредны, в бесконечных жертвах, закапавшихся на могиле царьков или умерших вообще (заклание жен, рабов, лошадей и т. д.). Трудно также видеть разумность и целесообразность в таких приказах и запрещениях, как следующие. На Мадагаскаре ложь и обман считаются вполне дозволенными, но преследовать сову или кошку — есть величайшее преступление. На острове Самбу пройти случайно по тени кого- нибудь — есть величайшее преступление. Убить священное животное в Древнем Египте — значило подвергнуться неминуемо смертной казни. В Китае величайшее преступление — не носить траура после смерти родственников289. На острове Фиджи, если кто-нибудь недостаточно низко кланялся вождю — он тут же убивался на месте. В королевстве Уганда сановник, «выставивший на один только дюйм свою голую ногу в то время, когда должно сидеть скорчившись, или завязавший свою “твиди” противно правилам», — подвергался смертной казни290. Нелегко заметить также полезность и разумность таких предписаний: «Тридцатилетний мужчина должен жениться на двенадцатилетней, двадцатичетырехлетний — на восьмилетней девушке»291 Брахман «не должен задувать огня своим ртом», «он никогда не должен смотреть на солнце, когда оно заходит или восходит, затмевается или отражается в воде, или стоит посредине неба»; он не должен есть, имея на себе только одну одежду; он не должен купаться нагим, он не должен делать урины на дороге, на пепел, или в загоне для коров292 и т. д. Было бы бесполезно приводить подобные запреты и приказы. Не только в древних обществах, но и в обществах современных есть столько нецелесообразных и прямо вредных приказов и запретов, заблуждений и ошибок, что нельзя не согласиться со следующими словами того же Vaccaro293: «Un giorno i nostri nepoti ritterranno come irragionevoli e barbari molti dei nostri costumi e delle nostre leggi, e ne avranno ben d’onde»5. Многие из обычаев имели пользу, но многие были прямо вредными, так что поддерживать и второй тезис финалистов мы не можем. Даже и те обычаи, которые были полезны, — и те установились, как было показано выше, в большинстве случаев не преднамеренно и не ради какой-то цели, а вне всяких целевых соображений — спонтанно и «случайно», отчасти под влиянием естественного подбора.