"Это место, этот народ"

В 1945 г. группа правых еврейских активистов, возглавляемых Менахемом Бегином, атаковала Ихуд (Союз) — организацию, которая в течение последних двадцати трех лет жизни Бубера была его "политическим домом".

33 Ibid., р. 174.

высказывал предположение, что Бубер, возможно, несколько преувеличил необходимую дистанцию. Но он очень рано почувствовал патологический характер политики, которую целиком определяет опыт Холокоста: убеждение, что нужно воевать "с целым миром", и определение героизма как отказ от любого компромиса. Это, писал он, "героизм не Прометея, а Дон Кихота... трагического Дон Кихота, трагического во всех смыслах этого слова" 140.

Если не возвращение из ада, то, уж во всяком случае, и не из рая: философ-критик стоит на земле — точнее, на конкретном участке земли. Бубер берет в пример древнееврейского пророка (понятого им лучше, чем Бенда), который "не противопоставляет человека общепринятому образу совершенства, Пантопии или Утопии. Он также не выбирает между родным краем и какой-то другой страной, "более ему подходящей". В работе самосознания он связан с топосом, с этим местом, с этим народом, поскольку именно народ должен положить начало" 141. Это, я полагаю, автопортрет и одновременно — исторический портрет. Пророческий облик Бубера — борода, звучный голос, речь, исполненная поэтической силы, — все это, должно быть, раздражало многих в Палестине, а затем и в Израиле, тех, кто, несмотря на свой топос, не видел ничего пророческого в повседневной политической жизни. Тем не менее он был связан с этими людьми, причем именно так, как писал об этом. И все же он никогда не утверждал, что пророк — это просто человек, один из сыновей своего народа. Политические взгляды Бубера носят столь же элитарный, сколь и пророческий характер, "равно свободные, — как писал он в 1947 г., — от мегаломании вождей и легкомыслия масс" 142. Его отношение к массовой иммиграции диктовалось именно элитарностью (он предпочитал "принцип выборочного метода" — даже при том, как он признал значительно позже, что "традиция ожидания мессии все еще жила" среди масс беженцев 143. А если бы и не жила, то что еще оставалось делать пророку, как не напоминать об этой мечте? Вряд ли он мог отправиться на поиски более "подходящего" народа. Преданность долгу, если она крепка и долговечна, умеряет амбиции "духовной элиты". Обретя под ногами твердую почву, Бубер высказал несколько поразительных пророческих предсказаний. Он всегда называл себя реалистом, и его критические работы обнаруживают поразительное чувство конкретности и безупречную трезвость. Мы часто представляем себе политических лидеров непременно трезвыми реалистами, а социальных критиков — неистовыми идеалистами, дистанцированными от треволнений реальной жизни.

В условиях середины и конца 40-х годов эти аргументы против государственности выглядели не слишком убедительно. Бубер, можно сказать, просто описывал риск, на который приходилось идти. А если на этот риск пойдут, то его, вероятно, постараются приуменьшить и даже вовсе станут отрицать. Подозреваю, что Бен-іурион и в самом деле верил, что за войной за независимость Израиля последует своего рода мир. Бубер в это не верил, и в первые недели войны его приверженность "этому месту, этому народу", вероятно, сильно пошатнулась. Идея бинационального государства была забыта, казалось, навсегда: арабы и евреи "сотрудничали" только во взаимном уничтожении, а резня в деревне Дир Ясин пробила такую брешь во взаимном доверии, о неизбежности которой Бубер догадывался еще по реакции правых евреев на арабский терроризм в 1939 г. Тем не менее он настаивал на своей причастности: "Часто в прежние времена арабские орды совершали подобные акты насилия, и моя душа истекала кровью, подобно их жертвам; но теперь дело в нас самих, в моем собственном преступлении, преступлении евреев против духа"40.

После 1948 г. Бубер примирился с новым еврейским государством, хотя арабы этого не сделали. Это можно воспринимать как великое предательство политических принципов, но что меня поражает, так это абсолютно не изменившаяся позиция Бубера относительно так^ тики "тысячи малых решений". Это один из поучительнейших моментов в истории социальной критики: критик вынужден как-то считаться с крушением самых больших своих надежд. Не победа Израиля в войне за независимость обернулась поражением Ихуда; сама война была этим поражением (будь война проиграна, это поражение оказалось бы еще более горьким, как признавал Бубер, когда его "сердце трепетало"). Когда бои закончились, один добросердечный иерусалимский лавочник встретил Бубера словами, которые можно отнести вообще к жизни социальных критиков XX века: "Ох! Такой полный политический разгром, какой претерпели вы и ваши союзники, — это необычное дело. Похоже, что вы столкнулись с такой ситуацией, что вынуждены были на время замолчать" 42. Бубер не отступил; после войны он выглядел не менее активным, чем до нее, по крайней мере до тех пор, пока годы и болезнь не дали о cei знать (в 1949 г. ему было семьдесят два, однако он по-прежне] 40

Ibid., p. 292. 41

Ibid., p. 223. У переводчика — "как у любого другого израильтянина"; во* только я сомневаюсь, чтобы Бубер так быстро отождествил себя с новым государством. "Израильтянин" — буквальный перевод; слово "еврей", пожалуй, бои точно выразит то, что он имел в виду.

Ibid., р. 245.

занимался политикой и был на удивление деловит). По правде говоря, поражение не было "полным разгромом", поскольку люди, которым был привержен Бубер, оставались свободными и невредимыми и чувствовали в себе силы не только "вмешиваться" в мировую политику, но еще и — если, конечно, у лидеров хватит необходимого морального такта — добиваться мира с арабскими соседями. Таким образом, Бубер научился уживаться с государством, оставаясь его критиком — только теперь скорее его реалий, нежели идеи, скорее политики, нежели программы.

Заявление о примирении с государством было сделано тоном оракула, который раздражал уже тогда и до сих пор раздражает многих его читателей. "Я принял ІЬсударство Израиль как свое, принял форму нового еврейского сообщества, что родилось в пламени войны. У меня больше нет ничего общего с теми евреями, которые воображают, что могут оспаривать ту реальную форму, которую ныне приняла независимость евреев. Повеление служить духу должно быть исполнено нами сегодня, в этом государстве, начиная с него". Но не им заканчивая: именно эта простая мысль (а не высокопарное "я принял") имеет решающее значение. Бубер призывает своих политических союзников выработать новую основу для государства, "чтобы использовать во благо все то, что ранее было упущено... расчистить завалы на пути к взаимопониманию между нами и арабами" 146. Бинационализм скоро воскресает в его работах в идее федерации: если нельзя объединить нации в одном государстве, то можно попытаться объединить государства в менее жестких организационных рамках. Но в самом конце жизни, в последней из опубликованных статей, он призывает всего лишь к "конфедеративному союзу" Израиля и близлежащих арабских государств, который допускает, по его мнению, "значительно большую национальную автономию", 147 чем федерация. Думаю, что Бубер постепенно пришел не только к принятию государства, но также и к осознанию ценности суверенитета, —

но, конечно, не как блага самого по себе, а, скорее, как необходимого инструмента для совершения благих дел.

Бубер предъявлял очень высокие требования к этой власти, и, конечно, новое государство не соответствовало этим требованиям. Его критические работы после 1948 г. — это нечто вроде литании протеста; чаще всего они принимают форму открытых писем, публичных заявлений, меморандумов, адресованных государственным чиновникам, поскольку теперь есть евреи-чиновники, которым необходимо напоминать об их высокой ответственности. Это по-настот ящему захватывающее чтение. Если новое государство хочет быть "еврейским государством", — пишет Бубер, — то оно должно подчи-; нить "всю общественную жизнь Закону [Божьему], что означает неукоснительное следование справедливости и истине как во внутрен^ них, так и во внешних отношениях" 4647. Самое привлекательное в работах Бубера после 1948 г. — это его готовность рассматривать подробно этот экстравагантный общественный порядок. Бинацио нализм был для него своего рода теоретической гарантией мира и справедливости; федерация и конфедерация значили для него меньг ше, а государственность в его глазах была лишь властным обеспе^ чением условий для этого, не больше. "Мы достигли цели, — писал он в 1949 г., — но это не Сион. У нас есть полная независимость, государство и все, что к нему прилагается, но где же нация в этом государстве? И где дух этой нации?"149 Он все еще сионист, т. е. ищущий Сион, но этот поиск, по крайней мере в том виде, в каком он предстает в его опубликованных работах, выглядит уже не столь программным, как раньше, концептуально неопределенным. Теперь речь идет больше о последовательности шагов; "соблюдение справедливости" означает поступать справедливо в каждом конкретном случае и так далее, во всех остальных случаях. Это означает принятие на себя инициативы в переселении арабских беженцев, отмену военного положения на арабских территориях, прекращение репрессий против арабских граждан, предоставление доступа арабам к получению профессии и работы в Израиле и т. д. Эти требования не составляют решения арабо-израильского конфликта. Они представляют собой скорее "ориентиры", нежели план действий или теорию. Если Бубер по-прежнему отвергает идею трагедии, то теперь это проявляется практически целиком на уровне ежедневного принятия решений, т. е. на пути "второго", постепенного решения проблемы, как я это назвал выше.

Второй путь оказался не более успешным, чем первый, в том смысле, в каком мы обычно оцениваем успех. Его первоначальнпя позиция относительно иммиграции и независимости лишила его даже той общественной поддержки, которую он, возможно, имел. Некоторые министры в первых лейбористских правительствах сочувствовали ему, но все же не настолько, чтобы рисковать своей политической карьерой на каменистом пути арабо-израильского сотрудничества. Они, как полагал Бубер, оказались во власти вечного искушения государственности и политического реализма: "Видеть в интересах, продиктованных сиюминутными насущными проблемами, решающую конечную цель"150. Сам он не поддался противоположному (и столь же вечному) искушению критической философии — отказаться от признания ценности "как сиюминутных интересов", так и моральной позиции тех людей, которые отстаивают эти интересы. "Я никогда не считал себя вправе, — писал он в 1953 г., — заявлять, что при любых обстоятельствах интерес группы должен быть принесен в жертву требованиям морали". Он только удивлялся тем общественным деятелям, у которых не остается "шрамов" от "этого внутреннего конфликта". Моральные требования идут изнутри: "Разве не были мы беженцами в диаспоре?" Политические интересы злободневны, неотложны и, по общему мнению, несовместимы с моральными заповедями. Так откуда же взяться "шрамам"? 151

Успех как обычная мера людских дел не может служить мерой социальной критики. Социальный критик оценивается по "шрамам", которые остаются у его слушателей и читателей, по конфликтам, в которые он их вовлекает, и не только в настоящем, но и в будущем, наконец, по той памяти, которую оставляют по себе эти конфликты. Критик добивается своего не тем, что располагает к себе людей, поскольку иногда это просто невозможно, а весомостью своей критической аргументации. Довольно часто Бубер чувствовал себя пророком в пустыне, но "было бы неправильно, — писал он, — поддаться этому чувству и превратиться в безучастного зрителя, подобно Платону". Наоборот, пророк не должен умолкать. "Он должен нести свое слово. Пусть это слово будет неправильно понято, неправильно истолковано, им будут злоупотреблять; пусть оно даже утвердит людей в их неверии. Но жало его будет терзать их во все времена" 152. Эти строки пронизаны откровенно романтическим пафосом, и, хотя я противник романтизма в социальной критике, перед этим пафосом устоять невозможно. Публикация Мендес-Флором сборника критических "посланий" Бубера доказывает, что его работы все еще задевают людей за живое. И если у Бубера есть читатели, значит, люди еще не утратили веры.