<<
>>

Феминистская теория и пространство публ много

В той мере, в какой в «Vita Activa» не удается затронуть проблему подчиненного положения женщин и (в терминологии Белл Хукс) «сексизма, увековечиваемого институтами и социальными структурами», это произведение не делает никакого вклада в так называемый «миро-раскрывающий» аспект феминистской теории50.

Оно не дает нам ключей к пониманию того, каким образом символическое конструирование гендера привело к появлению существующих социальных практик и узаконенных отношений доминирования.

Тем не менее, несмотря на невнимание к гендерным вопросам, «Vita Activa» способна сделать вклад в феминистскую политическую теорию. В соответствии с этим тезисом в последней части эссе я хочу изменить угол зрения нашего анализа и заявляю, что феминистская теория должна при нять во внимание арендтовское представление о действии и множественности как значимых проявлениях человеческой свободы. В этом отношении «Vita Activa» показывает нам направление политического самоанализа и призывает нас пересмотреть наши взгляды на отношения между видами человеческой деятельности и человеческими идентичностями.

Частично арендтовская критика современного общества состоит в утверждении, что политика как публичная жизнь, как пространство явления, где граждане сотрудничают друг с другом, размышляют и дискутируют, практически исчезла. Как на то указывает ее особое внимание к множественности, под «участием в пространстве явления» Арендт подразумевает нечто большее, чем просто голосование каждые четыре года или участие в деятельности клубов по интересам. Действительно, сам факт, что нам приходится прояснять разницу между голосованием и деятельностью равноправных и равных граждан по активному и публичному самораскрытию, является для Арендт доказательством того, что мы уже потенциально не думаем о себе как о чем-то большем, чем просто воспроизводители, производители, трудящиеся, исполнители ролей или слабые души.

По мере того как vita activa неуклонно превращается в территорию animal laborans, то же самое, кажется, происходит с нашим представлением о самих себе. Наше осмысление того, кто мы такие и на что мы способны, основывается на императивах «последней стадии общества с преобладанием труда»; поэтому нам все труднее и труднее представлять себя гражданами, занятыми совместной деятельностью, или мыслить в терминах политического «мы», а не изолированного «я». Наш подход к политике как общественному счастью почти исчез; «простая» жизнь одержала победу над другими размышлениями, органические нужды стоят впереди интересов политической организации, а элементарное выживание личностного «я» ценится выше заботы о человеческой множественности.

Хотя сложно сказать, что конкретно имеет в виду Арендт, когда утверждает, что мы стали размышлять над тем, что мы делаем, как animal laborans, она, очевидно, хочет сказать нечто большее, чем некое клише об «эгоистичном поколении» (me generation). Возможно, лучше всего ПОДЫТОЖИТЬ ее идею в ее же собственных терминах: современная эпоха функционирует под влиянием убеждения, что высочайшим благом является жизнь, а не мир; бессмертие жизни — возможность обрести славу через речь и дело, выступая в роли общественно инициативных граждан, — всего лишь постепенно исчезающий идеал. Мы повернуты во внутреннее пространство и отброшены назад к себе и своей бесконечно анализируемой психике. Мы одержимы обществом, благосостоянием и развлечениями, но не способны воспринять человеческую ситуацию (human condition) как существование- в-присутствии-других в политическом мире. Рассуждая о современной эпохе, Арендт пишет (используя гендерно специфичный язык): «Для связи единичной жизни с этим жизненным процессом в целом поистине не требуется никакой специфически человеческой способности; единичная жизнь встроена в жизнь рода через труд, обеспечивающий поддержание собственной жизни и жизни семьи»51.

Арендт адресует это обвинение не только обычным представителям нашей эпохи, но и философам.

Среди тех, для кого политическая свобода и принадлежность миру действия потеряли свое значение или, по крайней мере, радикально изменились, она называет Маркса, Кьеркегора, Ницше и Бергсона. Отсюда и то, что в своих произведениях они ссылаются не на политику, действие или множественность, а, скорее, на «жизнь и ее плодовитость»52. По крайней мере, у Кьеркегора и Ницше поочередно взволнованное или эстетическое «я» замещает политически ангажированное «мы».

В конце XX в. подобное нежелание теоретизировать в политических терминах, чтобы обосновать идентичность действующих лиц в условиях множественности и способности к словам и поступкам, характеризует и определенные проявления феминистской теории. Возможно, нигде соблазн использовать в своих теоретических рассуждениях термины animal laborans — с особым вниманием к природе, воспроизведению рода, рождению, телу и ритмическим процессам самой жизни — так не велик, как среди тех феминисток, которые стремятся доказать, что привилегированный эпистемологический взгляд основывается на специфически женских практиках и обобщенном понимании положения женщин. Возьмем, для примера, акцент Мэри О’Брайен на рождение и воспроизведение как отправную точку феминистской теории для анализа материальных отношений; внимание Нэнси Хартсок к «желаниям, потребностям и бренности» тела как основному элементу феминистской эпистемологии; концентрацию Эдриен Рич на «домашней работе, заботе о детях и ежедневных проблемах жизни» как характерной черте женского сообщества; утверждение Сары Руддик, что ежедневная забота о детях и физических нуждах дает женщинам особое прозрение в вопросе мирного существования, и представление Юлии Кристевой о разрушительных возможностях беременности, рождения детей и материнства53. Хотя эти теории различаются тем, что могут быть материалистическими, материалистскими (matemalist)15 или постструктура- листскими, их объединяет освободительный взгляд, защищающий моральные (либо разрушительные) возможности женщины в роли прародительницы, кормилицы и хранительницы уязвимой человеческой жизни.

О’Брайен, например, представляет себе феминистскую теорию, «которая еще раз воздаст должное единству циклического и исторического времени в сознательном и разумном продолжении рода. Это будет теория торжества жизни в жизни, а не смерти в жизни»54. В таком прославлении сторонник Арендт, по-видимому, увидел бы дань animal laborans.

Соблазн строить теорию с точки зрения женских тел, делая акцент на воспроизведении, рождении детей и материнстве, обладает неодолимой логикой. Женщин долгое время истолковывали в терминах телесных процессов и так называемого императива природы, и феминистская теория в своих «миро-раскрывающих» или критических аспектах якобы противостоит этим природным атрибутам и проясняет их. Феминистская теория выявила, что, по словам О’Брайен, «сфера частного расположена там, где имеет место новое действие», поскольку это касается разоблачения структур подчинения женщин55. Однако в этом процессе разоблачения многообразнейших проявлений власти многие феминистские теоретики в итоге возвысили деятельность animal laborans, придав ей основные черты женской идентичности и феминистской политики. Руководствуясь описанными Арендт в «Vita Activa» категориями деятельной жизни, мы можем разобраться, почему этот феминистский маневр приводит к определенным проблемам для феминистской теории политики.

Приписывая «женскому репродуктивному сознанию» или традиционно женским видам деятельности освободительный или наступательный потенциал, феминистские теоретики неизбежно способствуют защите и сохранности тех самых пат- риархатных структур, которые исторически сформировали vita activa. Конечно, феминистки берут эти структуры на во оружение с целью освобождения сознания, но, тем не менее, подчинение женщин animal laborans остается незатронутым. Соответственно эти феминистские аргументы (несмотря на их новую оценку женской работы и телесных процессов) придают законный статус минималистскому представлению о женщинах, не беря в расчет более расширенный набор возможностей, помогающих осмыслить, что значит пребывать «среди других человеческих существ в мире».

Восхваление animal laborans играет на руку редуцированному, унифицированному представлению о спектре возможностей женщин и их человеческой идентичности в рамках понятия vita activa. Однако рассуждения Арендт о работе, создании и действии наводят нас на мысль, что бытие человека включает в себя нечто большее, чем только то, что Кристева (оценивая это положительно) называет «циклами, беременностью [и] вечным повторением биологического ритма, заданного природой»56. Если женская субъективность традиционно связывалась с этой последней формой временнбго существования, то феминистская политическая теория должна поставить своей целью высвободить женскую субъективность из этой смирительной рубашки, а не закреплять такой ограничивающий взгляд на экзистенциальную возможность и человеческий потенциал.

Более того, для сторонника Арендт такое высвобождение из пут теории субъективности, коренящейся в деятельности animal laborans, должно быть предпринято с политической целью. Как бы мы ни хотели представить себе женщин — как прародительниц, матерей или «славящих жизнь в жизни», — мы не должны смешивать гендерную идентификацию — или теории субъективности — с политическим освобождением. Чтобы феминистская теория политической эмансипации была основательной, она нуждается в ббльшем, чем сосредоточение на воспроизведении, рождении и заботе о детях. Как бы мы ни нуждались в напоминании о значимости этого опыта в человеческом существовании, он не может служить фокусом освободительной политической теории. И не только потому, что исторически воспроизведение, рождение и забота о детях способствовали как политическому угнетению, так и освобождению. В дополнение к этому, возможно, более важным является то, что язык рождения и воспроизведения, ограничиваясь вниманием к физиологии (или ориентации) отдельной женщины и единообразию женщин, просто не способен дать феминизму тот лингвистиче ский или концептуальный аппарат, который необходим для теории политики и политического действия. Теория освободительной политики должна обратить внимание на разнообразие, солидарность, координацию действий, конфликт, множественность и политическое равенство (не тождественность) женщин как граждан.

Ни одна из этих концептуальных категорий не возникает в теориях, основанных на единичности, физиологии, необходимости, единообразии, субъективности и идентичности женщин как прародительниц жизни рода.

Я считаю, что «Vita Activa» обладает большим потенциалом для феминистской политической теории именно в этом отношении. Представляя концепцию политики и политического равенства как коллективного действия и сотрудничества равных в публичном пространстве, Аревдт заставляет нас обратить внимание на то, что значит быть человеком, «говорящим слова и делающим дела», чья особенная и отличительная идентичность заслуживает того, чтобы раскрыться в публичном пространстве гражданской политики. Таким образом, мы переносим акцент в человеческой деятельности с чисто биологических, телесных процессов, с одной стороны, и экономической продуктивности, с другой, на учреждение публичной, политической жизни. В этом смысле Аревдт заставляет нас сделать теорию определенно политической, направляя нас к публичной стороне человеческой жизни и такой человеческой деятельности, которая определяет все остальные человеческие отношения и структуры и делает это доказуемым способом. Более того, она утверждает, что единственной формой правления, истинно развивающей свободу и плюрализм, которую способны осуществлять люди, не говоря уже об условиях существования, которые они ценят и защищают, является такая форма, которая подразумевает широкое участие в публичной сфере. Возвращаясь к понятию плюрализма, свобода развивается тогда, когда политика раскрывает себя как коммуникативное взаимодействие различающихся, но равноправных индивидов, совместно действующих как граждане.

Немногие феминистские теоретики сталкивались с вопросом о содержании феминистской политики, представленной в более-менее систематическом виде, а еще меньше из них пытались обрисовать в общих чертах картину феминистского публичного пространства57. Возможно, частично причиной такого положения является то, что в течение доста точно долгого времени феминистская теория отличалась неоднозначностью в понимании общественного и политического и имела теоретические трудности в разграничении «политики» и «патриархатного государства». Обращая главное внимание на частную сферу жизни женщин, феминистки часто отождествляли с «мужским» течением (male stream) то, что исторически сформировалось как территория маскулинности, увековечивая таким образом бинарную оппозицию «частная женщина / общественный мужчина». Однако, как показывает нам Арендт при экзистенциальном анализе vita activa, нет ничего врожденного или сущностно маскулинного в публичной сфере, так же как нет ничего врожденного или сущностно фемининного в работе сферы необходимости. Задача состоит не в том, чтобы не принимать это фиксированное и неизменное распределение сфер между полами, а, скорее, в том, чтобы подорвать отнесение публичного и приватного к определенному полу и двинуться к более призрачной и освободительной концепции человеческой деятельности, включающей в себя деятельность в сфере политики.

Для феминистов идея Арендт о плюрализме как политике может стать многообещающей отправной точкой дальнейшего анализа. Плюрализм усиливает понятие, суть которого Айрис Янг усматривает в «политике различия», и подчеркивает разнородность граждан. То единство, которое Арендт воображает в публичном пространстве, является не простым единообразием, а, скорее, некой формой солидарности, порожденной сотрудничеством различным образом организованных, неповторимых людей. Хотя Арендт особо не углублялась в конкретизацию проявления плюрализма, она заложила основы для политической теории действия и различия и для концепции гражданских «публичных объединений» (publics) как пространств, где множественность может себя обнаруживать. Безусловно, феминистский поворот к плюрализму и политике потребует отказа от ряда эпистемологических устремлений, на базе которых строятся некоторые современные феминистские теории, — в частности, от поиска единообразия, определенности и неизменной точки зрения на реальность. Феминистской теории политики как плюральное™ потребуется признание многозначности, конфликта и постоянно меняющейся и неоднозначной природы политики как таковой. Учитывая высокую оценку «инако- вости» (otherness) и возрастающее внимание к культурному разнообразию и разнородности, феминистские теоретики на ходятся в выигрышной ситуации, чтобы начать решать задачу по разработке нашего понимания политики как плюрализма. Одновременно феминистская теория ведет мощную критику маскулинной добродетели «славы», которая играет такую важную роль в арендговском видении действия в публичной сфере. Феминистская этика заботы, например, могла бы помочь нам найти с помощью воображения другие измерения свободы, помимо славы, столь же жизненно важные для пространства публичного.

В равной степени многозначительным является то, что политическая концепция Арендт уделяет особое внимание такой человеческой способности, которая является центральной для многих феминистских исследований, — это речь, или «голос». Ее представление о политическом равенстве основано на двух главных догадках, касающихся человеческого существования: первая состоит в том, что любой человек способен войти в пространство публичного через речь; вторая — в том, что коммуникативное взаимодействие, в процессе которого участвующие в говорении выступают как определяющие сами себя действующие лица и уполномоченные мыслители, является сущностью свободы. Эти догадки поднимают другие интересные для феминистов вопросы, которыми сама Арендт не задается. Что составляет этическую основу коммуникативного взаимодействия между гражданами? Каким образом мы можем сохранить разнообразие речи и самих говорящих и дать им возможность успешно развиваться? Привносят ли женщины в публичное пространство «другой голос» или «женское сознание»? Если да, то каким образом они проявлялись в практическом опыте истории?58 Если этот голос и это сознание на самом деле существуют, как должна их использовать феминистская политика? Все эти вопросы требуют внимания со стороны феминистов и заставляют нас задуматься о характере «женского» гражданства и гражданства вообще как внегендерной деятельности.

Я высказала мнение о том, что представления Арендт о действии и плюрализме указывают направление развития феминистской теории политики. Имплицитно моя аргументация содержит в себе признание общего деления, которое она проводит между трудом, созданием и действием как основными и неизменными способностями человека. Однако то, что я принимаю общую структуру теории Арендт, не означает, что ее различение этих трех видов vita activa полностью бесспорно. Также нельзя сказать, что оно исчерпало себя. Например, сторонники теории материнства могут с полным правом заявил», что материнство является настолько же жизненно необходимой и вечной человеческой деятельностью, как труд, создание и действие, правомерно настаивая на том, что оно с трудом подходит под параметры, созданные Арендт для vita activa. Но также нельзя согласиться и с оценкой этих аналитических категорий О’Брайен, которая навешивает на них такие ярлыки, как «искусственность» и «буквальная бездумность». Конечно, в каком-то смысле все аналитические построения «искусственны»; вопрос в том, может ли мыслитель превратить их в убедительный и прогностически богатый источник для политической рефлексии. Я думаю, что в случае с Арендт это именно так.

Поэтому в заключение я хотела бы еще раз подтвердить мое отношение к «Vita Activa» как источнику политической рефлексии, надеясь предвосхитить некоторые реакции, могущие возникнуть в связи с моим использованием идей Арендт для нужд феминистской политической теории. Возможно, наиболее ожидаемой реакцией может быть мнение, что ее теория мало того, что отдает предпочтение мужскому «логоцентристскому» разуму, но и стоит в ряду работ, традиционно унижающих женское тело — или «политику тела», — а вместе с этим и женский труд. Ближе всего к этому позиция Рич, когда она ссылается на «презрение и равнодушие» к усилиям «трудящихся женщин», которые типичны для теорий, подобных теории Арендт59. Однако Рич неверно понимает характеристику труда у Арендт. Нигде Арендт не высказывает предположения, что труд является достойной презрения или не имеющей большого значения деятельностью. То, что она отказывается придать ему романтический ореол, не следует понимать как бесцеремонную отставку. Напротив, Арендт пишет, что, «с точки зрения жизни рода, действительно возможно привести все деятельности к общему знаменателю труда и нивелировать их», и говорит, что труду внутренне присуще «благословение жизни в целом»60. Однако Рич требует от философов признания того, что, по мнению Арендт, не является высочайшим выражением человеческой свободы. Оно достижимо лишь коллективным действием в пространстве публичного. Фактически прославление animal laborans, к которому так близки Рич и О’Брайен, — это как раз то, что, в понимании Аревдт, характеризует отчуждение и потерю нашей способности размышлять о свободе последовательно в современном мире.

Что касается «политики тела», то в рассуждениях Арендт о плюрализме нет ничего, что ставило бы «разум» выше «чувства» или же обрекало само тело (или проблемы, касающиеся жизни или социального контроля над телом) на сферу частного. В действительности анализ политики в пространстве публичного, который делает Арендт, выдвигает на первый план смелость, спонтанность чувства и «явление» как наиважнейшие элементы проявления самости, которые являются частью коллективной речи и поступков. Поэтому она отрицает не тело как таковое и не политику тела, а политическую теорию, согласно которой идентичности людей помещаются только в коллективную, единичную физиологию — или в практики, привязанные к ритмическим циклам природы. Арендт осознает, что человеческие существа предрасположены к тому, чтобы быть связанными с природой, но мы также способны действовать таким образом, чтобы по крайней мере временно противостоять неослабной игре природных сил. Другими словами, наши тела являются не просто сосудами порождающих сил; наши тела, вместе с нашими голосами, неотъемлемая часть нашего появления в мире публичного. Вот что пытается объяснить нам Арендт в своем рассуждении о плюрализме и индивидах. Она хочет сохранить различие между, с одной стороны, процессами воспроизведения (где тело рассматривается в индивидуальном и узком смысле) и, с другой — действием (коллективным усилием людей из плоти и крови, творящих политическое). Поэтому попытка Нэнси Хартсок возвратить теорию власти Арендт телу на «эпистемологическом уровне воспроизведения» упускает из вида очень важную вещь. В теории Арендт «политика тела» существует и проявляет себя в жизни действия в пространстве публичного. Делать основой политики воспроизведение жизни рода, как этого хочет Хартсок, a animal laborans, таким образом, — источником власти, абсурдно — теорию Арендт нельзя просто так изменить, не нарушив ее логики61.

Наконец, о проблеме «разума». Хотя Аревдт, очевидно, считает мышление и рациональную аргументацию существенными для взаимодействия граждан в публичной сфере, она проводит различие между коммуникативной рациональностью, указывающей на плюрализм, и инструментальной рациональностью homo faber, который мыслит в терминах целей и средств. Говоря коротко, Арендт прекрасно осознает, что существует множество различных форм рациональности; некоторые из них присваиваются сферой политики и не противоречат признанию инаковости, а другие нет. Репрезентативное мышление, ментальность, отличающая действие в публичной сфере, является хорошим примером такой формы рациональности, которая противостоит описанию предметов в терминах, заставляющих нас вставлять клин между разумом и чувством. Она охватывает и включает в себя и то, и другое. Те, кто отвергает арендтовскую концепцию общественной жизни как «излишне рациональную» или лишенную чувства, неверно представляют себе степень сложности рациональности в целом и «коммуникативной теории» власти Арендт в частности62. Стоит лишь вспомнить площадь Тяньаньмэнь16, идеальный пример неограниченного и непредсказуемого «пространства явления», как его представляет себе Арендт, чтобы понять, что ее видение публичной жизни признает и чувства и спонтанность наряду с рациональным дискурсом, а также драму визуального, телесного наряду с logos’oM и разумом.

Моя защита «Vita Activa» в качестве возможной отправной точки для феминистской теории политики не означает, что я одобряю ее абсолютно во всем. Надеюсь, я ясно показала, что феминистский анализ выявляет много несоответствий в главной работе Арендт как комментарии к классической и современной эпохе. Тем не менее феминизм — по крайней мере, в его академической форме — необходимо призвать вернуться назад к политике. В этом отношении «Vita Activa» дает феминистской мысли основу, стоя на которой можно развивать теорию скоординированного действия (action-coordinating theoiy) с целью политического освобождения. Именно потому, что она четко сформулировала такие убедительные аргументы в пользу публичного, прямого участия граждан [в политике] и усиления/обретения власти (empowerment) как речи и действия в плюрализме, Арендт показывает феминистским мыслителям путь продвижения к политике. Для такого движения, как феминизм, которое так ярко освещает неравенство и несправедливость существующих гендерных отношений, но еще не выработало стремящегося к изменению видения политики, «Vita Activa» предо ставляет место для начинания, принципиально нового в нашей попытке вообразить лучшие политические миры.

Примечания 1

Rich A. On Lies, Secrets, and Silence: Selected Prose 1966—1978. New York: W.W.Norton, 1979. P. 212; O’Brien M. The Politics of Reproduction. London: Routledge and Kegan Paul, 1981. P. 99—100. 2

Ibid. P. 101. 3

Hartsock N. Money, Sex, and Power. Boston: Northeastern University Press, 1985. P. 259. 4

Pitkin H.F. Justice: On Relating Private and Public // Political Theory. 1981. № 9. P. 303-326. 5

Winant T. The Feminist Standpoint: A Matter of Language // Hypatia. 1987. № 2. P. 124. 6

Существуют различные переводы и толкования таких понятий, как «labor», «work*, «action», на русском языке. Укажем на некоторые. 1)

«Три вида человеческой деятельности: трудовая, оперативная и действенная» (Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней / Пер. С.Мальцевой, науч. ред. Ю.АКимелев. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1997. С. 405). 2)

«Человеческая жизнедеятельность делится на три вида: 1) "труд” (Labor, Arbeiten) — деятельность, обеспечивающая биологические процессы и являющаяся условием самой жизни, ее субъект — animal laborans; 2) "производство" (Work, Herstellen) — деятельность, соответствующая внеприродности человека, производящая искусственный мир вещей, субъектом которой является homo faber; 3) "активность" (Action, Handeln) — деятельность, заключающаяся в непосредственном общении между людьми, для которой не требуется ничего материального и которая порождает нечто "принципиально новое"» (Носов Д.М. Арендт Ханна // Современная западная философия: Словарь / Сост.: В.С.Малахов, В.П.Филатов. М.: Политиздат, 1991. С. 24). 3)

«В своем фундаментальном труде 'Человеческая ситуация" Арендт пытается дать систематическую феноменологию человеческой деятельности. Различаются три основные формы последней: труд» производство ? коммуникация» (Лукнер А. Арендт Ханна // Современная западная философия: Словарь. 2-е изд., перераб. и доп. / Сост. и отв. ред. В.С.Малахов, В.П.Филатов. М.: ТОН - Осгожье, 1998. С. 26). 4)

«Человеческая деятельность делится на три типа: труд, работа, активность» (Ионии Л.Г. Арендт Ханна // Современная западная социология: Словарь. М.: Политиздат, 1990. С. 23). 5)

МА.Можейко переводит эти три понятия как «труд», «производство», «активность» (МАМожейко. Арендт Ханна // Всемирная энциклопедия: Философия, XX век / Глав. науч. ред. и сост. ААГрицанов. М.: ACT; Минск: Харвест, Современный литератор, 2002. С. 43) (выделено мною).

В настоящей статье Диц переводы терминов даны по книге «Vita Activa». С. 14. — Прим. ред. 7

Arendt Н. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958. P. 6. [Арендт X. Vita Activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В.В.Бибихина; Под ред. Д.М.Носова. СПб.: Алетейя, 2000. С. 13]. 8

Ibid. P. 7. [Там же. С. 14J. 9

Ibid. P. 22. (Там же. С. 30}. 10

Ibid. P. 5. (Там же. С. 13]. 11

Арендт берет эту шпату из Локка для того, чтобы противопоставить свою идею труда и создания как видов человеческой деятельности, которым придается высокий статус как в либеральной теории, так и в марксизме. 12

Arendt Н. The Human Condition. P. 96. [Арендт X. Vita Activa. С. 126}. 13

Ibid. P. 131. См. рассуждения Х.Аренда: Арендт X. Vita Activa. С. 130— 139, 174. Для того чтобы получить полезное разъяснение отношений, существующих между трудом, созданием и действием и различными видами ментальности, соотносимыми с ними, см.: Pitkin H.F. Justice. 14

Arendt Н. The Human Condition. P. 144. В русском переводе: «...homo faber способен произвести (вещь]... и волен... разрушить (творение его рук]». См.: Арендт X. Vita Activa. С. 185. Или, как она выражается, homo faber, создатель человеческого мастерства, также является «уничтожителем природы» (р. 139). См.: Арендт X. Vita Activa. С. 179. «...homo faber, творец мира, может исполнять свое дело, лишь разрушая природу*. — Прим. ред.

!5 Ibid. Р. 136-137. [Там же. С. 176}. 16

Ibid. Р. 157. 17

bid. Р. 305. 18

Ibid. Р. 137. (Там же. С. 176]. 19

Ibid. Р. 190. 20

Ibid. Р. 204. 21

Ibid. Р. 7. [Там же. С. 15]. 22

Ibid. Р. 244. 23

Ibid. Р. 175. Спонтанный политический протест китайского народа на площади Тяньаньмэнь был одним из самых драматических примеров того, что Арендт подразумевает под «действием» и «множественностью*. Там возникла общность равных, «где у каждого одинаковая способность действовать... и невозможность далее делать только то, что считаешь нужным, зная

о последствиях и рассчитывая на будущее» (р. 244). Арендт называет это «платой за плюрализм» — за счастье жить вместе с другими в таком мире, чья реальность гарантирована каждому благодаря присутствию всех. Отсюда ее акцент на «непредсказуемость» и «безграничность» действия, так же как и присущую ему славу и нередуцируемую коллективность. 24

Ibid. Р. 8. 25

Ibid. Р. 52, 204. 26

Ibid. Р. 205. 27

Ibid. Р. 9. 28

Ibid. Р. 204. 29

Арендт дает более паяную характеристику этому типу ментальности в эссе «Кризис в культуре» в книге «Между прошлым и будущим» (Arendt Н. Between Past and Future. New York: Viking Press, 1961. P. 220—224). Используя современную терминологию, способность суждения назвали бы коммуникативной, а не рационально-инструментальной. 30

Аренда прекрасно осознает, что на протяжении всей истории существовало бесчисленное множество людей, которым было отказано в том, чтобы они реализовали себя в высшей, в экзистенциальном смысле, деятельности. Си.: Arendt Н. The Human Condition. P. 199. 31

Ibid. P. 72. 32

См.: O’Brien М. The Politics of Reproduction. P. 103—107. 33

Arendt H. The Human Condition. P. 118—119. 34

Ibid. P. 144. 35

Ibid. P. 28. 36

Ibid. P. 83. [Там же. С. 108]. 37

Ibid. P. 72. [Там же. С. 94]. 38

Ibid. P. 48. 39

Ibid. P. 71. [Там же. С. 93]. 40

Арендт отмечает, что частное «было другой, темной и скрытой стороной пространства публичного». Ibid. Р. 64. 41

Ibid. Р. 8, 88, Ш, 119. 42

Ibid. Р. 106. [Там же. С. 1371. 43

Говоря об этом подобным образом, я не хочу сказать, что деятель

ность труда была всегда и везде одинаковой для всех женщин или что мы можем представить женский труд в некоем универсальном, верном для любого исторического периода виде. Для моих целей важно, что Арендт в

своих рассуждениях вообще никак не признает тот факт, что именно женщинам на самом деле предписывалось заниматься той деятельностью, которую она называет «низшей* в человеческом существовании. 44

Цит. по: Rich A. On Lies, Secrets, and Silence. P. 205. Насколько я могу судить, она первая сделала это дальновидное наблюдение об animal laborans в теории Арендт. 45

Я вовсе не говорю, что женщины вообще никогда не участвовали в политической жизни, я только хочу сказать, что исторически они не признавались формально равноправными и равными мужчинам в публичной сфере. Для того чтобы получить толчок для своих размышлений, каким образом женщины в Соединенных Штатах нашли способы участия в общественной жизни, несмотря на отсутствие политического равенства, см.: Evans S. Bom for Liberty: A History of Women in America. New York: Free Press, 1989. 46

Благодарю Рона Штейнера. 47

См. статью данного сборника: Сьюзен Моллер Оукин. Джон Ролз: справедливость как честность — для кого? 48

Pitkin H.F. Food and Freedom in «The Founder» // Political Theory. 1984. № 12. P. 481. 49

Arendt H. The Human Condition. P. 5. [Арендт X. Vita Activa. C. 12]. 50

bell hooks. Feminist Theory from Margin to Center. Boston: South End Press, 1984. P. 43. Для четкости в обсуждении различия между «миро-рас- крывающими» теориями и теориями «скоординированного действия* см.: White S. Poststructuralism and Political Reflection // Political Theory. 1988. № 16. P. 186-208. 51

Arendt H. The Human Condition. P. 321. [Арендт X. Vita Activa. C. 419]. 52

Ibid. P. 313. [Там же. С. 408-409]. 53

См.: O’Brien М. Hie Politics of Reproduction; Hartsock N. Money, Sex, and Power; Rich A. On Lies, Secrets, and Silence; Ruddick S. Maternal Thinking: Towards a Politics of Peace. Boston: Beacon Press, 1989; Jones A.R. Julia Kristeva on Femininity: The Limits of a Semiotic Politics // Feminist Review. 1984. № 18. P. 56-73. 54

O’Brien M. The Politics of Reproduction. P. 209. 55

Ibid. P. 208. _ 56 Kristeva J. Women’s Time // Feminist Theory: A Critique of Ideology / Ed. N.O.Keohane, M.Z.Rosaldo, B.C.Gelpi. Chicago: University of Chicago Press, 1981. P. 31-54. 57

Единственным исключением является Айрис Мэрион Янг, в чьей работе специально поднимается вопрос о природе феминистской политики и гражданского общества. См.: Young I.M. Impartiality and the Civic Public: Some Implications of Feminist Critiques of Moral and Political Theory // Feminism as Critique / Ed. S.Benhabib, D.Comell. Cambridge: Polity; Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987. P. 56—76; Young I.M. The Ideal of Community and the Politics of Difference // Social Theory and Practice. 1986. № 12. P. 1—26; Young I.M. Polity and Group Difference: A Critique of the Ideal of Universal Citizenship // Ethics. 1989. № 99. P. 250—274. Также см.: Fraser N. Toward a Discourse Ethic of Solidarity // Praxis International. 1986. № 5. P. 425-429. 58

О значимости «женского сознания» в политике см.: Kaplan Т. Female Consciousness and Collective Action: The Case of Barcelona, 1910—1915 // Feminist Theory. P. 55—76. 59

Rich A. On Lies, Secrets, and Silence. P. 206. 60

Arendt H. The Human Condition. P. 107—108. [Арендт X. Vita Activa. C. 139, 138). 61

Hartsock N. Money, Sex, and Power. P. 258—259. 62

Убедительную критику неверного понимания рациональности и разума некоторыми феминистками см.: Hawkesworth М. Knowers, Knowing, and Known: Feminist Theory and Claims of Truth // Signs: Journal of Women in Culture and Society. 1989. № 14. P. 533—557.

<< | >>
Источник: МЛ.Шенли, К.Пейтмен. Феминистская критика и ревизия истории политической философии / Пер. с англ. под ред. НЛ.Блохиной — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН). — 400 с.. 2005

Еще по теме Феминистская теория и пространство публ много:

  1. Феминистская теория и пространство публ много