Оправданны ли права человека?

Индивидуум может осуществлять их согласно собственной воле, они являются неотъемлемой привилегией своего носителя. Являясь достоянием любого человеческого существа, вне зависимости от времени и пространства, обладающие ценностью в любое время и в любом месте, независимо от личностных условий, политических ситуаций и социально-культурной принадлежности, они по определению универсальны и неотчуждаемы. Ни одно государство не может их создавать, изменять или отменять, потому что они предшествуют всякой политической форме и превосходят ее. Общественные власти могут их только признавать, обязавшись их уважать и гарантировать. Из этого исходит идея о том, что человек несводим к своему социальному измерению, которое ему посторонне.

Права человека, по мнению их защитников, не принадлежат определенному историческому периоду, тем не менее они имеют свою историю. Выражение jura hominum появляется не ранее 1537 г. Стоит задаться вопросом, в результате какого процесса права человека были продекларированы, а затем признаны и в какой мере они несут (или не несут) в себе преемственность с традиционными нормами права.

Вначале термин «право» означал не совокупность норм поведения (выведенных из морали), но скорее дисциплину, призванную определить наилучшие способы установления справедливости в обществе. Для древних греков справедливость в юридическом смысле слова представляет собой наилучшую пропорцию между благами и тяготами, распределяемыми между людьми. Jus классического римского права также стремится обозначить «хорошее распределение», которое должно существовать между людьми, «справедливую часть», которую надобно выделить каждому (suum cuique tribuere).

Юрист — это тот, кто ведет правильное распределение. Юстиция, основанная на справедливости и правильности отношений между людьми, ведет к гармонии в обществе. Таким образом, привилегированная область права — это распределительная юстиция, устанавливающая среди людей правильные отношения друг с другом и всех их по отношению к общему благу. Человеческая натура не рассматривается независимо от социальных отношений, «вовне» их. Она представляет собой часть иерархизированной природы, назначающей ей ее место и функцию.

В этой концепции классического естественного права нет места ни субъективизму, ни универсализму, ни контрактуализму. Субъективное право, право, которым обладает личность, «вынося за скобки» всю общественную жизнь, здесь непредставимо. Права в такой концепции являются «долями», которые распределяет людям высшая инстанция. Таким образом, право не рассматривает человека в качестве изолированного существа. Оно не затрагивает человека, взятого в абстракции: абстрактный человек остается за кадром. «Греки, — замечает Жан-Пьер Вернан, — были абсолютно лишены идеи отдельного индивидуума, носителя универсальных и неотчуждаемых прав»2. Заметим, что это не помешало им изобрести демократию и поднять ценность свободы на небывалую до них высоту.

Первый разрыв возникает вместе с христианством. Христианская религия провозглашает уникальную ценность каждого человеческого существа, рассматривая ее как ценность в себе. В той мере, в какой человек обладает душой, находящейся в прямом отношении с Богом, он является носителем абсолютной ценности, т. е. такой ценности, которая не зависит ни от персональных качеств, ни от принадлежности к определенному коллективу. Параллельно христианство дает абсолютно индивидуальное определение свободы, в которой оно видит способность существа, наделенного разумом, выбирать сообразно морали средства, наилучшим образом ведущие к цели (Radix libertatis sicut subjectum est voluntas, sed sicut causa est ratio, Фома Аквинский).

С помощью этих антропологических новаций христианство разверзло настоящую бездну между истоком человека (Богом) и его временным существованием. Оно привязало к относительному человеческому существованию онтологический якорь, содержащийся в душе. Связи между людьми, естественно, всегда считались важными, но они стали вторичными по той простой причине, что общая жизнь людей, их бытие-вместе, уже не смешивалась с человеческим бытием. С этой точки зрения, Гегель был прав, сопоставив начало субъективизма с пришествием христианства.

В августинианстве особенно подчеркивается разрыв между принадлежностью человека к Граду Небесному и связями, ставящими его в зависимость от себе подобных. «Христианин перестает быть частью политического организма, он становится всем, бесконечным, ценностью в себе. Он сам является высшей целью временных целей политики, и его личность превосходит государство. Здесь заключается зародыш современных свобод индивидуума, которые позже станут нашими „правами человека“», — пишет Мишель Вилье3. Провозглашая метафизическое достоинство человека, христианство стремится отвратить человеческую справедливость от чувственного мира.

Одновременно Августин мощно развивает идею о том, что путь наверх пролегает через внутреннее измерение человека: «Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore hominem habitat veritas» («Возвратись в самого себя вместо того, чтобы идти вовне. Истина обитает внутри человека»). Внутренний мир в такой картине замещает мир внешний как местоположение истины. И только с помощью внутреннего мира, местоположения интимной свободы, а также убежища души, можно идти к Богу. Вместе с этой темой в западное мышление входит тенденция к рефлексии, которая позже выродится в чистую субъективность.

Вера в единого Бога позволяет представить всех без различия людей как сыновей Божьих. Человечество принимает моральное значение. Радикализируя идею субъективности, наметившуюся уже в стоицизме, христианское учение провозглашает моральное единство рода человеческого. «Неопровержимо, — пишет Оливье Монжэн, — что эгалитаризм, содержащийся в естественном праве принадлежности к роду человеческому, неотделим от иудеохристианско- го мышления, от евангельских ценностей»4.

Христианская любовь (агапэ) ставит акцент на любви к будущему, но по определению не может на этом будущем остановиться. Определяя иерархию райских услад и легитимизируя определенные духовные привилегии, в других смыслах она остановиться не может. Будущее любимо христианином потому, что оно отделяет его от других людей, в то время как факт общего творения Богом делает его одинаковым с ними. Пьер Манан хорошо показал, что для человека существует два способа почувствовать связь с другими людьми. Первый ориентирует благодеяния на тех, кто в них действительно нуждается, например, на тех, кто голодает. Связь между людьми устанавливается на основе сочувствия. Вторая представляет собой нечто совсем другое: «Здесь сопереживание направлено не на видимое и страдающее тело, а на душу, если хотите, а если быть более точным, на достоинство человеческой личности»5. Христианский универсализм, будучи безграничным, содержит в зародыше последующую идею всеобщего равенства.

Другим решающим этапом стало зарождение субъективного права. Оно связано с появлением на исходе Средних веков доктрины номинализма, которая, в отличие от доктрины универсализма, отрицала реальное существование в горнем мире общих идей, признавая лишь существование отдельных объектов (этот тезис был впервые озвучен Уильямом Оккамом во время дебатов по поводу собственности ордена францисканцев, изначально дававших обет божественной бедности). Первостепенное внимание начинает уделяться существованию индивидуума. Коллектив теперь рассматривается как среда развития индивидуума, а индивидуальные права легитимизируются.

С другой стороны, номинализм считает естественное право отражением не божественного порядка, но божественной воли. Естественный порядок, определяющий добро и зло, как утверждают номиналисты, мешает Богу творить добро суверенно и независимо. Если свобода Бога абсолютна, то никакая необходимость не господствует в природе. Это, в свою очередь, позволяет Оккаму говорить о том, что право является не установлением справедливых отношений между объектами, но отражением воли Божьей. Вселенная таким образом лишается бытийно присущих ей разума и смысла.

Затем наступает эпоха испанской схоластики, которая под влиянием политического августинианства пытается свести право и юстицию к нормам, извлеченным из морального закона. В XVI в. под влиянием двух главных представителей школы Саламанки, Франсиско де Витория и Франсиско Суареса, схоластическое богословие переходит от понятия объективного естественного права, основанного на природе вещей, к понятию субъективного естественного права, основанного на индивидуальном разуме. Иезуит Франсиско Суарес, утверждая политическое единство человеческого рода, одновременно декларирует, что общественная и политическая жизнь могут быть объяснены не только из естественной склонности к социальности, но также из волевого акта людей и согласия их воль (та же самая идея была взята на вооружение Пуфендорфом).

Эта эволюция, очень кратко описанная, позволяет понять разницу между классическим естественным правом и современным естественным правом. В то время как истоком первого является космос, который, будучи внешним принципом, защищает объективную перспективу, современное естественное право — это субъективное право, выведенное из субъекта. Принципы, согласно которым это право функционирует, происходят из рациональной природы человека и ни в коей мере не зависят от конкретного общества.

Таким образом, вначале был осуществлен переход от натурализма космологического к натурализму теологическому. Затем оправдание прав стали искать не в том, что люди созданы «по образу Божьему», но в природе их природы. Право теперь стало осмысливаться не исходя из божественного закона, но исходя из человеческой природы, характеризующейся разумом. Это была революция, одновременно философская и теологическая, которая имела немедленные политические последствия.

Первые теоретики прав человека аргументируют их исходя из «природного состояния», как это делал уже испанский иезуит Мариана в XVI в. «Природное право, — пишет Гоббс в 14-й главе своего Левиафана, — это свобода, которую каждый использует как он хочет, исходя из собственных возможностей»7. Право, добавляет он далее, это «свобода, которую каждый использует исходя из своих естественных способностей, согласно здравому рассудку»8. В природном состоянии право — это способность, которую человек использует свободно. Интерес регулирует эту свободу. Для Гоббса, как и для Локка, человек — это рационально подсчитывающее существо, ищущее прежде всего свой интерес, свой прибыток, свою выгоду. И именно поскольку он ищет эту выгоду, он входит в договорные отношения с другими (для того, чтобы защитить свое право собственности, согласно локку, или для того, чтобы защититься от всепроникающей природной враждебности, согласно Гоббсу).

Будучи наследником номинализма, Гоббс пишет: «Благим считается тот объект, который соответствует желаниям или аппетиту человека»9. Таким образом, мы присутствуем при инверсии правовой формулы: желание и воля каждого индивидуума определяют его благо, каждый индивидуум является сувереном своего счастья.

«В каком-то смысле, — уточняет Чарлз Тейлор, — разговор о естественном праве не был какой-то особенной новостью. До этого право было сформулировано, когда говорилось о естественном законе, не позволявшем ожидать от жизни невинности. Обе формулы стремятся определить одни и те же вещи, но акцент делается не на определении, а на месте субъекта в этом определении. Закон есть то, чему я должен подчиняться. Он, однако, дает мне определенные преимущества, так как обязанность подчинения позволяет мне надеяться на некий иммунитет, защищающий мою жизнь, но акцент здесь все равно делается на подчинении. Наоборот, субъективное право акцентирует внимание на том, что его обладатель может и должен делать, чтобы его актуализовать»10.

Первые права, таким образом, являются прежде всего правами-свободами. равенство считается неотъемлемым условием их осуществления. Такой приоритет свободы объясняется очень просто. Свобода, будучи выражением бытия для себя, проявлением единственности индивидуума, квалифицирует природу человека независимо от всех социальных связей. равенство, таким образом, является коррелятом к свободе (если сущностью каждого является свободное и абсолютное желание быть собой, то все идентичны друг другу), но, в противоположность свободе, оно требует минимума социальной жизни для того, чтобы обрести смысл. Как пишет Андре Клер, «оно выполняет роль элемента детерминации и трансформации свободы; с помощью этой детерминации формируется их социальная связь»11.

Если, с этой точки зрения, существование индивидов предшествует их сосуществованию, то необходимо объяснить переход простой многочисленности индивидов в социальный факт. Таким объяснением может быть договор или рыночное соглашение. В отличие от Завета в библейском смысле, социальный контракт — это договор между двумя равными партнерами. Будучи рыночным по своей природе, он исходит из расчета интересов. Для Локка целью всякой политической ассоциации является экономика: «Главная и принципиальная цель, с которой люди объединяются в государства и подчиняются правительствам, является сохранение собственности»12. Предоставляемые природой права тем не менее воспринимаются по модели права собственности. Понятно, что в XVII и XVIII в. теория прав была главным инструментом, использовавшимся буржуазией для того, чтобы привести свою политическую роль в соответствие со своим экономическим весом.

Одновременно политика теряет свой статус причины для того, чтобы стать следствием. Общественное действие становится не более чем последствием контракта, заключенного между индивидами. Власть более не организатор, но вторичный продукт общества, суперструктура, угрожающая интересам его членов (эта роль суперструктутры присутствует у всех либеральных авторов, не исключая и Маркса). Параллельно политическая связь переосмысляется на основе новой юридической нормы, соответствующей субъективным правам индивидуума. Гражданское общество наконец отождествляется с частной сферой, т. е. с той частью политического социума, где индивидам позволено действовать вполне свободно. Марсель Гоше пишет: «Философской целью современного естественного права будет переформатирование политики согласно субъекту в двойном аспекте: политического элемента-гражданина в аспекте индивидуального права, но также в аспекте политической общности, в аспекте коллективного политического субъекта»13. Таким образом, совершена тройная революция. Во-первых, понятие воли подчинено понятию порядка. Во-вторых, индивид помещен в центр права и стал его атрибутом. Наконец, право отождествляется со «справедливостью», т. е. приобретает ярко выраженный моральный оттенок. Гоббсом и его последователями жизнь в обществе рассматривается с точки зрения полезности каждого в мире, в котором природа как объединяющее всех целое не обладает более ни внутренней ценностью, ни значением, ни целеполаганием. Право отныне — это индивидуальная собственность, качество, присущее индивиду, моральная способность, дающая позволение и оправдание. Разум здесь воспринимается как простая способность к расчету. Юридический материал перестает быть справедливым решением (дикайон, id quod bonum est), но становится совокупностью санкционированных норм и правил. Государство и право являются с этих пор инструментами, призванными гарантировать индивидуальные права и служить намерениям договаривающихся субъектов. Андре Клер пишет: «Это изменение концепции права, имеющее место на заре современной эпохи, производится силовым, даже насильственным методом. Теперь право понимается как собственность, изначально присущая каждому человеческому существу. Вместо того чтобы быть системой распределения и перераспределения лотов между членами общества (чем оно было во времена распределительной справедливости), право теперь воспринимается как способность, позволяющая индивидууму эффективно самоутверждаться перед лицом другого. Вся философия прав человека является, таким образом, философией субъективности, но субъективности, претендующей на универсальность, несмотря на то что изначально она была признана индивидуальной и уникальной»14. Если права человека имеют связь с концептом «права», то не в изначальном смысле этого концепта. Классическое естественное право подверглось замещению современным естественным правом, которое аргументировано радикально иным теоретическим базисом и имеет в перспективе только одномерность и недостаточность юридического позитивизма. В действительности права человека, как показывают их теологические корни, являются правами, сформированными моралью. Однако эта мораль не имеет ничего общего с моралью древних (греков и римлян), так как она регламентирует не благое бытие, а справедливое делание. Мораль более не интересуется ценностью в себе, тем, чем мы должны восхищаться и что должны любить. Она интересуется тем, что оправданно с точки зрения смысла.

Эта мораль происходит из библейского понятия «справедливости». Она предлагает свою концепцию справедливости, которая, принадлежа к царству целей, вызывает специфическую политическую активность. Бертран де Жувенель уже констатировал по поводу выражения «современное естественное право»: «Ключевое слово, которое не фигурирует в названии этого термина — это слово „мораль“. Оно заменено размытым „естественным“. Когда говорят о естественном праве, подразумевают, что его фундамент заключается в морали»15. Права человека образуют юридическую оболочку морального осмысления «справедливости». Они выражают юридический образ восприятия этой морали. Именно в этом смысле Арнольд Гелен сказал, что распространение дискурса о правах человека исходит из «тирании моральной гипертрофированное™»-16.

Мечта об объединенном человечестве, подчиненном одним нормам и живущим по одному Закону, формирует основу этого дискурса. Идеология прав человека рассматривает объединенное человечество одновременно как фактически данное и как идеал, как сущее и как должное существовать, иными словами как истину в потенции, которая одновременно уже полностью реализовалась. В такой перспективе различия воспринимаются как «различия в рамках одного и того же». Другие различия отбрасываются. Ключевая идея здесь заключается в том, что все люди обладают одинаковыми правами, потому что все они одинаковы. В последнем приближении идеология прав человека стремится подчинить всех людей правилам одних и тех же законов, потому что она вытекает из философии одинаковости.