За пределами прав человека: политика, свобода, демократия

Абстрагирование прав человека рискует сделать их недействительными. Существует определенное противоречие в том, чтобы одновременно проповедовать абсолютную ценность индивида и равенство индивидов в смысле их изначальной идентичности. Если все люди ценятся, если они фундаментально одни и те же, если «все люди такие же, как другие», если среди них трудно выделить уникальную личность, значит, они взаимозаменяемы. Различие между ними, таким образом, конститутируется не их индивидуальными качествами, но их большим или меньшим количеством. Другими словами, абстрактное равенство необходимо противоречит провозглашаемой единичности субъектов. Никто не может быть одновременно уникальным и абсолютно тождественным другим. Обратно, невозможно утверждать уникальную ценность индивида, провозглашая в то же время индифферентность его личных характеристик, т. е. то, что отличает его от других. Мир, в котором все ценятся одинаково, является не миром, в котором «ничего не стоит жизни (человека)», но миром, в котором жизнь не стоит ничего.

Эта проблематика была хорошо раскрыта Алексисом де Токвилем, показавшим связь между восхождением эгалитаризма и увеличением риска уравниловки в общественной жизни118. Эта мысль была подхвачена Ханной Арендт, показавшей, что позиционировать человека как чистую абстракцию — значит увеличивать его уязвимость. Она пишет: «Парадокс в том, что права человека представляют уникальную личность как человеческое существо в общем виде.

Резюмируя тезисы Ханны Арендт, Андре Клер подчеркивает, что «утверждение не абстрактных всеобщих прав, а прав конкретного человека обеспечивается элементарным уважением к человеческим существам как к личностям.

Абсолютно не понимают доктрину прав человека те, кто настаивает на абстрактном равенстве, так как не существует действенных прав без признания различий между людьми. В этом заключается острие мысли: права человека могут быть только единичными правами. Понятно, что это подразумевает относительность этих прав в зависимости от их действенности, привязанной к исторической обстановке. Однако данный тезис носит и метафизический характер, вызванный онтологическим различием: принцип права не заключен ни в человеке, ни в универсальной субъективности, но является элементом мира. Это онтологическое различие, не понятое теми, кто утверждает абстрактное равенство, только и придает значительность правам человека. Это отнюдь не означает абсолютного права каждого на различие, но заставляет думать, что лишь права, укорененные в традициях и признанные в общинах, имеют действенность»120.

Нечего и говорить, что общество, сильнее всего настаивающее на автономии индивида, ведет к наибольшей несамостоятельности коллектива. Эти два феномена идут рука об руку, и не потому ли Государство, ставшее Государством- Провидением, единственное оказалось способно исправлять разрушительные эффекты, порожденные усилением индивидуализма? Итак, вмешательство Государства во все сферы, противоречащее автономии отдельных воль, призвано обеспечить ответственность субъектов права.

Марсель Гоше отмечает: «Эмансипация индивидов от изначальных ограничений ведет к такому типу общества, в котором связи между людьми неизбежно ослабляются, что ведет к необходимости повышения роли стоящего над ними авторитета. Это в свою очередь подразумевает расширение роли государства.

Что же происходит сегодня в «царстве прав человека»? В обыденной жизни вопрос об их основах уже никто не задает. Наши современники уже не основывают права на человеческой природе, с тех пор как им стало известно, что «естественная жизнь» не предшествовала жизни в обществе. К тому же природа, как уже нами было сказано выше, ориентирует человека в совсем другом направлении, чем идеология прав. Однако они не стали и кантианцами. Они, скорее, пытаются обосновать права понятием достоинства, избавляя его от всякой привязки к моральному закону. «Уважать достоинство человеческого существа, — отмечает Пьер Манан, — сегодня все более означает не испытывать уважения к моральному закону, которое это существо сохраняет, но скорее уважать свободу выбора в реализации своих прав, на что бы она ни была нацелена»122.

Современная тенденция состоит в том, чтобы конвертировать в права любое жизненное проявление, любое желание или интерес. Индивиды в пределе получат право удовлетворять любое свое требование, если они смогут его сформулировать. Рекламировать эти права сегодня — значит изыскивать пути для максимизации своего интереса. Образ потребителя прав смыкается с экономическим идеалом человека, озабоченного увеличением своей полезности. Ги Рустан отмечает: «Homo wconomicus, изыскивающий свой интерес, аналогичен в мире политики индивиду, определяющемуся через свои права»123. Вот почему индивид все более и более врастает в политическое общество, построенное по модели саморегулирующегося рынка. Отныне права, сведенные к простому каталогу желаний и все более размножающиеся, грозят заслонить настоящий смысл жизни.

Предвидит ли общество, которое «уважает права человека», в котором право предоставлено всем формам желания, всем предпочтениям и ориентациям, что они не будут пересекаться друг с другом? Ведет ли признание прав человека к тому, чтобы признать все склонности законными?

Банализация прав во всяком случае ведет к их обесцениванию. «Этот бесконечный плюрализм, — пишет Симона Гойяр-Фабр, — ведет к трагической покинутости: покинутости юридической, потому что концепт права растворяется в бесконечном росте неуемных запросов; покинутости онтологической, так как факт умаления личной ответственности в пользу ответственности коллективной ведет к безответственности; покинутости аксиологической, так как перепроизводство прав и вседозволенность ведут к чрезмерности и нарастанию эксцессов, а потребитель этих прав захватывается нигилистическим вихрем»125.

Другим последствием утверждения индивида и его прав является необыкновенное усиление юридической сферы, которую отныне считают саму по себе способной регулировать политическую жизнь и усмирять социальные бури. Токвиль говорил, что в США не существует ни одного политического вопроса, который бы не перерос в вопрос юридический. Эта ситуация постепенно распространилась на все страны Запада, в которых полномочия судей постоянно расширяются, а общественные связи все более выражаются в юридических терминах. «Политическое пространство становится местом, где индивиды, воспринятые как рациональные деятели, движимые исключительно личным интересом, позволяющим им даже преступать мораль, подчиняют свои запросы юридической процедуре, которую они считают единственно справедливой»126.

Проблема в том, что декларации прав в той мере, в какой они хотят все охватить, являются более расплывчатыми, чем национальные законы. Трудность состоит в том, чтобы выразить их в позитивном праве, не подорвав консенсуса в отношении их.

Международное право, установившееся после Вестфальского мира (1648), в наше время поколеблено идеологией прав человека, оправдывающей право (или обязанность) «гуманитарной интервенции», превентивной войны, которая часто перерастает в войну агрессивную. Это право «гуманитарной интервенции», открыто нарушающее хартию ООН, не имеет никакого прецедента в международном праве128. Оно подразумевает, что любое государство, каким бы оно ни было, может вмешиваться во внутренние дела другого государства для «защиты прав человека». Оправдывая военно-политический интервенционизм, теоретически закончившийся вместе с эпохой деколонизации, оно позволяет группе стран, претендующей на то, чтобы действовать от имени мирового сообщества, навязывать повсюду свой собственный способ видения проблем без учета сложившихся культурных предпочтений и политических практик, выработанных или одобренных демократическим путем. Эта доктрина, по-видимому, заключает в себе риск бесконечных войн, jus ad bellum вместо jus in hello.

Идея правосудия без границ может, конечно, кого-то соблазнить. В то же время нельзя не заметить, что она сталкивается с непреодолимыми препятствиями. Право не может стоять выше политики. Оно может существовать в лоне политического общества или быть результатом импульсов нескольких политических объединений. Из этого следует, что, пока не существует мирового правительства, идея гуманитарного вмешательства будет носить характер симулякра.

любое правосудие нуждается в политическом могуществе, обеспечивающем ему возможность исполнения решений.

Приводя слова Прудона «Тот, кто говорит о человечестве, хочет смошенничать», Карл Шмитт писал: «Концепт человечества является идеологическим инструментом, особенно полезным для империалистической экспансии, и в своей этической и гуманитарной форме он является оболочкой для экономического империализма»130. Во всяком случае, человечество не является политическим концептом. Термин «международная политика прав человека» является понятийным противоречием. Идея о том, что добро в политике может вести только к добру, игнорирует то, что Макс Вебер назвал парадоксом последствий. История показывает, что самые благие намерения могут иметь катастрофические результаты. Она показывает также, что право на интервенцию не решило еще ни одной проблемы, но, наоборот, увеличило их, что можно наблюдать на примере Афганистана, Косова и Ирака. Демократия и свободы не навязываются извне за одно мгновение. Их появление является результа том долгой локальной эволюции, а не форсированной трансформации. Более того, на смену локальным суверенитетам, атакуемым и теснимым дискурсом прав человека, приходит не более справедливый и умиротворенный мир, но экономические суверенитеты, порождаемые транснациональными компаниями и финансовыми рынками. Они в свою очередь порождают неравенство и социальную напряженность. «Идеология прав человека, — констатирует Ален Берто, — приводит не к освобождению народов, но скорее к созданию государственной полиции»131.

Великая французская революция, провозгласившая права человека, приступила для их осуществления к террору. С 1792 по 1802 г. Франция во имя свободы была вовлечена в политику оккупации, аннексии и завоеваний. Жюльен Фройнд писал: «Не исключено, что, так же как сейчас люди ведут войну для установления наилучшего мира, они будут делать это для столь же возвышенных целей, включая права человека»132. Сейчас именно это и происходит. Бернар Кушнер, совсем недавно призывавший «находиться на стороне тех, на кого падают бомбы, а не тех, кто их сбрасывает», сейчас провозглашает: «Превентивная война не кажется мне очень хорошим понятием, но она близка к тому вмешательству, которое является и нашим правом и нашей обязанностью»133. Однако право на вмешательство не только оправдывает превентивную войну. Оно придает войнам, которые вызывает, моральный характер, представляя их как «справедливые войны». Это, в свою очередь, ведет к криминализации врага, делает из него образ Зла. Тот, кто ведет войну во имя человечества, вполне закономерно выносит своего врага за его пределы. «Справедливая война» является по определению войной тотальной.

Доктрина прав человека определяет права как атрибуты, имманентно присущие человеческой природе, а значит, позиционирует индивида как существо самодостаточное. Карл Шмитт подчеркивал: «Фундаментальные права являются либеральными правами индивидуальной личности»134. Права человека являются правами изолированного индивида, неангажированного субъекта, не зависящего от себе подобных, а значит, они могут выступать только противоположностью по отношению к обязанностям. Этот индивидуализм изначален, что показывает уже Декларация 1789 г., игнорирующая свободу ассоциаций, а в более широком охвате — все формы коллективного права. Ее создатели, между прочим, прославились тем, что запрещали создание объединений на профессиональной основе (закон Ле Шапелье, декрет Алларда). Коллективные права всегда признавались, но права человека являются в последней инстанции правами, касающимися единственного индивида, даже если они могут осуществляться лишь коллективно. «Современный гуманизм является абстрактным субъективизмом. Он представляет людей в качестве раз и навсегда сложившихся индивидов, универсальных носителей одних и тех же атрибутов, формируемых совершенно одинаково на базе одной лишь голой рациональности», — писал Жан- Луи Вюльерм135. Такой индивидуализм или атомизм подразумевает контрактуализм: если изначально даны только изолированные индивиды, то образование общества можно объяснить лишь с помощью понятия договора, юридической процедуры, характерной для частного права. Таким образом, ранее всего был рынок, который один может легитимизировать появление общества исходя из базового принципа индивидуальной независимости, «самого антиобщественного из всех принципов»136. В то же время, согласно такому взгляду, общественный договор не меняет природы индивидов. Общество остается простой суммой индивидуальных атомов, наделенных общей волей и движимых только поиском наилучшего удовлетворения своего интереса. Каждый игрок на этом поле сам определяет свои цели и принадлежит к обществу только на инструментальной базе. Другими словами, только индивид существует реально, тогда как общество является абстракцией, вымыслом или избыточной реальностью.

Политика для теоретиков права не несет в себе ничего естественного. Она является искусственной надстройкой над природным состоянием. Для того чтобы быть легитимной, эта надстройка должна находиться на службе у индивида и никогда не определять себя как функцию коллективного образования. «Целью любого политического объединения, — читаем мы в ст. 2 Декларации прав человека 1789 г., — является сохранение естественных и ненарушимых прав человека». В рамках самого общества человек определяется отныне не как гражданин, а прежде всего как член «гражданского общества» (частной сферы). Последнее же определяется как часть общества, которое только по собственному желанию может быть вовлечено в политическую жизнь (публичную сферу). Вот почему теория прав отдает приоритет частным правам индивида. Как писал Марсель Гоше: «Проблемой является не какая-то неопределенная версия прав человека, но версия четко оформленная, которая противопоставляет права личности обязанностям гражданина»137.

Вначале теория прав человека восставала против вполне определенной формы политического устройства — против деспотизма. Сейчас ее критика разворачивается против любого проявления политического. Ключевая идея этой доктрины состоит в латентном противостоянии между индивидом и общиной или коллективом, к которым он принадлежит. Индивиду всегда угрожает то, что превосходит его индивидуальный уровень, а защиту от этой угрозы он может найти в усилении своих личных прерогатив. С такой точки зрения, ни общество, ни семья, ни власти, ни социальные отношения, ни даже сама культура не в состоянии обеспечить индивиду надежное покровительство. Отсюда вытекает необходимость обезопасить индивидуальные действия ненарушимой и «сакральной» сферой.

Нелишним будет заметить, что провозглашение прав имело с самого начала антиполитический смысл. Как отмечал Карл Шмитт, оно означало, что «сфера прав личности является в принципе неограниченной, тогда как сфера полномочий Государства принципиально ограничена»138. Параллельно идеология прав человека создает радикальное новшество: свободу индивида, независимую от его соучастия в политических делах, свободу индивида, отдельную от свободы общества, к которому он принадлежит. В античности эта идея была бы воспринята как «абсурдная, аморальная и недостойная свободного человека» (Карл Шмитт). наконец, если права в принципе неограничены, то обязанности могут быть только ограниченными. Во-первых, потому, что, вытекая из общественной жизни, они не могут быть противовесом правам, имманентно заключенным в человеческой природе. Во-вторых, с точки зрения теории прав, невозможно представить себе неограниченные обязанности по отношению к сущностям и институтам, потенциально угрожающим индивиду. При таком взгляде некоторые вопросы остаются за бортом. например, вопрос о том, может ли коллектив обладать правами по отношению к составляющим его индивидам и при каких обстоятельствах. Всякое ограничение прав политической властью при таком подходе может быть лишь исключением. Хорошим примером того, как утверждение суверенности индивида неизбежно парализует политическую организацию общества, служат попытки Французской революции примирить права человека и гражданина (это напоминает старую церковную дилемму о примирении души и тела).

Статья 2 Декларации 1791 г. говорит о том, что права гражданина предназначены исключительно для защиты и сохранения прав человека. Подобное утверждение повторялось в Декларации 1793 г. Этим утверждением революционное право, очевидно, пыталось примирить субъективное и объективное право, естественное право и право позитивное, спецификацию гражданства и принадлежность к человечеству. Одновременно в эпоху Революции естественный человек воспринимался исключительно в качестве гражданина. Одной из причин этого было то, что революционная власть была преемницей власти предыдущей (монархической), в то время как американские декларации прав появлялись в совершенно другом контексте и были попытками конституирования совершенно новой политической реальности139. Руссо, со своей стороны, уже обозначил примат гражданина: «Нужно выбирать, кого мы хотим создать: человека или гражданина. Нельзя одновременно быть и тем, и другим»140. Сами редакторы революционных текстов придерживались гражданской концепции прав, которая уживалась у них с сильным законоцентризмом. Все это усиливалось их желанием обозначить приоритет прав нации. Универсальные права индивида неизбежно приносились в жертву суверенитету нации. «Нация, — пишет Мона Озуф, — не рассматривалась как сочетание равных и свободных индивидов, но наделялась с первых дней Революции абсолютным приоритетом»141. Человек определялся как естественный субъект, которому для признания субъектом права нужно было стать объектом позитивного законотворчества. Этим обеспечивался примат прав гражданина, позволявший революционной власти обеспечивать политическое объединение людей.

Рассматривая определение прав человека и гражданина в Декларации 1789 г., Карл Маркс отметил, что объединение этих сфер в либеральном и буржуазном праве риторически возможно, но практически противоречиво. Это связано с тем, что либеральное право разделяет человека надвое и наделяет его внутри каждой сферы целями, которые невозможно ни примирить, ни тем более свести воедино.

Так же как за правом на труд Маркс увидел могущество капитала, он понял, что за абстрактным понятием «человека» в идеологии прав скрывается игра частных интересов.

Вот почему он отвергает формализм прав человека и их использование в интересах правящего класса, способного с помощью этих законов определить, до каких пределов может простираться свобода каждого. «ни одно из прав человека, — пишет Маркс, — не простирается за пределы человека- эгоиста, за пределы человека как члена гражданского общества, т. е. индивида, замкнутого на самом себе, на своем частном интересе и частном капризе, человека, отдельного от общества»142. Утверждать, что целью всякого политического объединения является охрана прав человека, делать из прав гражданина простое средство для сохранения прав человека — значит ставить гражданина на службу человеку- эгоисту: «В качестве человека в чистом виде, подлинного человека берется не человек как гражданин, но человек как буржуа... Реальный человек признается только в аспекте индивидуального эгоиста, а подлинный человек в качестве абстрактного гражданина»143.

Тезис Маркса подвергся критике Клода Лефорта, который утверждал, что абстрактный, формальный и антиисторический характер прав человека, наоборот, является их преимуществом, так как позволяет прибегать к ним в любой ситуации. лефорт говорит о том, что права человека принадлежат человеку без определенных личных качеств и способны сами определять его: «Права человека сводят право к основе, которая дает ему внутреннее измерение и оболочку, препятствующие всем попыткам власти овладеть им»144. Однако Лефорт не объясняет, каким образом эти права, которыми никакая «власть» не способна овладеть, могут быть защищены и применены при вынесении за скобки всего политического, в том числе и этой самой власти.

Все это ставит более общую проблему осуществления прав. Права человека вытекают из современного естественного права, а не из права позитивного. Естественное право, в отличие от последнего, не располагает никакими средствами принуждения. Это право «разоруженное». Современное естественное право является им в большей степени, чем античное право, так как не признает социальной природы человека. Права, рассматриваемые как неотчуждаемые атрибуты человека, т. е. права, уважения к которым человек может требовать в силу одного только факта, что он является человеком, «не обладают сами по себе юридическим измерением» (Симона Гойяр-Фабр). Для того чтобы его приобрести, они должны утвердиться позитивным правом, которое может функционировать только внутри общества. В этом заключается первый парадокс. Режи Дебрэ выразил его в следующих словах: «Тот, кто хочет быть простым индивидом и наслаждаться полнотой свободы, забывает, что не существует прав человека без юридической формы государства»145.

Второй парадокс заключается в том, что, если права человека и имеют превосходство над позитивным правом, их сторонники забывают, что практическая ценность этих прав зависит от способности политических властей их обеспечивать. Бентам уже обозначил эту апорию контрактуализма. Она состоит в том, что права гражданина обосновываются правами человека, в то время как вторые могут эффективно существовать только на основе первых. Жюльен Фройнд отмечает: «С одной стороны, требуют уважения к этим правам на том же основании, на каком уважением пользуется позитивное право. С другой стороны, дают понять, что ценность этих прав не должна зависеть от обычных юридических инстанций, так как они претендуют на универсальность»146.

В более общем ключе можно говорить об отношениях политики и права. Идеология прав человека отстаивает превосходство естественного права для того, чтобы ограничить прерогативы политики. В то же время право, будучи само по себе бессильным, всегда предполагает наличие другой инстанции для своего осуществления. Как писал Марсель Гоше: «Правовая точка зрения не позволяет дать представление о пространстве, в котором царит право. Таким образом, нужно перейти на политическую точку зрения. Это вызвано ограниченностью правового мышления»147.

Напряженность между правами человека и правами гражданина, т. е. члена определенного политического сообщества, проявляется и в дебатах вокруг так называемых «прав второго порядка», т. е. прав коллективных или общественных.

Эти права второго порядка (право на труд, право на образование, право на медицинское обслуживание и т. д.) имеют иную природу, нежели индивидуальные права. Иногда они квалифицируются как «права-равенства» по отношению к «правам-свободам» или как rights of recipience по отношению к rights of action148. Они являются гарантиями для члена общества пользоваться положительными возможностями государства. Это не столько естественные атрибуты, сколько качества определенного общества в определенную историческую эпоху, позволяющие его членам пользоваться плодами его развития. Они не только «предполагают наличие организованного гражданского общества, которое служит гарантом их эффективности»149, но и предполагают наличие общества в той мере, в какой они основаны на понятии солидарности. Их невозможно вывести из дополити- ческой природы индивида. наконец, в противоположность правам первого порядка, в принципе неограниченным, они имеют предел, так как основаны на требованиях по отношению к другому (к обществу), а значит, и зависят от возможностей другого.

В то время как теория индивидуальных прав стремится ограничить возможности государства, коллективные права именно на государственной власти основывают свою привилегию. Они стремятся не ограничить государство и вынести его за скобки, но, наоборот, вовлечь и призвать его как гаранта и поставщика необходимых услуг. Жан-Франсуа Кервеган пишет: «Признание общественных прав, имеющих характер требований, подразумевает важное место, которое должно быть отведено общественной власти, поскольку она одна способна гарантировать гражданам пользование этими правами, несмотря на противодействие частных интересов, стремящихся нанести общественным правам

ущерб»150.

Такова причина враждебности либеральных кругов по отношению к коллективным правам, которые они характеризуют в лучшем случае как «прекрасные идеалы»151, т. е. как прекраснодушные мечтания без единого шанса на реализацию! Если некоторые из этих прав можно свести к индивидуальным, то существуют и индивидуальные права, которые немыслимы без прав коллективов. например, право индивида говорить на своем языке неотделимо от существования группы, для которой этот язык является родным, а значит, коллективное право (на существование) здесь определяет индивидуальное. Вот почему Хайек решительно отбрасывает общественные права, на том основании, что они восходят к распределительной справедливости. Он пишет: «Всякая политика, имеющая своим идеалом распределительную справедливость, неизбежно ведет к разрушению права»152.

Было бы напрасно вслед за Клодом Лефортом153 изыскивать способы «засыпать ров» между индивидуальными и коллективными правами, так как разница между первыми и вторыми — в природе, а не в степени. Это различие простирается за пределы классической антиномии между свободой и равенством, понятым как справедливость154. С одной стороны, индивидуальные права могут послужить препятствием для реализации прав коллективных (впрочем, верно и обратное). Вот почему либералы и социалисты часто обвиняют друг друга: первые в нарушении индивидуальных прав, вторые — в нарушении коллективных. С другой стороны, большое количество общественных благ невозможно «поделить», т. е. их можно правильно воспринимать только при холистском взгляде на общество. Установление коллективных прав подразумевает важность признания такого понятия, как «соучастие», и ведет к признанию общественных групп субъектами права, в чем им решительно отказывает классическая теория прав человека. Либералы черпают отсюда аргументы для критики общественных прав. Можно, однако, сделать и противоположный вывод. Общественные права вызывают больше доверия, чем те, которые почерпнуты из абстрактной индивидуальной «природы», особенно если они осуществляются во имя распределительной справедливости.

В общественном мнении борьба за права человека часто представляется как борьба за демократию. В 1990 г. тогдашний Генеральный секретарь ООН Хавьер Перес де Куэльяр заявил, что «полная демократизация Европы является еще одним подтверждением универсального характера Декларации прав человека»155. То же самое утверждали Фрэнсис Фукуяма и другие авторы. В данном ракурсе демократия и права человека воспринимаются как вечные спутники, чуть ли не как синонимы.

Подобное мнение много раз подвергалось сомнению. Жюльен Фройнд отмечал, что прямая связь между демократией и правами человека «не очевидна». Жан-Франсуа Кервеган пишет, что она «проблематична»156. По мнению Мириам Револь д’Аллонн, данная связь не подразумевается

сама собой157.

Этому есть несколько причин. Первая заключается в том, что демократия — это политическая доктрина, а идеология прав человека — юридическая и моральная. Между ними нет прямой связи. Демократия как политический режим стремится ограничить все, что недемократично и, шире, неполитично. Теория прав, напротив, стремится ограничить прерогативы политики. Как мы видели на примере прав человека и прав гражданина, первые и вторые апеллируют к разным субъектам. Права человека не хотят знать никого, кроме абстрактного индивида, права гражданина не признают никого, кроме гражданина. Если отвлечься от юридической риторики, права гражданина (всеобщее равное избирательное право, равенство людей перед законом, равный доступ к общественным должностям) фундаментально отличны от прав человека. Они являются не врожденными атрибутами, но приданными возможностями, характерными только для данного общественного строя (демократии) и только в рамках специфического соучастия (данного политического сообщества). Теория прав человека предоставляет право голоса всем людям на том только основании, что они являются людьми («один человек — один голос»). Демократия предоставляет право голоса всем гражданам, но отказывает в нем негражданам. Карл Шмитт пишет: «Демократические права гражданина не предусматривают индивида во внегосударственном состоянии „свободы“, но исключительно гражданина, живущего в Государстве. Они имеют сущностно политический характер»158.

Демократический режим черпает свою легитимность из народного согласия, выражающегося через голосование. Фактически суверенитет при демократическом режиме принадлежит народу. Дискурс прав человека, напротив, позиционирует себя как моральное благо и универсальную ценность, которая должна быть внедрена повсюду в силу своей универсальности. Его ценность не зависит от демократического одобрения и даже может ему противоречить. «Проблематика прав человека, — пишет Револь д’Аллонн, — имеет индивидуальную основу, „естественную“ природу индивида, и, таким образом, входит в противоречие с суверените- том»159. Это противоречие может выражаться в двух аспектах. С одной стороны, так же как международное право под влиянием идеологии прав человека предусматривает право на вмешательство, а значит, ограничивает суверенитет государств, внутреннее право уже в рамках самих государств может ограничивать суверенитет народа. С другой стороны, данная теория обуславливает, что простое всеобщее голосование не является легитимным, если оно утверждает постулаты, ей противоречащие. Ги Хааршер объясняет, что в перспективе прав человека «демократический принцип может функционировать только в строгих границах, определенных философией прав человека: с точки зрения философии контрактуализма, единственно легитимным является подход, при котором индивид защищает свои права от угрожающего им вмешательства большинства»160.

Результаты демократического голосования, не соответствующие правам человека, тотчас объявляются иррациональными и незаконными. При такой точке зрения с порога отвергается «популизм». Когда встает вопрос о правах человека, сразу же идут в ход утверждения о том, что народ часто думает «плохо». Жан-Франсуа Кервеган пишет: «Признание и провозглашение прав человека подразумевает, что суверенитет, каким бы он ни был, монархическим или народным, должен быть ограничен прочными преде- лами»161. В то же время всякое ограничение народного суверенитета представляет собой атаку на демократию. Оно отвергает обязанность граждан подчиняться только избранным ими правительствам. Оно подразумевает, что высшим авторитетом для граждан всех стран мира являются не избранные ими демократические правительства, а международные инстанции и суды, выступающие от имени истины. В то же время легитимность этих инстанций находится под большим вопросом. Народный суверенитет обуславливается целым рядом ограничений, а это знаменует прямое возвращение к политической и общественной гетерономии (двоевластию)162.

Знаменательно, что сегодня выдвигается гораздо больше претензий к правительствам, «нарушающим права человека», чем к авторитарным правительствам, не выполняющим демократические нормы. Трехсторонняя комиссия, созданная в 1973 г., главными теоретиками которой были Збигнев Бжезинский и Сэмюэль Хантингтон, выдвинула тезис об ограничении демократии в странах Третьего мира для того, чтобы компенсировать рост политической нестабильности, вызванной планетарной экспансией рынка. Эдмон Жув пишет: «Для того чтобы ответить двум требованиям — ограничению демократии и выживанию капитализма, был найден новый ингредиент — права человека»163.

Определение демократии как «режима, уважающего права человека», т. е. сводящего ее к либеральной демократии, немыслимо с интеллектуальной точки зрения164, но политически рентабельно, так как позволяет оспорить любое демократическое решение, не соответствующее идеологии прав человека. Жан-Фабьен Спитц констатирует противоречивость подобного демарша. Он пишет, что «говорить о том, что права человека зависят от разума и природы, и устраивать дискуссию по их поводу с людьми, лишенными разума, — значит разрушать их рациональную основу»165.

«невозможно ничего точно сказать о политике прав человека, так как неизвестно, в какой мере эти права являются политическими», — писал Клод Лефорт. В одной из статей, опубликованных в 1980-х гг., Марсель Гоше прямо утверждал, что «права человека политикой не являются»166. По этому поводу было сказано: «наибольшая опасность, которая кроется в возвращении к правам человека, — это оказаться в тупике противопоставления индивида обществу, впасть в старую иллюзию, что общество можно строить на основании желаний индивида и исходя из требований индивида. невозможно отделить поиск индивидуальной автономии от стремления к автономии общественной»167. «Права человека, — заключает он, — не являются политикой в той мере, в какой они не дают нам представления об обществе, составной частью которого они являются. Они могут стать политикой только при условии, что дают средства к преодолению отчуждающей динамики индивидуализма и служат ей противовесом»168.

Двадцатью годами позже Гоше опубликовал новую статью по данной проблематике169. В ней он не ограничивается утверждением о том, что «политика прав человека» ведет к коллективной беспомощности. Он показывает также, что, принимая эту политику, демократия «подрывает основы, на которой она базируется, и лишает себя необходимых инструментов». Он объясняет, что идеология прав человека ведет к преобладанию правового элемента в ущерб элементам политическому и общественно-историческому: «Мы являемся свидетелями реванша права и, соответственно, коллапса политического и общественно-исторического»170. Эта идеология утверждается во имя строго индивидуальных прав. «Если и есть опасность на горизонте, то заключается она в ослаблении коллектива перед лицом утверждения индивидов»171. Всякая демократическая политика должна признать, что общество, представляющее себя как простую сумму индивидуальных составляющих, не имеет общей политической воли. Вот почему «политика прав человека в своей основе не является политикой демократической. Она стремится к обществу, глобальный образ которого ускользает от его членов. Такое общество может, конечно, стремиться к бесконечному увеличению прерогатив составляющих его индивидов, но чем более оно в этом преуспевает, тем менее управляемым и познаваемым оно становится. Политика прав человека оборачивается спиной к подлинному народовластию и не может иначе»172.

Как уточняет далее Марсель Гоше, «демократия должна быть правлением коллектива в своей совокупности, а не только в своих частях. Она является и должна являться самоуправлением политического сообщества, без которого прерогативы прав его членов и составляющих являются иллюзорными понятиями. Демократия прав является урезанной демократией. Она забывает о политическом сообществе, на уровне которого только и возможно развертывание демократии. Установление индивидуального субъекта права во всей полноте своих прерогатив ведет к сокрытию коллективного субъекта демократии»173.

Пьер Манан отмечает: «Существуют два главных способа представить себе метаполитическое человечество, человечество, которое преодолело политическое измерение. Это может быть либо человечество, организованное на основе права, либо человечество, живущее по законам морали»174. Идеология прав соединяет и то, и другое. Вот почему она уделяет недостаточное внимание политике. Однако она пренебрегает политикой и потому, что ее субъектом является человек, взятый «в природном состоянии», человек дооб- щественный. Ханна Арендт отмечала: «Философия и теология всегда имеют дело с единственным, определенным человеком или с двумя абсолютно идентичными людьми. Вот почему они не сумели выработать целостную концепцию политики»175.

Понятие индивида, на котором основывается дискурс прав человека, означает на самом деле абсолютную бедность, так как единственным качеством индивида оказывается его индивидуальность. Согласно доктрине прав, именно позиционирование человека в качестве индивида придает ему сущность. На самом деле человек, лишенный всех конкретных характеристик, является не более чем «человеком в себе». Он более ничего собой не представляет, так как «теряет качества, позволяющие другим рассматривать его как себе подобного»176. Мириам Револь д’Аллонн пишет: «Провал идеологии прав человека перед лицом исторической и политической реальности свидетельствует об ошибках концепции натурализма, неизбежно оборачивающегося своей противоположностью. То, что остается от человека после лишения его политических качеств, оказывается не постоянным субстратом человеческой природы, но чистой неопределенностью, лишенной смысла»177.

Первые теоретики прав человека ошибались, ссылаясь на человеческую природу. Эта идея оказалась несостоятельной. Сегодня мы знаем, что человек является общественным существом, что сосуществованию людей не предшествовало их отдельное существование. Общество изначально являлось горизонтом человеческого присутствия в мире. Как не существует невоплощенных душ, так не существует и индивидов вне определенного общественно-исторического контекста. Принадлежность к человечеству никогда не является непосредственной, но опосредованной. Человек принадлежит к человечеству через определенный коллектив или культуру. Человек не может самоопределяться как простой индивид, так как он необходимо живет в обществе, ценности, нормы и символы которого он должен разделять. Совокупность этих отношений и практик, одним словом все, что составляет среду обитания человека, не является чем-то избыточным, но, напротив, создает человеческую личность.

Человек нуждается в обществе для того, чтобы жить, и для того, чтобы жить хорошо. Однако «знаменитые слова Аристотеля о том, что человек это политическое животное, не означают просто, что человек создан для того, чтобы жить в обществе; они означают также, что естественной потребностью человека является вести политическую жизнь и активно участвовать в жизни политического сообщества»178. «Мы называем справедливым, — писал Аристотель, — то, что создает и сохраняет благо и его составляющие для политического сообщества»179.

не так-то просто, однако, помыслить и организовать политическое тело в строгих рамках индивидуализма. «Общество невозможно разложить на простые индивиды, так же как поверхность не состоит из простых линий, а линия — из точек», — писал уже Огюст Конт180. Раймундо Паниккар добавляет к этому: «Индивид является изолированным узлом, личность же — ткань вокруг этого узла, фрагмент ткани, составляющей реальность. неоспоримо, что ткань без узлов распадается, но узлы также не могут существовать без ткани»181. Из этого следует, что всякий политический проект в той или иной форме воплощает в себе холист- ский подход. В холизме общество предшествует индивиду, так как «целое всегда предшествует части» (Аристотель). Но части, объединенные целым, не сводятся к целому. В этом заключается разница между холизмом и коллективизмом. Это глубинная разница, так как в коллективизме общественные сущности имеют абсолютную власть над индивидом, тогда как в холизме способности человека зависят от его общественных отношений. Эта зависимость обладает не каузальной природой, но конститутивной и взаимной. Общее благо не является ни собственным благом целого, ни простой суммой частных благ; это общее благо частей и целого.

Таким образом, очевидно, что защита и продвижение прав являются политическим приоритетом, что, нападая на политику и беспрерывно изыскивая способы урезать ее прерогативы, теория прав подрывает собственную эффективность. Человек может обладать правами только в политическом контексте, в мире, живущем по законам политического соучастия, поскольку любое право зависит от общественно-исторических условий, в которых оно утверждается182. Когда формальные права лишены содержания (право на труд неэффективно, когда невозможно найти работу, а право на образование остается пустым звуком в отсутствие сильной публичной власти, способной профинансировать бесплатное образование), индивид не может быть подлинным субъектом права. Права могут быть только предикатами гражданской принадлежности. Мириам Револь д’Аллонн отмечает: «Если человек вливается в человечество, становясь гражданином, т. е. добиваясь политического статуса, и соответственно теряет человеческие качества одновременно с этим статусом, то права человека подразумевают обязанность быть гражданином»183. Люди не могут завоевать прав иначе как в среде определенного политического сообщества, в контексте, который обеспечивается определенной властью. Приходится признать, что права выражают различие между людьми, а не их идентичность184.

Однако целесообразно пойти дальше и спросить о самой возможности продолжать разговор на языке прав. Теория прав человека неразрывно связана с либеральной идеологией. Всякая попытка переформулировать ее в рамках иной идеологии терпит неудачу. Более правильным было бы говорить не о правах, а об обязанностях правителей и о свободе или возможностях напоминать им об этих обязанностях, когда они о них забывают.

Вопрос, разумеется, заключается не в том, чтобы перестать защищать свободы в противовес правам человека и еще меньше в том, чтобы критиковать идеологию прав человека для защиты деспотизма. Напротив, речь идет о том, что борьба против всех видов тирании и угнетения является сугубо политическим вопросом. Другими словами, речь идет о том, чтобы покинуть поле юриспруденции и моральной философии для отстаивания тезиса об ограничении политической власти. Полномочия политической власти должны быть ограничены не потому, что индивид пользуется какими-то исключительными моральными правами, а потому, что деспотизм есть наихудшая форма правления. Легитимность сопротивления угнетению исходит не из врожденного права, но из необходимости утверждения такой власти, которая уважала бы свободы членов общества. Другими словами, люди должны быть свободны, потому что общество, предоставляющее им такую возможность, является наилучшим и морально предпочтительным.

Отсюда проистекает необходимость придать новую ценность гражданству как соучастию в политической жизни, а не как инструменту для обретения прав. «Принятие минимальных атрибутов демократического политического порядка — равенства прав и обязанностей каждого, — пишет Жан-Франсуа Кервеган, — ведет к разрушению антропологического, метафизического и морального фундамента прав человека в пользу их политического обоснования. Права человека исходят из гражданского равенства индивидов- граждан, а не из неких „природных“ законов, так как в мире нет ничего менее эгалитарного, чем природа»185.

Одновременно это ведет к реабилитации понятия «соучастие» в политическом действии, так как без него свобода, равенство и справедливость останутся пустыми абстракциями. Соучастие на деле не ограничивает индивида и не угрожает его сущности, но, напротив, дает ему «возможность стать значимой политической единицей». Револь д’Аллонн добавляет: «Для того чтобы осмыслить политику и гражданство, необходимо рассматривать их не только как вторичные условия для реализации субъективных прав, но и как фундаментальную предпосылку для совместной жизни (бытия-вместе). Однако необходимо также пересмотреть концепцию об индивидуалистской основе общества и переосмыслить субъективную единственность как единственность соучастия, а еще лучше как множественную единственность. Последнюю нельзя обосновать на индивидуальной почве, но только на почве отношений с общим миром. Так как если „право иметь права“ основывается на соучастии в организованном политическом сообществе, то последнее не сводится к простой ассоциации индивидов. неотъемлемая единственность человеческого существа основывается не на самодостаточном фундаменте, но на связях, которые делают возможной его индивидуацию»186.

надо, наконец, отказаться от необходимости противоречия между индивидуальной свободой и общественной жизнью и дать новое определение свободе, соответствующее «свободе древних», как ее квалифицировал Бенжамен Констан, или «позитивной свободе», как ее определял Исайя Берлин. Такая свобода в противоположность «негативной свободе» современников неразрывно связана с активным участием в политической жизни, в отличие от негативной свободы, делающей фетиш из привилегии от такого участия уклоняться.

Свобода не является только личной возможностью. Она обязательно должна осуществляться на социальном поле. Вот почему представляется неудовлетворительным определение, содержащееся в ст. 4 Декларации 1789 г.: «Свобода заключается в возможности делать все, что не причиняет вреда другому». С одной стороны, индивидуальная автономия и свободное выражение возможностей и достоинств не являются субъективными правами, но соответствуют насущной социальной и политической необходимости. Например, общественное образование нисколько не является результатом «права на образование», благодаря которому оно было бы возможным, но осознанием того, что оно является общественным благом. С другой стороны, индивидуальная свобода никогда не является полной в несвободном обществе. «Целью древних было разделение власти между всеми гражданами одной и той же родины», — писал Бенжамен Констан187. Из этого следует, что свобода является проблемой политической, а не проблемой «прав». Такая свобода предшествует юстиции и определяет ее, а не является ее результатом. Добавим, что наилучшим способом защитить свободы было бы делегировать высшей власти только те задачи, которые не могут быть выполнены на низшем или местном уровне. Это могло бы послужить и более строгой концепции права, заключающейся не в предоставлении власти определять, какое право принадлежит гражданам, но в возвращении им тех прав (индивидуальных или коллективных), которые были отняты у них Государством.

Историки часто видят в английской «Великой хартии вольностей», принятой 15 июня 1215 г., первый текст, закрепивший права человека. Такая точка зрения является анахронизмом. Эта хартия, как и предшествующая ей испанская Великая хартия, принятая в 1188 г. королем

Леона Альфонсо, является документом, призванным определить политические свободы. Карл Шмитт подчеркивает, что она была «с исторической точки зрения, одним из многочисленных примеров средневековых соглашений между государем и феодальными сеньорами»188. Здесь фактически речь идет о договоре общественного права, гарантировавшем феодальной знати определенное количество свобод и очертившем круг их обязанностей по отношению к монарху. Они находятся в одном ряду с Habeas corpus act 1679 г. (гарантировавшем свободу от произвольных арестов) и «Биллем о правах» 1688 г., которые, по мнению Карла Шмитта, «знаменовали развитие прав английских баронов и английских граждан в ходе исторической эволюции, но не имели ничего общего с современными фундаментальными правами»189.

Однако во всяком случае свобода — это концепт европейского происхождения. Впервые она была осознана как благо в Древней Греции. Превыше же всего это благо ценилось на севере Европы. Тацит в своих трудах отмечал, что короли у германцев выбираются всеми членами племени и имеют несравненно меньшие полномочия, чем народные собрания. Он добавляет, что германцы не признают обязательных налогов и вносят только добровольные пожертвования. Высокое положение женщины у германцев, о котором сообщает римский историк, также свидетельствует о том, насколько свободным был человек на севере Европы уже в эти отдаленные времена.

Во Франции, где королевская должность перестала быть выборной только начиная с Людовика IX, идеал свободы продолжал жить на всем протяжении Средних веков. Выдающийся историк Фюстель де Куланж писал: «Король всегда был окружен своими крупнейшими вассалами, а те в свою очередь — своими феодалами. Без одобрения вассалов сеньор не мог провести ни одной сколько-нибудь значительной меры... Король не мог ни издать новый закон, ни изменить существующий, ни ввести новый налог без одобрения своей страны. Если присмотреться к учреждениям этого режима и увидеть их содержание и смысл, становится ясно, что они были направлены против деспотизма. Какими бы разными ни были политические и социальные силы, действовавшие в период феодализма, всех их объединяло одно — неприятие абсолютной власти. Я не знаю, какой иной порядок мог лучше содействовать этой цели. Феодализм был объединением свободных людей»190.

Конец феодального порядка ознаменовался распадом этой системы под влиянием римского авторитаризма и усилением роли централизованного Государства. Наследственная королевская власть понемногу приступила к юриди- ческо-административной централизации в ущерб промежуточным властям и региональным ассамблеям. В то время как общинная революция отдала власть в руки нарождающейся буржуазии, региональные парламенты перестали быть властными ассамблеями и стали простыми собраниями королевских чиновников. Монархия, становясь абсолютной, опиралась на буржуазию, чтобы подавить последние остатки сопротивления аристократии.

Однако во Франции всегда находились теоретики, отвергавшие централизм, юридическо-административную рационализацию и абсолютизм. Иногда этот протест обосновывался «фундаментальными законами королевства», иногда древними кельтскими и германскими вольностями. Свободная система «была найдена в лесах», говорил Монтескье, чтобы подчеркнуть аристократическое и германское происхождение идеи свободы. С конца XVII в. в общественной мысли Франции зародилось поддерживавшее этот тезис «германистское» течение (Анри де Буленвилье, ле лабурер, луи-Адриен ле Паж), противостоявшее течению «романистов» (аббат Дюбо, маркиз д’Аржантон, Жакоб-Николя Моро). В противоположность Альтузиусу и другим монархомахам, противникам теории Жана Бодена, эти теоретики утверждали, что королевская власть в прошлом никогда не была абсолютной. Анри де Буленвилье191 защищал доктрину народного суверенитета и тезис об изначальной нации, у которой собственность была общей. Позднее этот тезис был подхвачен Огюстеном Тьерри.

Другим очень интересным течением было направление «гражданского республиканства» или «гражданского гуманизма», основные положения которого в наши дни отстаиваются Джоном Пококом, Квентином Скиннером и Филиппом Пети. Эти авторы основываются на идеях римских защитников республики Тита Ливия и Саллюстия, древнегреческих республиканцев Аристотеля и Полибия, а также Макиавелли и других флорентийских и венецианских гуманистов, Монтескье, Руссо и Джефферсона192.

В Англии новоримская теория гражданской свободы появилась в XVII в. Ее сторонники — Генри Паркер, Джон Мильтон, Алджернон Сидни и особенно Джеймс Харрингтон — трактовали свободу преимущественно с политической точки зрения, настаивая на суверенитете парламента и народа, за что на них нападал Томас Гоббс. Гражданская свобода для них была неразрывно связана с классическим идеалом civitas libera, вновь ожившим в эпоху Ренессанса в Италии под именем республиканской liberta. Особенно защищал ее Макиавелли в своем «Рассуждении „О римской истории“ Тита Ливия» (1514-1519). Когда эти авторы говорят о «гражданских правах и свободах», они имеют в виду отнюдь не права индивида, но общую свободу (common freedom), свободное правление (freegovernment) и commonwealth. Прославляя «гражданские доблести», неороманисты в то же время реабилитируют политику в той мере, в какой политика помогает воплощению этих доблестей. Первопричина этих доблестей кроется в нравах, традициях и социальных практиках. Основная мысль этих авторов заключалась в том, что человек может быть свободным только в свободном государстве. Они отвергают тезис о том, что объединительная сила угрожает индивидуальным свободам, и подчеркивают, что совместная жизнь в условиях взаимозависимости уже представляет собой форму ограничения. Квентин Скиннер писал: «Свободное государство является политическим сообществом, в котором действия политического тела предопределяются совокупной волей членов этого тела»193. В таком государстве законы должны приниматься по общему согласию всех членов политического тела, что подразумевает их активное участие в политической жизни, а также отказ от абсолютной монархии и тирании.

В такой перспективе свобода вовсе не означает привилегированный способ бытия в частной сфере, которой угрожает политическая власть. Быть свободным в такой системе — значит участвовать в решениях, касающихся важных общественных и политических вопросов, а также вносить вклад в поддержание коллективных свобод. Свобода, таким образом, становится формой социальной связи: я не могу быть свободным, если таковыми не являются остальные члены моего сообщества. Из этого следует, что не существует неразделенной свободы и что правила, которым подчиняются члены политического сообщества, являются их общим достоянием. Закон в такой ситуации перестает быть врагом свободы, так как вмешательство общественных властей призвано помочь ее реализации. Коллектив управляется самим собой не благодаря праву, но по причине соучастия всех. Жан-Фабьен Шпиц пишет: «Основной отличительной чертой политической философии республиканцев является утверждение о том, что права устанавливаются не философским разумом, размышляющим над природой, но общим обдумыванием, призванным стереть черты естественной враждебности и прийти к нормам, которые кажутся легитимными всем. Закон отныне является не выражением наибольшего количества частных интересов, но разделенным убеждением»194. Республика, таким образом, состоит из граждан, которые «задают вопрос не только об установлениях, наиболее выгодных для осуществления их частных интересов, но и о наиболее легитимном и морально приемлемом порядке коллективного существования»195.

Ж.-Ф. Шпиц уточняет: «Республиканцы отказываются воспринимать права как инструменты для выполнения насущных потребностей, укорененных в природе и проецируемых вовне человеческой волей. Напротив, они желают воспринимать права как результат демократического обсуждения, основывающегося на образе жизни, который мы хотим коллективно вести, и на принципах, вокруг которых объединяются граждане республики. Республиканцы считают глубоко ошибочным полагать, что есть права необщественные, предшествующие всякому политическому существованию. Права не являются качествами, присущими индивидам вовне политического общества, но качествами, принадлежащими только гражданам. Права не являются козырями, с помощью которых граждане могут бить карты коллектива, но принципами, на которых строится общество»196.

Теория гражданского республиканства в некоторых пунктах близка к доктрине коммунотаризма, основным представителем которого является Филипп Пети.

Продолжая гегелевскую критику Канта, коммунотарист- ская идеология осуществляет критику прав, привлекая концепцию сущности блага. Коммунотаристы вводят справедливость в широкий круг благ, необходимых для ведения хорошей и праведной жизни (подход, противоположный идеологии прав). Утверждая, что дискурс прав человека игнорирует не только культурное разнообразие, но и социальную базу личной идентичности, коммунотаристы показывают, что права, принадлежащие субъекту, разорвавшему все общественные связи, лишены смысла. Это происходит потому, что именно факт принадлежности к коллективу создает мыслительный горизонт, делающий возможным существование прав. Если не существует общего социального блага, то и права индивидов становятся иллюзией197.

Большая часть коммунотаристов тем не менее признает индивидуальные права, но сомневается в той формулировке, которую им дают либералы. Критика либеральной концепции прав включает у них в себя два направления. Первое состоит в том, чтобы показать, что либерализм, настаивающий на примате индивидуальных прав, игнорирует общинное измерение человеческой жизни, необходимое как для выработки личности, так и для ведения праведной жизни. Второе констатирует, что доказательства превосходства индивидуальных прав строятся на ошибочных предпосылках. Коммунотаристы сомневаются в автономном характере теории прав человека и считают, что она должна основываться на более общей теории морального действия или добродетели, главным объектом интереса которой является благое бытие, а не справедливое делание198.

Итак, не существует недостатка в источниках теории необходимости свободы — будь то античное мышление, общественная идеология Средневековья, теория гражданского республиканства или коммунотаризм, — позволяющих обосновать эту самую свободу, не прибегая к либеральной идеологии. Оставляя за бортом дискурс прав человека, можно повторить прекрасную формулу Пьера Шоню о «способности самостоятельно говорить мы, не прибегая к абсолютному я». 1

De oratore. I, 42, 88. 2

Le Monde, 08.06.1993. 3

Philosophie du droit, v.1, Dalloz, 1982, p.131. 4

Droits de l’homme, une g?n?alogie complexe // Projet, Paris, 09-10.1988, p. 53. 5

L’empire de la morale // Commentaire, Paris, automne 2001, p. 503. 6

La formation de la pens?e juridique moderne. Montchretien, 1975, p. 603. 7

Le Leviathan. Sirey, 1971, p. 128. 8

De cive, 1991, p. 91. 9

Le Leviathan, op. cit., p. 48. 10

Les sources du moi. La formation d'identit? moderne. Seuil, 1991, p. 28-29. 11

Droit, communaut? et humanit?. Serf, 2000, p. 91. 12

Second trait? du gouvernement civil. Paris, J. Vrin, 1985, p. 159. 13

Les taches de la philosophie politique // La Revue de MAUSS. Paris, 1-er sem. 2002, p. 282. 14

Op. cit., p. 62. 15

L'id?e du droit naturel // Le droit naturel. PUF, 1959, p. 162. 16

Moral und hypermoral. Eine pluralistische ethik. Frankfurt am Main: Altenaum, 1969, chap. 10-11. Похожую аргументацию использует Карл Магнус Гинценбергер (Civil wars: from Latin America to Bosnia. N. Y.: Oxford Press). 17

Les droits de l'homme. Descl?e de Brouwer, 1989, p. 81-82. 18

Louis de Vaucelle. Les droits de l'homme. Le Pierre d'achoppement // Projet, Paris, 1988, p. 115-128. 19

Ren? Coste. L'?glise et les droits de l'homme. Descl?e de Brouwer, 1982; M. Simoulin. L'?glise et les droits de l'homme // Vue de haut, n. special, 1988, Fideliter, Descourolles. 20

Jean Madiran. Droits de l'homme — DHSD. Maule, Edition de present, 1989. 21

Les droits de l'homme: analyse et critique // La Nefe, Monfort d'Amori, 02.1999, p. 26. 22

Le sentiment d'exister. Ce soi qui ne va pas de soi. Descartes et Cie. Paris, 1993, p. 453. Некоторые протоколы этих дебатов были опубликованы ЮНЕСКО в 1949 г. (Comments and interpretations). 23

Politique et impolitique. Sirey, 1987, p. 192. 24

Ibid., p. 189. 25

Les droits de l'homme. Origines et aleas d'une id?ologie moderne. Cerf, 2002, p. 7. 26

О распространении действия прав человека на женщин см. прежде всего: Xavier Martin. L'homme des droits de l'homme et sa compagne. Dominique Martin Morin, Bouere, 2001. 27

Cours constitutionnelles europ?ennes et droits fondamentaux. Ed. Universitaire d'Aix-en-Provence, 1982, p. 552. 28

Les origines de la France contemporaine. La revolution. Paris: Hachette, 1878, v. 1, p. 274. 29

Не очень понятно, почему это право исходит из индивидуальной природы человека, а не из «репрессивной политики» политически установленного общества. 30

«Здесь заключается общее место: это верно теоретически, но может быть абсолютно неприменимо на практике». См.: ?uvres philosophiques. Gallimard-Pleiades, 1986, vol. 3, p. 265. 31

Les droits de l'homme: les droits individuelles ou droits collectives? Actes de colloque du Strasbourg, 13.03-14.03.1979. Paris, Librarie generale du travail et de la science, 1979. 32

Les taches de la philosophie politique // La revue de MAUSS, Paris, 1-er sem. 2002, p. 276. 33

В Маастрихтском договоре 1992 г. говорится о том, что «Европейский союз уважает фундаментальные права человека, содержащиеся в Европейской конвенции защиты прав человека, заключенной в Риме 04.11.1950 г.». Амстердамский договор идет еще дальше, утверждая, что Евросоюз «основан главным образом на уважении к правам человека и фундаментальным свободам». Европейское сообщество (но не Союз, не имеющий статуса юридического лица) имело, между прочим, намерение принять Европейскую конвенцию прав человека. Однако на данное решение было наложено вето Европейского суда в Люксембурге, в котором говорилось: «на данный момент не просматривается достаточных юридических оснований для принятия подобной конвенции». Такое решение было, в частности, обусловлено нежеланием ставить общеевропейские институты в жесткую зависимость от Суда по правам человека в Страсбурге. Страны Сообщества ограничились принятием в 2000 г. Европейской хартии прав человека, включающей в себя 54 права. Спорными являются не только правомерность включения в данный список тех или иных прав, но и механизм их осуществления. Ведь органы Сообщества не правомочны влиять на решения национального правосудия в конкретной европейской стране. 34

Les fondaments des droits de l'homme. Actes d'entretiens de l'Aquila, 13.09-14.09.1964. Nuova Italia, Firenze, 1966. 35

Marcel Gauchet. Art. cit., p. 288. 36

Natural rights and Natural History // National Interest, N. Y., p. 19. 37

Ibid., p. 24. 38

Ibid., p. 30. 39

Individuals and their rights. Open Court, La Salle Illinois, 1991, p. 40. 40

Encyclopedie des sciences politiques, § 539. Paris: J.Vrin, 1988,

p. 314. 41

Human Nature and Human rights // National Interest, N. Y., hiver 2000-2001. 42

Human Natures. Genes, Cultures and Human Prospects. Washington: Island Press, 2002. 43

Societe ouverte et ses ennemis. Seuil, 1979. Поппер считает, что брать пример у природы — значит неминуемо двигаться к холизму. 44

Against natural rights // Policy Review, hiver 1983. 45

Le debat interculturel sur les droits de l'homme // L'int?gration republicaine. Fayard, 1998, p. 252. 46

Pens?e sociologique et les droits de l'homme // ?tudes sociologiques. PUF, 1998, p. 229. 47

Art. cit., p. 282. 48

По поводу критики прав человека основателем утилитаризма Джереми Бентамом см.: Jeremy Wadron. Nonsense upon stilts. Bentham, Burke and Marx about rights of a man. London: Methuen, 1987. 49

Metaphysique des m?urs. Vol. 2 Doctrine du droit, doctrine de la vertu. Flammarion, 1994, p. 9. 50

Ibid., p. 333. 51

L'empire de la morale // Commentaire, Paris, 2000, p. 245. 52

Как и многие другие сторонники деонтологической морали (Дворкин, Аккерман), Ролз позволяет себе ряд заключений, прямо отсылающих к человеческой природе (так, придерживаясь теории об «изначальном незнании», он приписывает «естественному человеку» склонность отказываться от риска). 53

Под влиянием Канта и эмпиризма «чистого листа» многие авторы вообще отрицают существование человеческой природы.

См. на эту тему: S. Pinker. The Blank State. The modern denial of human nature. N. Y.: Viking Press, 2002. В этой книге, которая уже наделала много шума в англосаксонских странах, Пинкер призывает реабилировать человеческую природу, ставшую своеобразным «табу модерна». 54

Quelle justice? Quelle rationalit?? PUF, 1993. 55

Myres McDougall, Harold Lasswell, Lung Shu-tchen. Human rights and world public order. New Haven: Yale University Press, 1980. 56

On the Obsolescence of the notion of Honour // Revisions. Notre Dame: Notre Dame University Press, 1983. 57

Alain Goldmann. Les sources bibliques des droits de l'homme // Y-a t'il une morale judeo-chretienne? // Press, Paris, 1994, p. 155-164. 58

Art. cit., p. 343. 59

De l'invention, 2, 166. 60

Отдаленные отголоски этих воззрений мы находим в христианской теологии, различающей «совершенное достоинство» христиан и «несовершенное достоинство» некрещеных. 61

Jacques Maritain. Droits de l'homme. Escl?e de Brouwer, 1989, p. 69-72. 62

A. I. Melden. Rights and persons. Oxford: Oxford University Press, 1972. 63

S. S. Rama Rao Rappu. Human Rights and Human Obligations // Philosophy and social action, 10-11.1982, p. 22. 64

Droits, communaut? et humanit?. Cerf, 2000, p. 67. 65

Social Ethics. The student's guide. Oxford, 1996, p. 44. 66

Synthesis philosophica, Zagreb, 01-02.2000, p. 107. 67

Les droits de l'homme pour les grands singes non-humaines? // Le D?bat, Paris, 01-02.2000, p. 127-128; Peter Singer and Paola Cavalieri. The great ape's project. Equality beyond humanity. N. Y.: St Martin's Press, 1994. 68

The idea of Human Rights. Four Inquiries. N. Y.: Oxford University Press, 1998, p. 11-47. 69

Human Rights as Politics and Idolatry. Princeton University Press, 2001. 70

In our own best interest. How defending of human rights benefit us all. N. Y.: Beacon Press, 2002. 71

Human Rights and Human Diversity. An Essay on Philosophy of Human Rights. London: Macmillan, 1986. 72

Liberalism, absolutism and human rights // Telos. N. Y., spring 1999, p. 121-134. 73

Il fondamento dei diritti d'uomo // La Cultura, 1964, p. 507. 74

Для Хабермаса подобный деятель конституируется языком, т. е. коммуникационным обменом. Прогресс такого обмена достигается достижением консенсуса как средства повышения понимания. См.: Theorie d'agir communicationnelle. Paris: Fayard, 1989. Мораль для этого автора является «не содержанием прав человека, а неким средством придания им большей ценности по сравнению с политико-юридическим концептом национальных государств». 75

Per una teoria generale della politica. Einaudi, Torino, 1999, p. 421-466. 76

La notion des droits de l'homme, est-elle un concept occidental? // La Revue de MAUSS, 10-12.1999, p. 521-538. 77

По поводу того, как сочетать права индивидуальные и права коллективные, а также права народов и уважение к разнообразию культур, см.: A. J. Milne. Human Rights and Human Diversity. An Essay on philosophy of human rights. London: Macmillan Press, 1986; Ludger Kunhardt. Der Universalitat die Menschenrechte. Studie zur ideengesсhichtlichen Bestimmung des politiche Begriff. Munich, Gunter Olzog, 1987; Wolfgang Schmale. Human Rights and Cultural Diversity. Cape, Goldbach, 1993; Eva Brems. Human Rights. Universality and Diversity. Martin Nijhoff, Hague, 2001. 78

Apr?s la vertu. Essais de la th?orie morale. PUF, 1997, p. 69. 79

Georges Bousquet. Precis du droit musulman. Armand Collin, 1963. 80

S. S. Rama Rao Rappu. Human Rights and Human Obligations. An East-West Perspective // Philosophy and Social action, 10-12. 1982,

p. 29. 81

Chung Shu-Lo. Human Rights in Chinese Tradition // Symposium UNESCO. London: Allan Wingate, 1950; Jhon C. H. Wu. Chinese legal and political tradition // The Chinese Mind. Honolulu: Hawaii University Press, 1967. 82

Ann Elisabeth Mayer. Islam and Human Rights. Tradition and Politics. Boulder, Colorado: Westview Press, 1990. 83

La d?mocratie planetaire: une r?ve occidentale? Sepia, Saint- Maur de Fausses, 1999, p. 9. София Маппа добавляет, что отказ от индивидуализма в странах Третьего мира «вскрывает тяготение целого ряда обществ к политеизму и полигамии. Дорогой для Запада идеал одного Бога и одной любви здесь никогда не будет принят». 84

Здесь надо отметить, что клитородектомия не практикуется ни у населения Антильских островов, ни у афроамериканцев США. У последних обрезание распространено исключительно среди мужчин. 85

Побивание камнями женщины, уличенной в прелюбодеянии, не было исключительно мусульманской практикой. Оно широко практиковалось в Израиле (Левит, 20:10; Второзаконие, 22:22-24), в том числе и во времена Иисуса (Иоанн, 8:3-6). 86

Art. cit., p. 98. 87

Ibid., p. 100. 88

Ten Counter-Theses on New Class Ideology. Yet another reply to Rick Touchstone // Telos, N. Y., summer 2001, p. 149. 89

Ibid., p. 150. 90

Цит.: Edmond Jouve. Les droits des peuples. PUF, 1986. 91

«Зеленая декларация» прав человека была разработана в Ливии под руководством полковника Каддафи и принята в 1977 г. На сессии ОАЕ 28.06.1981 г. в Найроби была принята Африканская декларация прав человека. несколькими месяцами позже, 19.09.1981 г., под патронажем ЮНЕСКО была разработана и принята Исламская декларация прав человека, основывающаяся на Коране и включающая в себя, в частности, свободное вероисповедание других религий. 92

Anthropologie juridique: aux confins de droit // Science humaine, Paris, 05.1992, p. 33. 93

Вопрос о правах народов сталкивается с классической трудностью: отсутствием определения народа, а точнее, его отличия от государства, необходимого для защиты прав этнических меньшинств. На эту тему см.: Alain Genet. Droits de l'homme, droits de peuple. PUF, 1983. 94

Op. cit., p. 108. 95

Жак Жюльяр дошел в своих рассуждениях до того, что заявил: «Права народов могут поколебать права человека» (Le Tiersmonde et la gauche. Seuil, 1979). Категорически выступает против прав народов ярый сторонник аккультурации Абу Селим. В своем запале он решительно нападает на Леви-Стросса. Он пишет: «Основа прав человека заключена в рациональной природе человека. Их непреходящая ценность заключается в непрерывном поиске разумом человека свободы для себя и для других как наилучшего модуса существования» (Culture et droits de l'homme. Hachette-Pluriel, 1992, p. 25). 96

Droits de l'homme // Express, 30.09.1988, p. 55. 97

Le Monde, 23.11.1993. 98

Power, principles and human rights // National Interest, N. Y., summer 2002, p. 117. 99

Are human rights universal? Relativist challenge and related matters // Human Rights Quarterly, 08.1997, p. 461-509. 100

Art. cit., p. 99. 101

Peter Schwab and Adamantia Pollis (Art. cit.). 102

Pens?e sociologique et droits de l'homme. Gallimard, 1992, p. 118. 103

Ibid., p. 68. 104

Ibid., p. 70. 105

Refonde la politique ?trang?re fran?aise // Le Monde diplomatique, 12.2000. 106

Art. cit., p. 97. 107

Le regard eloign?. Plon, 1983, p. 378. 108

«Я не одобряю безоговорочно тезиса о „праве на вмешательство“, — писал Юбер Ведрин в то время, — поскольку оно слишком напоминает „задачу цивилизации“ французских колонизаторов XIX в. и бремя белого человека Киплинга» (Art. cit., p. 5). 109

Les droits de l'homme et le nouvel occidentalisme // N. special de l’Homme et la soci?t?, 1987, p. 7. 110

Ibid., p. 9-10. 111

Le sentiment d'exister. Ce soi qui ne va pas de soi. Descartes et Cie, 2002, p. 454-455. 112

Op. cit., p. 228. 113

Op. cit., p. 232. 114

Les droits de l'homme. Les origines et aleas d'id?ologie moderne. Cerf, 2001, p. 141. 115

Du droit naturel // Essais et conferences, Paris, 1977, p. 148. 116

Aubier, 2002, p. 39. 117

Ibid. 118

De la democratie en Am?rique. UGE, 1969, 4-e part, chap. 6, p. 360-364. 119

L'imp?rialisme. Fayard, 1982, p. 292. В этом произведении Ханна Арендт основывает критику теории прав человека на неприятии тоталитаризма. Последний заключается, по ее мнению, в социальной атомизации индивидов и их насильственном уравнивании. 120

Droits, communaut? et humanit?. Cerf, 2000, p. 93. Абстрактный характер этой формулы («права человека») особенно отчетливо обозначен во французском (droits de l’homme), менее отчетливо в немецком (Menschenrechte, «права людей») и совсем неотчетливо в английском, итальянском и испанском языках, где права человека называются «человеческими правами» (human rights, diritti umani, derechos humanos). 121

La d?mocratie contre elle-m?me. Gallimard-tel, 2002, p. 20-21. 122

L'empire de la morale // Commentaire, automne 2001, p. 507. 123

D?mocratie: le risquе du march?. Escl?e de Brouwer, 2002, p. 545. 124

Об инфляции понятия прав см.: M. Ost et K. van de Kerchove. Le syst?me juridique: entre ordre et desordre. PUF, 1988, p. 121. 125

Les principes philosophiques du droit politique moderne. PUF, 1997, p. 274. 126

Les enjeux de la politique. Decouverte-Mauss, 1994, p. 151. 127

Art. cit. 128

В то же время этот процесс предуготовлялся всем развитием международного права начиная с 1917 г. С этого времени международное право все более отдаляется от jus publicum europaeum. Именно в это время американским президентом Вудро Вильсоном было введено в оборот понятие «справедливой войны», чуть ли не равновеликой по значению Крестовым походам. См. об этом: Carl Schmitt. Le Nomos de la Terre dans «jus publicum europaeum». Paris: PUF, 2000. 129

Tzvetan Todorov. Illusion de justice universelle // Le Monde debats. Paris, 05.2001, p. 27. Характерно, что, когда великие державы понимают, что всеобщие правовые нормы могут быть применены и к ним тоже, они дают «задний ход». Например, США заботятся о соблюдении прав человека во всем мире, но им и в голову не приходит, что кто-то может проверить ситуацию с этими правами внутри их собственных границ. Американское правительство без колебаний передало международному трибуналу в Гааге Милошевича, но оно не допускает и мысли, что кто-то может также распорядиться с его членами. 130

La notion de politique. Flammarion-Champ, 1992, p. 96. 131

Contre l'?tat, la politique // La Dispute, 1999, p. 154. 132

Politique et impolitique. Sirey, 1987, p. 230-231. 133

Le Monde, 15.09.2002. 134

Чарлз Тейлор резюмирует, что культура прав есть культура трижды индивидуалистическая: «Она придает ценность автономии; она уделяет большое внимание саморефлексии, особенно в области чувств; наконец, реализация той концепции добродетельной жизни, которая ею постулируется, невозможна без личного участия. Отсюда выходит, что она формулирует на своем юридическом языке концепцию субъективных прав. Однако, будучи эгалитарной, она делает эти субъективные права универсальными» (Les sources du moi. La formation d'identit? moderne. Seuil, 1998, p. 389-390). 135

Questions de politique // Nature, droit, politique. Michel Villey, philosophe du droit. Aix-en-Provence, 1985, p. 170. 136

Pierre Manent. La naissance de la politique moderne. Payot, 1977, p. 11. 137

La religion et la democratie. Parcours de la la?cit?. Gallimard, 1998, p. 81. 138

Th?orie de la constitution (Op. cit., p. 296). 139

Marcel Gauchet. La r?volution des droits de l'homme. Gallimard, 1988. 140

Emile, ou L'education. Garnier, 1964, liv. 1, p. 9. 141

Pr?face ? Ladan Boroumand // La guerre des principes. Les assembl?es r?volutionnaires face aux droits de l'homme et ? la souverainet? de la nation. ?dition de l'?cole des hautes ?tudes en science sociale, Paris, 1994. 142

? propos de la question juive // Philosophie. Gallimard-Folio, 1983,

p. 96. Начиная с «Размышлений о еврейском вопросе» и заканчивая последними работами, Маркс никогда более не возвращался к этому предмету. Впрочем, он критиковал права не только за формализм, но и за то, что они являлись именно «правами», так как, по его мнению, политику невозможно мыслить в категориях права. 143

Ibid. 144

Droits de l'homme et politique // L'invention d?mocratique. Fayard, 1987, p. 66. 145

L'Etat s?ducteur. Les r?volutions m?diologiques au pouvoir. Gallimard, 1993, p. 161. 146

Op. cit., p. 191. Фройнд замечает по этому поводу, что права человека не могут считаться «естественными», поскольку вступают в силу только после принятия Декларации прав. «Таким образом, вопрос о природе прав человека остается невыясненным», — замечает автор. 147

Les taches de la philosophie politique // La Revue de MAUSS, 1er sem. 2002, p. 292. 148

D. D. Raphael. Problems of political philosophy. London: Macmillan, 1970. 149

Jean-Fran?ois Kerregan. Democratie et droits de l'homme // L'ignorance du people. Essais sur la d?mocratie. PUF, 1998, p. 76. 150

Ibid. 151

«Возвышенные идеалы», как писал Морис Крэнстон в «Human Rights today» (London: Ampersand, 1962). 152

La route de la servitude. Paris: Librairie de Medicis, 1946. 153

Essais sur la politique. Seuil, 1986. 154

Макс Хоркхаймер пишет: «Чем больше справедливости, тем меньше свободы. Общество, стремящееся к равенству, склонно запрещать многие вещи... Но с появлением свободы появляются и люди, способность которых развертывать свои силы и возможности превосходит способности других. Так что чем больше свободы, тем меньше справедливости» (Theorie critique. Payot, 1978, p. 358). 155

Le Croix, Paris, 01.03.2002. 156

Art. cit., p. 42. 157

Le d?perissement de la politique. G?n?alogie d'une lieu commune. Flammarion-Champs, 2002, p. 382. 158

Th?orie de la constitution (Op. cit., p. 324). 159

Op. cit., p. 284. 160

Philosophie des droits des l'homme. Bruxelles: Еditions d'Universit? de Bruxelles, 1987, p. 15. 161

Art. cit., p. 43. 162

Robert Bork. The limits of international law // National Interest, N. Y., winter 1989-1990, p. 10. 163

Le droit des peuples. PUF, 1986, p. 52. 164

По поводу доктринальной несочетаемости либерализма и демократии см.: Карл Шмитт «Конституционная теория». Поль Пиккон пишет: «Демократические и либеральные ценности несо- четаемы: последние легитимны лишь тогда, когда они навязаны сверху центральным правительством, претендующим на всеобъемлющее знание» (Ten counter-theses on the new class ideology. Yet another reply to Rick Jhonstone // N. Y., Telos, spring 2001, p. 153). 165

R?publicanisme et droits de l'homme // Le D?bat, Paris, 1112.1997, p. 56. 166

Les droits de l'homme ne sont pas une politique // Le D?bat, 07-08.1980, p. 1-26. 167

Ibid., p. 17-18. 168

Ibid., p. 26. 169

Quand les droits de l'homme deviennent politique // Le D?bat, 05-08.2000. 170

Ibid., p. 335. 171

Ibid., p. 378. 172

Ibid., p. 381. 173

Les taches de la philosophie politique (Art. cit.). 174

Art. cit., p. 501. 175

Qu'est que la politique? Seuil, 1995, p. 58. 176

Hannah Arendt. L'imperialismе (Op. cit.). 177

Op. cit., p. 283. 178

Jacques Maritain. Les droits de l'homme. Paris: Descl?e de Brouwer, 1989, p. 64. 179

?thique ? Nicomaque. V. 3, 1129b, 17-18. 180

Syst?me de politique positive. Vol. 2. Paris, L. Mathias, 185154, p. 121. 181

La notion des droits de l'homme est-elle le concept occidental? // Diog?ne, Paris, 10-12.1980, p. 100. 182

Michael Walzer. Sph?res de justice. Seuil, 1987. В данной книге описано, почему справедливость несовместима с эгалитаризмом. Происходит это по той простой причине, что справедливость может быть установлена только по отношению к определенному сообществу. 183

Art. cit., p. 91. 184

Hannah Arendt. Essais sur la r?volution. Gallimard, 1967, p. 215-216. 185

Op. cit., p. 51. 186

Op. cit., p. 294-295. 187

Cours de politique constitutionnelle. Vol. 1. Paris: Didier, 1836, p. 539. 188

Th?orie de la Constitution (Op. cit., p. 87). 189

Ibid., p. 295. 190

Consid?rations sur la France (1870-1871) // Fran?ois Hartog. XIX si?cle et histoire. Le cas Fustel de Coulange. Seuil-Points, 2001, p. 307-309. Фюстель писал: «Зависимое состояние не является ни сущностью феодализма, ни даже неотъемлемым феодальным институтом. Вопреки распространенному заблуждению феодализм не создавал зависимости, а унаследовал ее. Наоборот, именно он на протяжении своей истории создал предпосылки для ее исчезновения» (p. 309). 191

L'histoire de l'ancien gouvernement de la France. 3 vol. Amsterdam, 1723. По поводу дебатов вокруг «германских свобод» во Франции и в Германии см. также: Lucien Calvie. «Libert?», «libert?s» et «libert?(s) germanique(s)»: une question franco-allemande avant et apr?s 1789 // Mots, 16, 1988, p. 9-33; Jost Hermand et Michael Niedermaier. Revolutio germanica. Die Sehnsucht nach den «alten Freiheit» der Germanen 1750-1820. Frankfurt am Main, 2002. 192

Jhon G. A. Pockok. Le moment machiavelien. PUF, 1997; Philippe Pettit. Republicanism. A theory of freedom and government. Oxford: Clarendon Press, 1997; Quentin Skinner. La libert? avant le lib?ralisme. Seuil, 2000. 193 Op. cit., p. 25. 194

R?publicanisme et droits de l'homme (Art. cit.). 195

Ibid. 196

Ibid., p. 52. 197

Alaisdair MacIntyre. Apr?s la vertu. ?tude de th?orie morale. PUF, 1997; Charles Taylor. La libert? des modernes. PUF, 1997; Michael Sandel. Le lib?ralisme et la limite de la justice. Seuil, 1999. 198

Право собственности, например, не является самодостаточным независимо от хорошего или дурного использования этой собственности. На эту тему см.: Charles Taylor. Atomism // Powers, Posessions and Freedom. Essays in honour of C. B. Macpherson. Toronto: Toronto University Press, 1979.