Счастливое сознание

Всего лишь тридцатью или сорока годами ранее Грамши мог еще описывать подчиненное сознание итальянского рабочего класса как мощное, хотя и скрытое и неявное опровержение буржуазной гегемонии.

Ibid., р. 254. 5

Ibid., p. xii. 6

Ibid., pp. 256—57. ничего не говорит о повседневной жизни или идеологическом П0Н1& мании этого низшего слоя. Книга говорит обо всех других слоях о(ь щества, о примирившейся и интегрированной массе. Она адресована, по крайней мере формально, всем одномерным мужчинам и жеа* щинам. Однако эффективность такого обращения совершенно не ясна, ибо кажется, что эти люди ничего не могут сделать (и у Маркузе нет на этот счет никаких предложений).

Ни одно общество не могло бы существовать без реальных про» тиворечий, если только в нем не было бы и повседневных несчас- тий. Маркузе немного колеблется в своем описании ментальности одномерных людей; "эйфория в несчастии" — его первая формулу предполагающая, что несчастье просто задавлено или, возможно, неправильно понято; "счастливое сознание" — поздняя и теоретически более предпочтительная формула, подразумевающая более глу* бокую трансформацию 7. В любом случае "Одномерный человек" -і. это критика того, что обычно воспринимается как политический и экономический успех. Критика, безусловно, не имеющая прецедента. Многие социальные критики осуждали удовлетворенность своих собратьев, и не только потому, что эта удовлетворенность разделяется не всеми или достигается за счет других людей. Довод, согласно которому удовлетворенность — враг благополучия, очень старый, h его, по сути, использует Маркузе. В то же время главная черта счастливого сознания состоит в том, что оно присуще многим. И счастье по крайней мере в некоторой степени (здесь Маркузе тоже колеб» лется), — это настоящее счастье. Современные американцы обеспб» чены так, как никогда прежде не были обеспечены обычные людй. И разве плохо быть более обеспеченным?

Американское общество "производит товары". Маркузе отрицает ценность этих товаров в последней инстанции, но он не отрицает или, по крайнем мере, делает вид, что не отрицает, их непосредственную ценность. Он выдвигает доводы против современных форм потребления, которых не выдвигал Оруэлл, но всегда с оговоркой» конце, точное значение которой очень трудно оценить. "Люди узн§* ют себя, — писал он, — в окружающих их предметах потребления® они находят свою душу в своем автомобиле, стереоаппаратуре, Mjpf-

4.

гоуровневом доме, кухонной утвари". И эти "полезные" изделия становятся все более и более доступными, обладание ими становится образом жизни.

Та же проблема встает в отношении справедливости, и опять я лучше предоставлю возможность самому Маркузе выразить ее собственными словами. Сейчас это вопрос о реальной силе и ценности самой критики. "Независимость мысли, автономия и право на политическую оппозиционность лишились своего основного критического назначения, — утверждает он, — в обществе, которое, как очевидно, во все большей степени способно удовлетворять потребности отдельных индивидов... 'Еакое общество вправе требовать принятия своих принципов и институтов" 341. Вправе, и все же это требование не справедливо, ибо это кажущееся удовлетворение потребностей скрывает за собой отказ от более глубокой человеческой потребности — потребности свободы. В первой фразе первой главы "Одномерного человека" Маркузе суммирует свое обвинение: "В развитой индустриальной цивилизации царит комфортная, спокойная, умеренная, демократическая несвобода" 342. И снова, если мы обратимся к этому обвинению, мы также должны принять во внимание и его (неопределенные) оговорки, существительное "несвобода" и связанные с ним прилагательные. С точки зрения Маркузе, американцы действительно несвободны, но никогда раньше несвобода не была такой умеренной и ее жертвам никогда не было так комфортно, ее установления и поддержка никогда не были такими спокойными, а ее институты — такими демократическими. Что это может означать?

Наша несвобода, пишет Маркузе, "увековечивается и усиливается в форме многочисленных свобод и удобств"343. Иногда он презрительно отзывается об этих (возможно, мелких) свободах и удобствах — простых потаканиях рабам.

Итак, мы счастливы с нашими предметами потребления (commodities) ("все-более-комфортная жизнь для все большего числа людей"), и мы счастливы в наших политических институтах ("бесконечно более безопасных", чем действительно существующие альтернативы). Именно это рациональное счастье и нуждается в критике Маркузе; среди социальных критиков Маркузе — великий защитник несчастного сознания. Он возводит максиму Джона Стюарта Милля "лучше неудовлетворенный Сократ, чем удовлетворенная свинья" в принцип критики.

Несчастное сознание хранит образ высшего счастья. Фактически, этот образ не имеет материального воплощения в развитом индустриальном (американском) обществе. Он чисто ментальный; он вроде бы продолжает сохраняться в мозге, помещенном в сосуд, благодаря философским вливаниям. Маркузе не обнадеживает нас по поводу его долговечности. Все силы современной цивилизации действуют сообща, чтобы сделать людей счастливыми, дав им комфорт и безопасность и подавив в них чувство нереализованного потенциала и наивысших возможностей человеческой жизни. И все же Истина на стороне этих возможностей: они относятся к числу реальных потребностей мужчин и женщин — будь они когда-нибудь реализованы, мы стали бы по-настоящему (или, возможно, очень-очень) счастливыми.

Большая часть социальной критики начинается с чего-то реального, я имею в виду сейчас действительное несчастье угнетенных и порабощенных людей, например, мучительную бедность крестьян Силоне или глубокую фрустрацию "второго пола" Симоны де Бовуар.

Счастливые рабы репрессивного целого (repressive whole) — в середине 60-х гг. эта мысль была волнующей и, как многие думали, просвещающей относительно масс в Америке и чуть позже во Франции, Германии и Англии. Но те, кто находил ее просвещающей, редко были готовы признать, что она проливает свет и на их собственную жизнь. Маркузе описывал всех остальных, чья удовлетворенность и инерция столь затрудняют философское образование. "Одномерный человек" — беспощадная книга, и, вместе с тем, она согревает сердце каждого, кто считает себя совершенно несчастным и, следовательно, двухмерным. Но "действительно" ли аргумент о других просвещает? Во-первых, полнейшей тайной остается репрессивное целое (repressive whole). Как организовано современное господство? Каковы его иерархические структуры? Какова господствующая модель общественных отношений? Одномерность, в конце концов, — это следствие развитого индустриального общества, поздний плод позднего капитализма, тоталитарных форм экономико-технической координации. Но ничему этому Маркузе не дает никакого серьезного объяснения, и потому складывается впечатление, будто одномерность — это следствие без причины, или же, как я уже определил, сказуемое без подлежащего.

Маркузе мог бы возразить, что причинами одномерных мужчин и женщин были они сами, создавшие себя в ходе длительной, тяжелой, острой борьбы против тирании и угнетения. Разве комфорт и безопасность, даже в уничижительном описании Маркузе, не есть достижение буржуазных и рабочих политических движений? Это история упорной организационной и сознательной деятельности, история риска и потерянных жизней. Маркузе нет до всего этого никакого дела; он умудрился предположить, что комфорт и безопасность — это дары неизвестных сил манипулирования, единственная цель которых — социальный контроль. Получатели этих даров рациональны, но, со своей стороны, не активны: действительно, их рациональность не заходит далеко, так как отдаленным последствием наводнения общества изобилия товарами, как пишет Маркузе с легкой уверенностью, является "слабоумие"347. Не легко принять после этого его сопутствующие уверения в том, что культура потребления намного лучше той.

что была прежде (до того, как мы стали слабоумными!). Фактически, Маркузе не проявляет большого любопытства к повседневной жизни простых мужчин и женщин ни до, ни после появления одномерности. Другой недостаток просвещающей миссии Маркузе: она не проливает свет на жизнь непросвещенных. На что похожа и как воспринимается жизнь под защитой счастливого сознания? Маркузе призывает нас поверить в существование людей, которые все без исключения мгновенно откликаются на современную коммерческую рекламу, которые все без исключения мгновенно получают удовлетворение от покупки рекламируемых товаров и услуг. Но я не знаю таких людей. Одномерный человек, как мне кажется, — это порождение текста Маркузе, а не какого-то реального общества (даже не американского общества XX века). Это создание слишком хрупко и податливо, чтобы быть признанным.

Но "Одномерный человек" (и книга, и ее предмет) вызывает и более общий скептицизм, который я бы выразил в форме максимы: если раб, то несчастный; если счастливый, то не раб. Максима имеет общее применение, хотя я допускаю отдельные исключения — мазохистов, которые счастливы покоряться и подвергаться насилию; философов типа Эпиктета, внутренней жизни которых, как они говорят, не могут коснуться хозяева. Но нельзя вообразить целую нацию таких людей. Насколько нам известно, люди всегда возмущаются и сопротивляются порабощению, а если с их стороны сопротивления нет, то нам следовало бы предположить, что они испытывают нечто другое, а не рабство. Даже рабское подчинение страстям, если хорошими страстями управляют и манипулируют другие, вызовет негодование и сопротивление. Конечно, мы могли бы сделать рабов счастливыми, дав им наркотики или управляя их энцефалограммой; возможно, Маркузе считает, что предметы потребления, как, например, автомобили и стиральные машины, — это настоящие наркотики. Но эту точку зрения нельзя было бы подтвердить, если разговариваешь с мужчинами и женщинами, которые ездят на автомобилях и пользуются стиральными машинами и одновременно, как правило, удерживают в уме и другие цели, — состояние сознания, вызываемое вождением автомобиля или стиркой, не является их целью. На самом деле отношение людей к своим вещам — важный предмет для философской критики. Но критики не склонны выходить за рамки стандартной почтительности, если только ими самими не движет хоть какое-то этнографическое любопытство. Маркузе такое любопытство не движет, и он непреодолимо почтителен.

"Рабство" — это слово, которым пользуется критика, но это не единственное слово, которым она пользуется, и, если при описании условий, далеких от действительного порабощения, мы к нему не прибегаем, это не означает, что мы вообще не занимаемся критикой. Аналогично, "тоталитарный" — слово, которым пользуется критика, но не всякое общество, которое мы собираемся критиковать, следует называть тоталитарным. Возможно, Маркузе с доверием относится к словам, цитируемым им (с кажущимся одобрением, но без особых комментариев) из Ионеско: "Мир концентрационных лагерей... не был исключительным чудовищным обществом. В нем мы находим образ или в некотором смысле квинтэссенцию того инфернального общества, в которое мы окунаемся каждый день" 348. Его собственное высказывание по этому поводу лишь немного более осторожно: "Тоталитарно" не только террористическое политическое координирование общества, но также и нетеррористическое экономико-техническое координирование, осуществляемое посредством манипулирования потребностями" 349. Может быть, но предлагаемое употребление термина было бы законным только в том случае, если бы террористическая политика и нетеррористическая экономика имели сходное "тотальное" воздействие на жизнь отдельных людей, но Маркузе даже не пытается обосновать наличие такого сходства. Он не мог бы этого сделать, даже если бы у него был достаточно глубокий интерес к повседневной жизни, скажем, подданных Сталина и американских граждан.

Но это слишком легкий способ критиковать Маркузе. Следует задаться вопросом, почему его влечет к подобным лингвистическим крайностям. Это происходит не оттого, что у него не было под рукой другой терминологии. Возьмите, например, один из его первоисточников — книгу Ч. Райта Миллса "Властвующая элита" 350. Миллсу удалось описать неудачи американской демократии, не прибегая к предположению, что американцы — рабы (хотя в его случае мы, по крайней мере, знали бы, чьи мы рабы) или что властвующая элита осуществляет что-то вроде тотальной власти. Его книга была лишена амбициозности; у читателя не могло быть сомнений в его далеко идущих критических намерениях, но и его аргументацию, и язык, на котором он строил свого аргументацию, сдерживало его социологическое видение: он не говорил о том, чего не мог видеть 351. Радикальная завершенность критики Маркузе, выраженная в таких словах, как "рабство" и "тоталитаризм", связана не столько с теоретическими убеждениями, сколько с социологическим видением. И я не исчерпал все теоретические убеждения Маркузе, перечислив его мнения на приспособленность рабочего класса и материальное изобилие. До сего момента он лишь покончил с марксистским оптимизмом. По-настоящему радикальной его теория становится, когда описывает современную культуру, одномерность, как она представлена в искусстве, литературе и философии постмарк- систского общества. "Одномерный человек" — книга о медленном умирании человеческого духа, закате Geist352 в современном мире (по-прежнему на примере Америки). Если оценивать по тому, что поставлено на карту, моя неприязнь в отношении терминологии книги должна показаться мелочной.

Духовная смерть

В универсуме Маркузе негативность принимает две основные формы. Первая — материальное обнищание, которое формирует или когда-то сформировало рабочий класс как "живое опровержение существующего общества". Вторая — интеллектуальное, или духовное, богатство, из которого возникают "оппозиционные, чуждые и трансцендирующие элементы высокой культуры, посредством которых она создавала другое измерение общества" 353. До сих пор каждый правящий класс должен был противостоять вызову, идущему, с одной стороны, от угнетенных, а с другой стороны, от просвещенных — от крестьянских и пролетарских масс и интеллектуальной элиты. Несомненно, массы часто напуганы, пассивны, разобщены, а элита часто ассимилирована, но сам факт обнищания (deprivation) и Дух гарантировали двухмерность общественного строя. Самый глубокий интерес Маркузе проявляет ко второму гаранту, который, как он считает, был успешно устранен (suspended), и прежде всего в Америке. Не то чтобы высокая культура была упразднена, скорее, она была "инкорпорирована" (точно так же, как и рабочий класс) и выхолощена.

За много лет до появления "Одномерного человека" Рэндолф Борн утверждал, что американский писатель нуждается в "защите от либеральной читательской аудитории, которая примет его, хотя он и шокирует ее... которая, даже оценив его по достоинству, незаметно приручит его" 354. Подозреваю, что готовность читателей находить развлечение именно в том, чем авторы намеревались их встревожить, возникла за сотни, а то и тысячи лет до либерализма. Новизна и отличие либерализма состоят именно в том, что эта готовность читателей не подавляется, как не подвергается цензуре и намерение автора. Конец подавлению и цензуре — большое достижение, и у Борна нет желания подвергать это сомнению. Но это действительно имеет своим последствием то, что литература становится менее опасной. В открытом обществе негативная сила высокой культуры уменьшается из-за полного отсутствия преград. Тем не менее Борн полагал, что действительно влиятельные писатели (такие, как Теодор Драйзер) все еще могут вызывать в своих читателях желание сопротивления и таким образом толкать их к подлинной ангажированности. Полстолетия спустя Маркузе, по-видимому, думает, что усилия здесь тщетны. "Своей поглощающей силой общество обескровливает художественное измерение, впитывая в себя его антагонистическое содержание. В сфере культуры новый тоталитаризм проявляет себя именно в виде гармонизирующего плюрализма, в котором мирно и индифферентно сосуществуют наиболее противоречащие друг другу произведения" 31. Маркузе говорит только об одном реальном месте для такого мирного сосуществования — о книжной полке в магазине355, где "Платон и Рггель, Шелли и Бодлер, Маркс и Фрейд стоят бок о бок с любовными романами и детективами — и все они, полагает он, воспринимаются покупателями как развлекательная литература"356. (Но если покупатели действительно так считают, тогда высокая культура все еще способна удивить их.)

Об убедительности аргументации Маркузе едва ли можно судить по этому примеру, который — что характерно — он тут же снабжа- ет уточнением. "В той мере, в какой они достигают успеха, — говорит он о книгах в мягких обложках, — они "поистине благо". Я бы добавил, что они достигают довольно большого успеха — я только что перечитал "Одномерного человека", переизданного в 24-й раз в мягкой обложке. Но беспокойство Маркузе по поводу дешевых изданий Платона свидетельствует об определенном теоретическом аспекте, который полностью отсутствует в книге Борна. Маркузе ставит под сомнение ценность культурного равенства. Он не ставит под сомнение в этом месте своего изложения ценность либерализма, который, как он, вероятно, сказал бы, есть благо в той мере, в какой тот [либерализм] достигает успеха. Равенство — не благо и не будет им, пока не достигнет еще большего; в действительности оно будет благом только после революции. Слияние высокой и низкой культур и демократическая доступность "трансцендирующего" искусства сейчас "исторически преждевременны". Их результатом становится "установление культурного равенства при сохранении господства". А эти две силы — равенство и господство — взаимно усиливают друг друга. Именно неравенство, культурная привилегия и "обеспечивали защищенное пространство, в котором табуированные истины [искусства и литературы] могли выжить в абстрактной целостности, вдали от общества, которое подавляет их". Когда удаленность от общества сходит на нет, то же происходит и с культурной трансгрессией. Табуированные истины становятся частью общего фонда культуры, возможно, помеченные ярлыком "классика", но "лишенные своей антагонистической силы" 34.

Так ли это? Трудно понять, как вообще могла бы проявляться антагонистическая сила искусства и литературы, как она могла бы стать общественной силой, если бы реальные произведения искусства — стихи, пьесы, романы, философские труды и т. д. — каким-то образом не усваивались простыми людьми. "Выживание в абстрактной целостности" — это, безусловно, важно, и удаленность может служить выживанию. Текст Библии, например, охранялся на протяжении многих веков узким кругом духовной элиты. Но Библия стала общественной силой, рождающей антагонизм, только тогда, когда она была переведена на национальные языки, была распространена среди масс и ее стали читать простые люди. Конечно, дешевое издание Платона не имело такого же влияния; вероятно, "ІЬсударство" не такой трансгрес сивный текст, как Библия. Произведение Платона никогда не использовалось на службе общему делу, но только небольшое число религиозных и политических текстов относятся к вероятным кандидатам на такого рода использование. Если "ІЬсударство" к чему-то побуждает, то оно побуждает каждого индивида отдельно. Если оно становится доступным благодаря дешевому изданию в мягкой обложке, то этим лишь увеличивается число (расширяется социальный круг) людей, на которых оно может оказать побуждающее воздействие. В то же время благодаря этой доступности неизбежно увеличивается число людей, которые читают Платона, но на которых он не оказывает никакого побуждающего воздействия, как если бы они его вовсе не читали. Это не означает, что он утратил силу воздействия. Он тот, кем был.

Каким должно быть правильное отношение к таким книгам, как "ІЬсударство" Платона, сегодня, когда культурное равенство "исторически преждевременно"? Должны ли их читать только члены интеллектуальной элиты (должна ли их "охранять" общественная элита)? Или Маркузе имел в виду какой-то другой способ сделать их доступными для всех остальных? Правильно ли видеть в "Пэсудар- стве" товар, культурный предмет потребления, который один издатель может выпустить на несколько долларов дешевле или в более привлекательной обложке, чем другой? Но как иначе можно было бы издать "Государство"? Возможно, нам следовало бы усвоить эту книгу в курсе революционной практики? Но что нам делать с ней, как только мы ее усвоим? Разве долгая борьба за демократические школы, за государственные стипендии, за академическую свободу, за отмену цензуры — это не формы усвоения? И результат налицо: чтение Платона делает некоторых из нас немного мудрее, но оно не свергает общественный строй.

Маркузе присуща трогательная вера в силу великих книг — возможно, это его самая американская черта. Возьмем его рассуждение о последствиях дешевых изданий Фрейда (и появления психоанализа на рынке товаров):

Обесценивая заветные образы трансцендирования путем встраивания их в вездесущую повседневную реальность, общество свидетельствует о том, до какой степени стали управляемыми неразрешимые конфликты — до какой степени трагедия и романтика, архетипические сны и тревоги стали подвластны техническому разрешению и разрушению. Дон Жуан, Ромео, 1км- лет, Фауст, как и Эдип, становятся пациентами психиатра35.

В действительности психиатр не лечит их, не лечит даже в том, видимо, ироническом смысле, в каком понимает его Маркузе, — он не учит их приспосабливаться, он не освобождает их от тисков отчуждения и сублимации. Психиатрия не имеет таких устрашающих успехов ни в качестве медицинской практики, ни в качестве культурной реакции. Фрейдизм предложил, скажем, новый способ прочтения "Шмлета", не отменив при этом ни одного из старых способов. Что может означать утверждение, что пьеса когда-то выражала, а теперь больше не выражает "образ трансцендирования"? С момента первой постановки принц Датский по-разному истолковывается разными людьми: для одних он герой, для других — воплощение слабости и непостоянства. Он часто отвечал целям антиинтеллектуаль- ных (и, я думаю, антитрансцендирующих) литературных критиков, которые создавали из него стереотип высокоинтеллектуального бессилия. Но он никогда не служил только их целям. Никакое "техническое решение" не способно раскрыть нам загадку Шекспира. Что значит принц для нас? Он дает нам превосходный повод для самоанализа и общественных дебатов. "І&млет" старой элитарной культуры вызывал не больше беспокойства и был не более трансгрессивным или трансцендирующим, чем наш "Шмлет".

Впрочем, сам по себе фрейдизм был бы более негативной силой в нашей культуре, если бы была запрещена продажа книг Фрейда в обычных магазинах и если бы существовали ограничения для психоаналитической практики (и психоаналитической литературной критики). С другой стороны, негативную силу доктрины Фрейда можно было бы сохранить для будущих времен, если бы психоанализ был исключен из общей культуры и обсуждался бы только в узких кругах привилегированной элиты. В общем, искусство и литература были бы более трансгрессивными и более трансцендирующими в менее либеральном, менее способном к правильной оценке, менее эгалитарном обществе. Восточная Европа предоставляет обширные свидетельства в пользу этого утверждения; Южная Африка — тоже. Ослабьте репрессии, уменьшите трансгрессию — и вот вам еще один пример для ключевого довода Маркузе "чем лучше, тем хуже". Но теперь этот довод более безрассудный. На карту поставлена сама идея (художественное изображение, философская защита) радикально нового общества — существенное противоречие, без которого нельзя избавиться от одномерности. Но что может предложить Маркузе? Он не может выдвинуть себя в качестве адвоката авторитар ных репрессий и культурного неравенства. Отсюда его постоянные (возможно, неискренние, но, в любом случае, неизбежные) оговорки: будто бы, вспоминая коммунистическую партию в Веймарской республике, он чуть было не сформулировал свой ключевой довод в обратном порядке — “чем хуже, тем лучше".

И, конечно, создавая "Одномерного человека", он пишет книгу, которая, как он, видимо, надеется, не будет сразу же ассимилирована, не будет лишена своей антагонистической силы и не станет еще одним развлечением для одномерных людей. По его замыслу, книга должна служить образцом критической философии. Конечно, он не делает никаких уступок преждевременно образованным массам (эти 24

переиздания книги в мягкой обложке, вероятно, не давали бы ему покоя). Он пишет для немногих по-настоящему образованных людей и хотел бы побудить их к новым усилиям для спасения того, что осталось от трансценденции в современной культуре. Он стремится быть ниспровергателем, хотя считает, что можно быть ниспровергателем только "сверху", вновь утвердившись на высотах, которые покинули либерализм и демократия.