<<
>>

Избирательное угнетение

Если критика Барри строится на обвинении нашей теории в отходе от либерализма Милля, то иными будут основания для критики отстаиваемого нами либерального подхода у сторонников политики учета различий.
Самой видной защитницей этой точки зрения является Айрис Мэрион Янг. Согласно Айрис Янг, «политика учета различий... основана на понятии групповой солидарности в противоположность индивидуализму либерального гуманизма»324. Признавая, что в представлениях сторонников либерализма свободное общество, несомненно, является плюралистическим (в нем «люди могут взаимодействовать с теми, с кем хотят; свобода способствует разнообразию образов жизни, видов деятельности и объединений»), Янг указывает, что эти представления не учитывают ряда важных вопросов, являющихся основой для политики учета различий325. Согласно ее трактовке, либерализм апеллирует к «идеалу справедливости, который определяет освобождение как преодоление групповых различий» и который Янг называет идеалом «ассимиляции»326. «Либеральный гуманизм относится к каждому лицу как к индивидууму, игнорируя расовые, половые, религиозные и этнические различия» и требуя, чтобы каждого человека «оценивали лишь в соответствии с его индивидуальными усилиями и достижениями»327. Фундаментальная проблема, присущая этому «представлению о равноправии (liberation) как преодолении групповых различий», состоит в том, что он «стремится отменить публичное и политическое значение групповых различий, в то же время сохраняя и поощряя индивидуальное и групповое разнообразие в частных, или неполитических, социальных контекстах»'328 329. А это плохо, поскольку, как утверждает Янг, разделение на публичную и частную сферы, когда публичная сфера представляет всеобщее гражданство, а частная — индивидуальные отличия, как правило, ведет к исключению групп. «От общественной жизни ожидают „слепоты11 к полу, расе, возрасту и т.д., и предполагают, что все люди вступают в публичную сферу и участвуют в ее дискуссиях на равных условиях.
Такая концепция публичной сферы приводит к исключению людей из общественной жизни» 5. Таким образом, либеральная точка зрения допускает существование некоторых типов людей и особенностей (например, гомосексуальности) лишь до тех пор, пока они не выходят за пределы частной сферы. Что в таком подходе неправильно, с точки зрения Янг, так это его угнетательский характер. Хотя на первый взгляд игнорирование различий освобождает, на самом же деле оно в некоторых отношениях представляет собой жестокое угнетение. Во-первых, слепота к различиям ущемляет те группы, которые отличаются своим опытом, культурой и способностями к социализации от привилегированных групп. В лучшем случае этот подход приводит к ассимиляции групп-изгоев в мейнстрим; но проблема ассимиляции состоит в том, что ассимилированные вступают в игру уже после ее начала, после того как установлены правила и стандарты, и соответственно вынуждены проявлять себя в соответствии с этими правилами и стандартами. Обычно это ставит ассимилированных в неравноправное положение330. Следующая проблема, свойственная идеалу единого человечества, не признающему групповых различий, сводится к тому, что он «позволяет привилегированным группам игнорировать собственную групповую специфику»331. При этом слепота к различиям потворствует «культурному империализму», допуская, чтобы нормы привилегированных групп объявлялись нейтральными и универсальными. Однако тем самым подчеркиваются отличия угнетенных групп, на которые навешивается ярлык «иных»332. Заявления о том, что к ним относятся беспристрастно, служат всего лишь для сокрытия угнетения, так как это не более чем очередное средство, с помощью которого привилегированные группы навязывают свои частные нормы в качестве всеобщих. И вообще «склонность к универсализации частного усиливает это угнетение»333. Отнюдь не обеспечивая интересы меньшинств, приверженность идеалу беспристрастности «затрудняет выявление частного характера мнимо универсальной точки зрения и мешает угнетенным получить право голоса»334.
Когда их голос оказывается услышан и выясняется, что опыт меньшинств отличается от опыта доминирующих групп, первых просто-напросто объявляют девиантными (отклоняющимися от нормы) и неполноценными. Печальным следствием такой ситуации, продолжает Янг, является то, что клевета на «девиантные» группы «зачастую приводит к интернализации собственной недооценки членами этих групп». Оклеветанные начинают стыдиться себя. «Стремление к ассимиляции способствует ненависти к самим себе и к двойному сознанию, характерному для ситуаций угнетения»335. И хотя существуют некоторые более тонкие концепции ассимиляции, в лучшей мере учитывающие обстоятельства, в которых находится конкретная группа, ас- симиляционистский идеал в принципе не допускает мысли о том, что групповые отличия могут быть полезными и желательными: «...таким образом, идеал ассимиляции в любом его виде подает групповые отличия в качестве помехи или' недостатка»336. : Проблема, свойственная ассимиляционистскому подходу, который составляет ядро либерального индивидуализма, состоит в том, что он связывает различия на основе групп с заявлениями о групповых различиях как таковых: «...соответственно устранение таких форм группового угнетения, как расизм, подразумевает устранение групповых различий»337. В лучшем случае это представление просто не соответствует опыту. Многие из тех, кто находится в неравноправном положении вследствие своей групповой идентичности, тем не менее находят много ценного — дружбу, социальную солидарность, эстетическое удовлетворение — в той жизни, которую ведут на основе принадлежности к группе338. Более того, асси- миляционистский идеал также ошибочно предполагает, что концепция индивидуального «я» устраняет социальный контекст или первична по отношению к нему, подразумевая, что аутентичное «я» добровольно соглашается на все аспекты своей жизни и идентичности. Такое понимание «я», утверждает Янг, не является ни реалистичным, ни желательным, ни необходимым. «Мы не можем сказать, что кто-то ощущает несправедливость или угнетение лишь из-за того, что находится в социальных отношениях, не им выбранных.
Если навязанные извне отношения не приводят к систематическому групповому неравенству и угнетению, а также оставляют индивидуумам значительную личную свободу действий, они не могут считаться несправедливыми»339. Однако в своем наихудшем варианте, заявляет Янг, «ассимиляционистский идеал равнозначен геноциду»340. Поэтому для соблюдения интересов угнетенных групп в обществе нужна не политика ассимиляции, а «политика группового утверждения», которая «основана на фундаментальном принципе, гласящем, что членам угнетенных групп нужны отдельные организации, закрытые для других, особенно для членов более привилегированных групп»341 342. «Гнет культурного империализма с его стереотипизацией группы и одновременным сокрытием факта собственного существования, — утверждает Янг, — можно преодолеть лишь путем открытого внимания к специфике этой группы и ее выражения»*1. Таким образом, нам может понадобиться политика, учитывающая групповые различия, с целью «укрепления солидарности групп» и «создания для их членов возможности заявить о своей групповой принадлежности, не ставя себя в невыгодное положение в широком обществе»343. В позитивном плане Янг рекомендует следующий принцип: «...демократическое общество должно обеспечить механизмы эффективного признания и представительства специфических голосов и точек зрения тех входящих в его состав групп, которые подвергаются угнетению или находятся в неравноправных условиях»344 345. Специальное представительство угнетенных групп в демократическом государстве только способствует справедливости — и в процедурном плане, и по существу, — во-первых, потому что оно лучше обеспечивает процедурное равноправие при выработке общественной повестки дня; во-вторых, потому что, давая голос угнетенным, мы повысим вероятность того, что все потребности и интересы общества будут учтены в ходе демократической дискуссии; и в-третьих, потому что групповое представительство создает благоприятные условия для справедливых результатов, увеличивая социальное знание, и тем самым способствует утверждению практической мудрости'1.
В этих рассуждениях ключевая роль принадлежит демократии. С точки зрения Янг, демократия является элементом справедливости, особенно важным потому, что она сводит к минимуму отношения господства. Таким образом, Демократия обладает как инструментальной, так и внутренней ценностью346. В качестве альтернативы либерализму Янг фактически выдвигает так называемый «демократический культурный плюрализм»347. «Всеобъемлющая социально- политическая демократия, — утверждает она, — представляет собой противоположность отношениям господства»348 349. Однако в обществе, которому свойственна политика учета различий, все люди будут «правомочны» (empowered) обсуждать цели и средства коллективной жизни. А правомочность в этом понимании означает «как минимум расширение спектра решений, принимающихся посредством демократических процессов»^. Вполне понятно, что такая точка зрения предусматривает значительное увеличение масштабов демократии: «Принцип прост: в любом случае, когда те или иные действия выявленными мной способами влияют на многочисленность агентов, все эти агенты должны участвовать в принятии решений о действиях и их условиях»350. Приводимые Янг аргументы в пользу расширения масштабов демократии, близкие к взглядам таких демократических теоретиков, как Бенджамин Барбер, отличаются от этих ранних теорий благодаря своему акценту на понятии «различия» и критике идеи о социальном единстве. Многие из этих авторов, включая Барбера, утверждает Янг, призывают к институционализации демократического публичного пространства, в рамках которого граждане выходили бы за пределы своего конкретного контекста, потребностей и интересов ради достижения общего блага. Однако «такое стремление к политическому единству подавляет различия и ведет к исключению отдельных голосов и точек зрения из публичного пространства, потому что более значительные привилегии и доминирующая позиция позволяют некоторым группам формулировать „общее благо“ в терминах, зависящих от их конкретных точек зрения и интересов» ’.
В этой связи Янг отрицает плюрализм групп особых интересов не вследствие его плюралистического и частного характера, а вследствие его «приватизированности». Он «инсти- туционализирует и поощряет эгоистичный взгляд на политический процесс», согласно которому каждая партия ведет борьбу с другими партиями ради достижения собственных целей и не желает прислушиваться к чужим требованиям и реагировать на них, Янг выступает за «политику участия», понимая под этим разновидность партисипативной демократии, способствующей реализации идеала неоднородного публичного пространства, в рамках которого «отличия, свойственные одним людям, пусть не вполне понимались, но признавались бы и уважались другими людьми»1. Критика либерализма в изложении Янг носит всеобъемлющий характер. Янг не только критикует фундаментальные допущения либерализма, но и выдвигает серьезную альтернативу, из которой еще яснее видно, в чем она усматривает недостатки либерального взгляда на политику. Однако сейчас нам надо дать ответ на два вопроса: во-первых, причиняет ли эта критика какой-либо ущерб отстаиваемой нами версии либерализма, и во-вторых, не присущи ли политике учета различий, выдвигаемой Янг, свои собственные недостатки. Убедительность излагаемой Янг критики либерализма обеспечивается вниманием к проблемам угнетения и господства, проявляющимся и существующим в связи с групповыми различиями и благодаря им. В большинстве обществ, которым присущи групповые различия, связанные с полом, расой, этнической принадлежностью и религией, утверждает Янг, имеются господствующие и подчиненные группы, а также идеологии группового превосходства, способствующие сохранению этого господства. Политика учета различий, по ее мнению, помогла бы подчиненным, угнетенным, неравноправным группам достичь большего равенства в отношениях с господствующими группами. Проблема либерального гуманизма состоит в том, что он оказывается идеологией, которая — возможно, неумышленно — закрепляет существующие отношения господства. Во имя личной свободы и справедливости, понимаемой как честность, он подавляет различия, ассимилируя тех, кто непохож на других, и тех, кто слаб, и оставляя их в неблагоприятных условиях. При либеральном режиме такие люди не избавятся от угнетения, поскольку живут в состоянии экономического и социального, а соответственно и политического подчинения. Это вызов, на который либерализм должен ответить. И ответ этот дать можно. Хотя Янг выдвигает очень серьезное обвинение, ее критика либерализма, в конечном счете, является необоснованной. Причина этого отчасти кроется в ее ошибочном заявлении о том, что либерализм враждебно относится к различиям. Кроме того, ее теория угнетения страдает изъянами, а ее альтернативная социальная философия — политика учета различий — менее состоятельна по сравнению с либеральным вариантом решения проблем, создаваемых социальным разнообразием, поскольку основана на менее правдоподобном онтологическом фундаменте, нежели тот, на котором построен либерализм. Либерализм не враждебен к различиям, поскольку, как указывалось в выдвигаемой нами теории, на факт разнообразия он отвечает рекомендацией толерантности по отношению к различным группам, культурам или объединениям, которые могут входить в состав общества. Он не выступает, вопреки тому, что говорит Янг или другие критики либерализма (такие как Вернон ВанДайк1), за ассимиляцию, и даже не особенно благоволит ей. С другой стороны, он и не препятствует ассимиляции. В то время как либерализм вполне готов признать, что некоторые общины, культуры или традиции могут отвергать современный мир или доминирующее общество или просто желают сохранить свою характерную идентичность, он безразличен к тому, делают они это или нет. Те или иные группы, в состав которых могут входить индивидуумы, не получают при либерализме открытого признания, потому что либерализм не интересуется ими и не обязан выносить суждений в отношении их ценности или их репутации. Либеральное мировоззрение слепо к культурным различиям. Тем не менее Айрис Янг убеждена в том, что такое отношение фактически благоприятствует ассимиляции и что именно эта ассимиляция лежит в основе угнетения. Однако она ошибается и в том и в другом случае. Она не права, полагая, что либерализм благоволит ассимиляции, потому что предлагаемое ею понимание ассимиляции представляет собой лишь частичное — и к тому же неверное — изложение тех сложных взаимодействий, которые происходят тогда, когда меньшинство (будь то индивидуум или группа) оказывается лицом к лицу с большим обществом. В самом худшем случае у этого меньшинства имеется две возможности: либо влиться в большое общество и играть по существующим правилам, либо держаться от него подальше, переселившись в другое место (что может оказаться непросто, а то и вовсе невозможно) или оставшись поблизости, но не перенимая доминирующих в большом обществе правил и обычаев. Так, например, индийская семья, переехавшая в Лондон, может сделать выбор в пользу того, чтобы во всех важных отношениях уподобиться англичанам (т.е. ассимилироваться), не обучая детей языку их родины и не знакомя их с брачными традициями, кастовыми предрассудками и стандартами своего прежнего сообщества. С другой стороны, она может предпочесть «ассимиляцию» в английское общество ровно в такой степени, какая необходима для экономического процветания, но при этом постараться сохранить свой язык и воспитывать детей в соответствии с некоторыми стандартами своей прежней жизни, отсутствующими в английском обществе. В этом смысле родители могут принять меры к тому, чтобы их дети не вступали в брак с «посторонними», поскольку это в конечном счете может ослабить — или совершенно уничтожить — идентичность их конкретной расы, культуры или сообщества. Они могут пойти еще дальше и объединиться с людьми аналогичного происхождения в этнические анклавы, не только окружив себя физическими атрибутами своих родных обществ, но и выстроив вокруг себя моральные структуры, отсекающие влияние внешнего мира. Наконец, даже это они могут счесть недостаточным и вернуться на «родину». Здесь, во-первых, необходимо отметить, что все эти варианты, кроме последнего, представляют собой разновидности ассимиляции, и, следовательно, ассимиляция является вопросом степени. Бывает так, что человек ассимилировался в каких-то отдельных, но не во всех отношениях. Даже лицо, попадающее в большое общество в качестве иммигранта, но решившее основать или вступить в политическую организацию, призванную защищать интересы группы (в обществе, недвусмысленно признающем эту группу), в каком- то смысле ассимилируется. (По-видимому, никакая сила не приводит к более быстрой ассимиляции людей и групп, чем политика, успех в которой невозможен без воззвания к наименьшему общему знаменателю.) Во-вторых, ассимиляция включает в себя различные компромиссы. Некоторые люди с готовностью ассимилируются, потому что выгоды ассимиляции перевешивают издержки: сохранить родной язык порой менее важно, чем получить работу; другие ассимилируются неохотно: скажем, потому что ни одна работа не стоит утраты родного языка. В-третьих, даже в самых благоприятных обстоятельствах индивидуум и его группа не обладают почти никаким контролем над процессом ассимиляции, не в последнюю очередь потому что контроль над собственной идентичностью требует контроля и над другими идентичностями. Например, родители должны иметь контроль над своими детьми, мужья — над женами, старшие — над младшими, вожди — над своими общинами. А это может быть не всегда желательно, а порой и вовсе нереально. Даже те иммигранты, которые предпочтут вернуться домой, не смогут вернуться не изменившись, каким бы коротким ни было их взаимодействие с новым обществом. Самая важная причина ассимиляции — соседство. Ассимиляция — дело сложное и изменчивое: ее описывают как составной социальный процесс351. Ассимиляция иммигрантских групп может включать в себя не только «структурную ассимиляцию», но и «культурную ассимиляцию» — однако не обязательно и то и другое сразу. В ходе развития американских городов в начале XX в. «представители поколения иммигрантов, и особенно их родившиеся в Америке дети подвергались стремительной культурной ассимиляции, перенимая язык и формы американской жизни, но при этом испытывали лишь ограниченную структурную ассимиляцию»352. Это происходило из-за того, что взаимоотношения с первичной группой оставались сосредоточены в рамках этнического сообщества. Однако в то же самое время межгрупповые взаимоотношения, даже тогда, когда они включали в себя межэтнические браки, не всегда приводили к утрате этнической идентичности. Опять же изучение развития этнических иммигрантских общин в американских городах показывает, что, в противоположность представлению о том, будто бы восприятие культуры предшествует ассимиляции, «социально ассимилировавшиеся индивидуумы могут сохранить существенный остаток этнической культуры»353. С учетом сложности ассимиляции как не только социологического, но и морального явления не следует удивляться тому, что либерализм не благоволит ей, а относится к ней индифферентно — или толерантно. Для того чтобы поощрять ассимиляцию, необходимо как-то представлять себе ее желательную степень, что может оказаться рискованным в моральном плане. Но и выступления против ассимиляции могут быть не менее проблематичными, поскольку они включают в себя рекомендацию создавать некие препятствия — принимающие форму либо стимулов, либо антистимулов на пути тех, кто желает ассимилироваться. Например, Рамеш Такур выступал против канадского идеала «мозаичного общества», противопоставляя его американской модели общества как «плавильного котла», т.е. благоволящего тем иммигрантам, которые хотят стать членами общества, а не проживать остаток жизни в качестве «экспатриатов». «Проявляя официальную враждебность к ассимиляции, Канада вынуждает новоприбывших быть не иммигрантами, а экс- патриатами. Эта мозаичность становится тонким политическим инструментом в руках „настоящих" канадцев, помогая им дистанцироваться от новых претендентов»354. Очевидно, вполне можно сделать так, чтобы люди не ассимилировались; но такой подход может оказаться в опасной близости от того, чтобы затруднить им успешную ассимиляцию. И это соображение сохраняет силу вне зависимости от того, идет ли речь об иммигрантах или о коренном меньшинстве. Янг, однако, не только утверждает, что либерализм косвенно благоприятствует ассимиляции, но и называет ассимиляцию одним из методов, посредством которых при либерализме происходит угнетение меньшинств. Это угнетение просматривается не только в фактическом принуждении людей к ассимиляции, но и в неравноправном положении ассимилировавшихся. В некоторой степени Янг права: давление, о котором она говорит, и провоцируемые им стыд и ненависть к самим себе, несомненно, существуют. Но здесь следует задаться вопросом о том, во-первых, в какой степени этого можно избежать. Принуждение к конформизму — одна из самых мощных сил, которая может воздействовать на человека, и мощная именно потому, что она способна порождать сомнения в себе. Причем это верно и для школьной площадки, и для научных кругов. Как отмечал Джон Стюарт Милль, «расширение пределов того, что можно назвать полицией нравов, составляет одну из самых всеобщих человеческих наклонностей, и это расширение простирается до того, что захватывает даже самую бесспорную сферу индивидуальной свободы»1. Увы, такая форма угнетения не только широко распространена, но и неискоренима. Разумеется, она встречается не только при либеральных режимах. Но если защищаемый нами либерализм осознает, что люди, не похожие на остальных, неизбежно будут сталкиваться с пренебрежением, насмешками и проклятьями со стороны большинства, в то же время он отказывается признавать какую-либо исключительность большинства, так же как умалять — или возвышать — меньшинство. И это, несомненно, самое мудрое, что можно сделать; ведь усиливать позицию меньшинства опасно, поскольку любое большинство — это не что иное, как совокупность меньшинств. Во-вторых, следует задаться вопросом, в какой степени желание людей ассимилироваться способствует «ненависти к самим себе и к двойному сознанию, характерному для ситуаций угнетения». Несомненно, в стремлении к ассими- ляции иногда отражается такое самоуничижение. С другой стороны, в этом стремлении может отражаться совершенно иное чувство, а именно — уверенность в себе, проявляющаяся в желании добиться успеха в большом, враждебном и более опасном мире. (Если это так, то вполне может быть, что если презрение к меньшинствам порой порождает самоуничижение, оно может порождать и противоположное чувство.) Мотивов для ассимиляции может быть множество, причем самых разнообразных. Люди могут ассимилироваться (в различной степени) ради экономических выгод, ради престижа или статуса, ради любви или ради дружбы; причиной ассимиляции могут служить также страх, алчность, злоба или просто безразличие. Что же касается указания Янг на то, что какой бы хрупкой или уязвимой ни была концепция ассимиляции, асси- миляционистский идеал все равно подает групповые различия в качестве недостатка или помехи, в этом отношении следует задаться вопросом, действительно ли это всегда так. А если это так, то не потому ли, что в объявлении различий недостатком присутствует элемент истины? Нередко дело обстоит именно так. Например, родители могут избрать ассимиляцию, чтобы их дети не оказались в невыгодном положении в будущем. (Порой, в случае иммиграции, это решение принимается задолго до переселения в чужую страну.) Они знают, что сами окажутся в проигрыше, зато их детям этот проигрыш не грозит. «С учетом ничтожной доли хиндиязычных новозеландцев, — пишет Такур, — не думаю, что государство обеспечит возможность учить хинди в школе... Я с такой радостью говорил бы со своими детьми на языке своей матери, но куда большее удовлетворение я получу, увидев, что они удачно устроились в жизни». Он отмечает еще более назидательно: «Мы живем не в идеальном мире. В реальном мире выбор образования влечет за собой те или иные издержки упущенных возможностей»1. Можно сделать еще более широкое обобщение: многие страдания, выпадающие на долю меньшинств, являются результатом не угнетения, а лишь факта неизбежности альтер нативных издержек [издержек, связанных с упущенными возможностями]. Когда г-н Ахмад, учитель из центрального Лондона, видит, что новая работа не оставляет времени для посещения пятничной послеполуденной молитвы в мечети, он должен сам отвечать за последствия своей веры и либо пропускать молитву, либо увольняться. Недопустимо, чтобы за его потребность в выходном дне по пятницам расплачивалась школа. В этой, как и во многих других ситуациях, проблема сводится не к угнетению, а к альтернативным издержкам1. В таких ситуациях либерализм призывает не отмахиваться от тех, кто оказался в неравных условиях, а дать им возможность высказаться, с тем чтобы беспристрастно вынести суждение в отношении их самих или их положения, не прислушиваясь к предрассудкам, связанным с их расой, полом или прочими обстоятельствами, не имеющими отношения к справедливости. Однако здесь Янг выдвигает еще один важный аргумент, заявляя, что для рассмотрения групповых требований беспристрастность — неадекватный критерий. «Беспристрастность» служит не справедливости, а скорее просто маскирует угнетение. В той степени, в какой слова Янг о том, что беспристрастность может превратиться в средство, с помощью которого привилегированные группы утверждают свои частные нормы в качестве всеобщих, эти рассуждения звучат разумно. Заявление об «одинаковом отношении ко всем» оказывается явно фальшивым при систематическом и тенденциозном применении этого правила в отношении отдельных людей или групп. В конце концов, нацисты преследовали всех, в ком текла еврейская кровь. Тем не менее отсюда следует лишь то, что даже беспристрастность иногда можно поставить на службу несправедливости, а вовсе не то, что проблема скрывается в стремлении к беспристрастности. Самое большее отсюда можно вывести, что притязания на беспристрастность не всегда бесспорны. Отвечать на это следует, не отказываясь от беспристрастности, а серьезно рассматривая каждое обвинение в том, что мнимо беспристрастному или нейтральному и универсальному требова- нию присуща скрытая пристрастность. (Разумеется, следует иметь в виду, что аналогичный скептицизм уместен и в отношении тех, кто выдвигает такие обвинения, поскольку нередко именно те, кто готов заменить беспристрастные стандарты своими собственными, наиболее громко выражают свое недовольство преобладающими стандартами.) При всем при этом, однако, не имеет смысла отрицать наличие угнетения в либеральных обществах, которого никогда не удастся избежать при либеральном режиме. Это происходит не только из-за того, что некоторые группы неизбежно будут сильнее других и попытаются воспользоваться своими преимуществами, но и потому, что культурные меньшинства при таком режиме ощущают на себе «культурный империализм». И если либерализм отказывается укреплять подобные стандарты, отказывая им в явном признании, отсюда не следует его способность искоренить их. Эта проблема не имеет решения. Айрис Янг, впрочем, полагает, что такое решение есть, поскольку, по ее мнению, «политика учета различий» по крайней мере облегчит участь угнетенных. Тем не менее демократическое решение в конечном счете вовсе не будет решением, поскольку оно никак не отразится на проблеме угнетения, а кроме того, принесет с собой новые проблемы. С самого начала следует сказать, что отнюдь не ясно, смогут ли демократические принципы, провозглашаемые Янг, быть работоспособными на практике. Выступая за расширение сферы демократии, она выдвигает «простой» принцип, гласящий, что все, кого затрагивает та или иная мера, должны принимать участие в определении таких мер и их условий. Однако, учитывая степень нашей взаимозависимости, это даст большинству из нас право голоса в делах бесчисленных государственных и частных организаций. Австралийские фермеры получат право голоса при формировании сельскохозяйственной политики США, поскольку Американская программа содействия экспорту затрагивает их более непосредственно (и более жестко), чем основную массу граждан США. Но даже в рамках самих США такой принцип даст деловым кругам право участвовать в работе съездов крупных профсоюзов, а трудящимся, деловым кругам и прочим всевозможным группам — право участвовать в управлении Гарвардским и Стэнфордским университетами и Калифорнийским университетом в Беркли. В Австралии горняки получат право заседать в различных советах по делам земель аборигенов. Но даже если во всех этих случаях сделать участие менее непосредственным и навязчивым, оно повлечет за собой серьезную утрату автономии для всех видов объединений. Однако даже без учета этого проблема в том, что расширение демократии никак не скажется на уровне угнетения. В лучшем случае оно выдавит часть практик угнетения в политическую сферу. Во-первых, система, политически или публично признающая различия, не обязательно создает преимущества для отличающейся группы. Она может сделать эту группу более заметной, но не сделает ее более сильной, особенно если это очень малочисленное меньшинство. Такая система может даже ослабить группу, отчасти из- за того, что для участия в политической игре необходимы колоссальные ресурсы, но также из-за того, что для участия в этой игре группа должна будет вступить в уже идущую игру и окажется при этом в крайне неравных условиях. Но еще важнее, возможно, то, что для участия в политической игре группа — или ее лидеры — должна быть вовлечена в жизнь большого общества в такой степени, которая существенным образом отразится на идентичности группы. А политическая ассимиляция — это наиболее быстрый путь к ассимиляции. Последний момент не следует преувеличивать. Вполне возможно, что при участии в политической деятельности вовсе не группа, а ее лидеры рискуют ассимилироваться и утратить свою идентичность. Но так мы приходим ко второму недостатку политики в отношении групп: в конечном счете она может принести пользу не группе в целом, а лишь ее элите. Чем теснее элита группы взаимодействует со своими политическими оппонентами в большом обществе, в тем в большей степени ее мышление (и ее интересы) могут отличаться от мышления и интересов группы. Нет сомнений в том, что элита порой использует свое политическое влияние ради достижения личных целей, в некоторых случаях манипулируя чаяниями группы в собственных карьерных целях. Но даже в тех случаях, когда элита не преследует личных интересов, она нередко стремится вести общину в ином направлении, причем вопреки желаниям большинства в группе. Проблема здесь не только в том, что это может означать движение группы в сторону ассимиляции под руководством элиты, у которой имеется больше общего с доминирующим обществом, чем с ее родной общиной. (Иногда именно группа желает ассимилироваться, в то время как вожди стремятся к еще большей изоляции группы.) Кроме того, это может привести к расколу группы или к усугублению уже существующих в ее рамках конфликтов. Например, община австралийских аборигенов может принять предложение горнорудной компании, обещающей крупные выплаты в обмен на разрешение производить горные работы на территории аборигенов, в то время как их более политически грамотные вожди не захотят пойти на такое соглашение вследствие тех изменений, которые оно принесет для общины. (В этом духе можно интерпретировать конфликт 1996 г., в котором участвовали аборигены Северного Квинсленда и горняки из компании «Сенчури Зинк», и ту роль, которую при этом сыграл 23-летний активист аборигенов Муранду Яннер.) В некоторой степени политика в таких обстоятельствах неизбежна, поскольку группы являются политическими единицами вне зависимости от того, получили ли они признание в ходе демократических процессов в большом обществе. Однако нет оснований полагать, что дальнейшая политизация пойдет на благо культурному меньшинству, а не окажет деструктивное воздействие на его образ жизни и даже на общину в целом. Следующий минус, связанный с вовлечением групп в демократическую политику, состоит в том, что она не только противопоставляет меньшинство большому обществу, но и порождает конфликты между самими меньшинствами. Даже у групп со множеством общих интересов существует масса причин для резких разногласий. Так, австралийские аборигены делятся на сельских и городских, на «чистокровных» аборигенов и «полукровок», а также на различные «племена». Помимо этого, наблюдаются конфликты интересов между аборигенами и иммигрантами, причем аборигены возмущаются теми уступками, которые делаются иммигрантам ради сохранения их культуры, иммигранты же недовольны заявлениями о том, что они, будучи частью большого общества, находятся в долгу у аборигенов вследствие тех несправедливостей, которые те испытали на себе в прошлом. Пусть политика учета различий признает наличие различий между группами, но она же подпитывает их возмущение и недовольство, что еще сильнее усугубляется в тех случаях, когда политика неспособна принести избавление — а она никогда не способна на это, так как порождает ожидания быстрее, чем успевает их удовлетворить. Однако другой вопрос — можно ли этого избежать. Как только одни группы оказываются вовлечены в политику, у других групп порой не имеется альтернативы тому, чтобы поступить точно так же. Политика группового конфликта, после того, как в ней будут задействованы определенные игроки и структуры, может превратиться в «дилемму заключенного», когда стратегическое поведение каждого из игроков определяется ситуацией всеобщей конкуренции. В этой ситуации могут иметься серьезные основания для политики ограничения свободы объединений с целью предотвратить «трагедию (культурных) общин». Впрочем, на это следует возразить, что нередко именно государство является причиной трагедии, происходящей, когда оно превращает стратегическую структуру сотрудничества в структуру состязания ради прибыли. Например, именно это имело место среди этнических групп в Австралии, когда попытки политических партий заручиться голосами этнических меньшинств, подкупая их обещаниями, превратили отношения между различными этническими общинами в острую конкуренцию. При отсутствии таких обещаний различные группы добились бы большего путем сотрудничества; но наличие обещанных доходов превратило ситуацию в «дилемму заключенного», в которой преобладающей стратегией являлось предательство. В лучшем случае политика учета различий никак не снижает уровень угнетения в обществе, в то же время еще сильнее отделяя одну группу от другой и еще сильнее отчуждая многие из них от большого общества. Политика позитивной дискриминации — собственно, политика преференций вообще — будет провоцировать (как провоцировала до этого) возмущение среди меньшинств. Своими извращениями она дискредитирует даже полезные и безвредные формы позитивной дискриминации, неформально практикуемые частными лицами и организациями. Ведь политика учета различий будет политикой не «мирного царства»*, изображенного на картине, на которую ссылается Уилл Кимлика в своем «Мультикультурном гражданстве», а политикой «Костра тщеславия», описанного языком жесткой прозы в романе Тома Вулфа. В обстоятельствах, когда меньшинства находятся в окружении доминирующей культуры, чей образ жизни и мировоззрение ставят их перед суровым выбором — ассимиляция либо маргинализация, имеет место угнетение. Оно может наличествовать даже в том случае, когда отсутствует нарушение прав — если политические институты достаточно толе- рантны для того, чтобы позволить несогласным идти своим путем. В той степени, в какой Айрис Янг указывает на то, что угнетение может принимать различные формы и проявляться не только в виде насилия, но и на более тонком уровне, она говорит о важной черте морального пейзажа современного общества355 356. Можно не соглашаться с ее мнением о преобладании угнетения, поскольку в разные категории угнетенных групп она включает практически всех (за исключением лишь здоровых гетеросексуальных молодых, но совершеннолетних белых мужчин), как указывал, среди прочих, и Кимлика [МС 145]. Но все же она, вероятно, права в том смысле, что угнетение принимает самые разные формы. Изъян выдвигаемой Янг теории угнетения скрывается в ее идее о том, что политика несет в себе надежду на возможное снижение, если не полное преодоление угнетения в силу того, что в этой теории «всеохватная социально- политическая демократия выступает как противоположность отношениям господства»357. Однако при этом Янг не замечает того факта, что проводником господства и угнетения может выступать и социал-демократический процесс, особенно когда столько энергии участников этого процесса посвящается захвату самого могущественного из известных нам орудий угнетения и господства — государства. В конечном счете, слабость проектов, связанных с политикой учета различий, заключается в поспешности, с которой их авторы готовы взять на вооружение политику групповой терапии. Проблему невозможно решить, отзываясь непосредственно на нужды групп. Политика учета различий не осознает этого, поскольку в конечном счете она основана на слишком благодушном представлении о политике, опирающемся на неверную социальную онтологию. Более точная оценка политики и пределов того, чего можно достичь с ее помощью, придут лишь тогда, когда мы будем смотреть на мир сквозь объектив либерального индивидуализма и принципа толерантности.
<< | >>
Источник: Кукатас Ч.. Либеральный архипелаг: Теория разнообразия и свободы. 2011

Еще по теме Избирательное угнетение:

  1. Глава 1. РЕВОЛЮЦИОННОЕ ДВИЖЕНИЕ В РОССИИ ПОСЛЕ СВЕРЖЕНИЯ САМОДЕРЖАВИЯ И ТРУДЯЩИЕСЯ ЗАРУБЕЖНЫХ СТРАН
  2. § 1. Проект социалистического государства
  3. УГЛУБЛЕНИЕ РЕВОЛЮЦИИ И УСТАНОВЛЕНИЕ РЕСПУБЛИКИ
  4. ЧАРТИЗМ
  5. ПАРЛАМЕНТСКАЯ РЕФОРМА 1867 г. И ПОЛИТИЧЕСКАЯ БОРЬБА В 70-х ГОДАХ
  6. ГЛАВА 14 Агония либерализма: что обещает прогресс?"
  7. Национальный вопрос в России.
  8. РАННИЕ АНГЛИЙСКИЕ СОЦИАЛИСТЫ И ДЕМОКРАТЫ ПЕРВОЙ ТРЕТИ XIX-ГО СТОЛЕТИЯ О СОЦИАЛЬНЫХ КЛАССАХ
  9. ОБОСТРЕНИЕ НАЦИОНАЛЬНЫХ ПРОТИВОРЕЧИЙ
  10. История, общая характеристика, специфика Конституции РСФСР 1918г.
  11. Общая характеристика движения крови по сосудам
  12. Функции почек
  13. ВТОРОЙ ПЕРИОД РЕВОЛЮЦИИ — ПЕРИОД ГРАЖДАНСКИХ ВОЙН (1642—1649)
  14. ГЛАВА X АНГЛИЯ в ГОДЫ ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИИ НАПОЛЕОНОВСКИХ ВОЙН (1789—1815)
  15. ГЛАВА XI АНГЛИЯ В 1815—1832 гг. БОРЬБА ЗА ПЕРВУЮ ПАРЛАМЕНТСКУЮ РЕФОРМУ
  16. ГЛАВА XIII АНГЛИЯ В ГОДЫ ЕЕ ПРОМЫШЛЕННОЙ ГЕГЕМОНИИ(50—60-е ГОДЫ XIX в.)
  17. РЕАКЦИОННАЯ ВНУТРЕННЯЯ ПОЛИТИКА ГЕРМАНСКОГО ИМПЕРИАЛИЗМА
  18. Тема 6. РЕВОЛЮЦИИ 1848—1849 гг. В ЕВРОПЕ
  19. Избирательное угнетение
  20. ПОДТЕМА. СОЦИАЛИЗМ —ПЕРВАЯ ФАЗА КОММУНИСТИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА