§ 3. Десакрализация закона и возникновение светской концепции суверенитета
ГОСУДАРСТВЕННАЯ организация и суверенное положение верховной власти традиционного общества основывались на следовании основополагающим принципам и нормам Божественного Закона, положения которого были непосредственно внедрены в общественную жизнь самими Богами, их сыновьями- пророками или героями-первооснователями политического порядка. Нормы божественного транслировались в общественную практику посредством мифов, божественных откровений и т.д. Нормативные установления земных властей выступали как продолжение и детализация Божественных предписаний, становились священным правом, поддерживались и освящались сакральными традициями. Небесное и земное в праве жестко не разграничивалось, по крайней мере теоретически. Религиозное и правовое, греховное и противоправное поведение не противопоставлялись друг другу. Не разделялось также Божественное, естественное и человеческое право, хотя в философских конструкциях античности такие попытки делались (стоики). Право традиционного общества целиком и полностью покоится на религиозной санкции. Какие бы существенные изменения ни вносили в жизнь государственные установления, они не могли, во всяком случае теоретически, противоречить сакральному праву. Даже в наиболее развитом в практическом отношении римском праве «религиозная санкция всегда поддерживала известный консерватизм права, который высоко ценился римлянами и без которого в их глазах само существование государства подвергается колебаниям и опасностям»669. И с этой точки зрения, главным основанием необходимости повиновения закону является то, «что всякий закон, — как это сказано в Дигестах Юстиниана, — есть мысль (изобретение) и дар богов»670. Даже в период домината, когда императорские конституции становятся равнозначны закону, для придания им сакральной санкции императоры не только получают религиозное освящение, но уподобляются Богам сами. Естественно, что по мере территориального разрастания государств, появления имперской государственной организации, включавшей в себе иные государственные образования, различные этносы и племена, возникал известный, иногда достаточно сильный правовой партикуляризм. Поэтому во многих государствах Древности и Средневековья политическое единство создавалось и обеспечивалось не единством Божественного (в силу религиозного политеизма) и позитивного законодательства, а личностью самого монарха, верой в его священную природу и чудодейственные способности. Монархи воплощали собой духовное (религиозное, идеологическое) единство. Их верховенство, суверенность обеспечивались их связью с высшими, небесными силами, делающими их священным символом политической целостности государства, для которой часто не имелось объективных предпосылок чисто материального свойства. Ни экономического, ни правового единства не существовало. Партикулярность позитивного законодательства, его связанность религиозными обычаями, местным традиционным правом были привычным делом и не рассматривались как недостаток государственной организации, который необходимо было непременно преодолеть. Однако в христианской политико-правовой традиции, претендующей на всеобщее значение, уже апостол Павел отрицает универсальную значимость Закона как такового и в его религиозном, и этико-юридическом смыслах, связывая понятие Закона исключительно с Ветхим Заветом, т.е. практикой иудаизма. Основой христианского универсализма было для Павла событие распятия и воскресения Христа, т.е. восприятие христианской веры, но не закон, который всегда предикативен, партикулярен и частичен671. Отсюда же происходит и разграничение Благодати и Закона у митрополита Илариона в его «Слове о Законе и Благодати». Не закон и принадлежности к нему, но личность монарха (в языческих религиях) или Церковь и священство, к которому принадлежит и монарх (в христианстве), как посредники между небом и землей, непосредственно транслируют божественное в область земных отношений. Закон, как божественное откровение, даруется в качестве религиозно-правовой традиции первоначальным монархом — сувереном и продолжает поддерживаться и охраняться его наследниками как некий священный дар. Поэтому в сакральном государстве, представляющем собой органическое (духовное) единство, не существует различия между верой и политикой. «Политика и гражданские законы являются частью религии»672. Поэтому не ставится резкой, непроходимой грани между светской и духовной властями, а религиозный партикуляризм человеческих, земных норм, отсутствие чисто правового единства между различными территориальными единицами государства, их политическая и административная автономия по отношению к верховной власти не могут быть фатальными, поскольку существует высшее религиозно-нравственное, духовное единство, ассоциируемое с личностью сакрального монарха, обеспеченное его не только политическим, но и моральным авторитетом, освященным государственной религией и (или) Церковью (как в христианстве). И все это лишь в необходимых, крайних случаях подкрепляется силой принуждения. Другими словами, подлинное основание государственного единства находится в Боге673, а не в праве. И это относится к любому традиционному государству, где именно религия, идеология, их основополагающие постулаты и принципы служат базисом собственно правовых установлений — решении и действии земных властей, направленных на выживание и существование государствообразующего народа, общества в целом как воспринявшего свет небесной истины и божественной справедливости. Такое положение дел начинает драматически меняться в XII- XIII вв. Забота о религиозном (духовном, идеологическом) единстве становится исключительной прерогативой папы, тогда как короли приобретают все более возрастающую светскую власть по отношению к внутренним территориальным образованиям — племенным, местным, феодальным, городским, включая не только политические, но и экономические, юридические и чисто административные полномочия674. Парадоксальным образом папская революция и последовавшая за нею борьба за инвеституру порождает более широкие понятия функций и компетенции верховной власти нарождающегося национального государства и концентрацию ею правотворческих и управленческих полномочий. Пытаясь установить в католическом мире духовно-светский порядок, в котором верховенство церкви является всеобщим консолидирующим принципом, а мирская государственная власть императоров и королей будет играть лишь роль инструмента, обеспечивающего это единство, римские понтифики, по сути, осуществили десакрализацию (секуляризацию) фундаментальных политических понятий и явлений, лишив их древнего ореола святости. Этот процесс растягивается на несколько столетий, что хорошо видно из эволюции концепции закона, изменения сакрального статуса монарха и возрастания его роли по отношению к законодательству. Первоначально христианская церковь трактует закон исключительно как закон Моисея, а затем как новый закон (завет) Христа. Но уже у Оригена (первая половина III в.), привнесшего в христианство элементы античной филосифии, обнаруживается стоическое понимание естественного права как некоего закона природы, являющегося частью божественного творения675. После религиозной реформы императора Константина и христианизации земных властей римское и византийское императорское законодательство основывалось на этико-юридическои теории, согласно которой государственные законы происходят от Законов Природы, которые идентичны с Десятью заповедями676, т.е. практически ставился знак равенства между Божественным и естественным правом. Правда, церковь делала различия между естественным правом «Золотого века» и современным ей состоянием мироздания после грехопадения человека. Применительно к условиям партикулярности политической и юридической жизни Средневековья, адаптацию античного правового наследия для нужд политического единения католической Европы осуществляет юридизированная теология и теологизиро- ванная юриспруденция, возродившие традицию римского права. Проблема фактической множественности источников земного права и необходимость их согласования находят попытку своего разрешения в концепции Фомы Аквинского. Он различает четыре вида законов: 1) вечный закон; 2) естественный закон; 3) человеческий закон; 4) божественный (священный) закон677. Вечный закон — это всеобщий закон мироздания, выражающий Божественный разум в качестве верховного общемирового направляющего начала, абсолютного принципа, который управляет всеобщей связью явлений и обеспечивает их целостность и целенаправленность развития. Вечный закон является источником всех других законов, причастных ему и носящих более частный характер. Непосредственным проявлением этого закона выступает естественный закон, смысл которого для человека, являющего частью природы и одаренного Богом душой и разумом, состоит в его способности различать добро и зло и стремиться в своих действиях к добру согласно велению и указанию человеческого разума. Однако естественное право (т.е. требования разума) в силу различных свойств и качеств различных людей понимается ими по-разному. Отсюда — необходимость в человеческих законах, которые берут под защиту правила и принципы естественного закона. Человеческим (позитивным, положительным) законом являются только те человеческие установления, которые соответствуют естественному закону (велениям физической и нравственной природы человека). Они снабжены принудительной санкцией государства, для того чтобы обезвредить людей порочных и не поддающихся убеждениям и наставлениям. Однако человеческий закон неприменно должен соответствовать естественному закону — иначе это не закон, а лишь его искажение или отклонение от него. Отсюда деление всех позитивных нормотворческих установлений на справедливые и несправедливые. В соответствии с духом времени Фома Аквинский признает целью человеческого закона общее благо людей. Под божественным законом понимаются правила исповедования, данные людям в Божественном откровении (Ветхом и Новом Заветах). Божественный закон существует у Фомы Аквинского как дополнение человеческих установлений. Необходимость такого дополнения связана с невозможностью самих людей постичь цели человеческого бытия. Кроме того, божественный закон выступает высшим и безусловным критерием при неизбежных спорах и разнотолках о должном и справедливом, при определении содержания человеческих законов и т.п. И наконец, божественный закон нужен, чтобы направлять внутренние (душевные) движения человека, находящегося вне сферы действия человеческого закона, регулирующего лишь внешнее поведение людей. Фома Аквинский в своем учении разработал или обосновал огромный комплекс самых различных идей (в том числе и политико-правовых) с точки зрения теологической доктрины католицизма. Он был наиболее крупным представителем средневекового католического богословия. Еще при жизни его именовали doctor angelicus за верность католической церкви. В 1323 г. Фома (ум. в 1274 г.) был причислен к лику святых, в 1567 г. признан пятым великим учителем церкви, а в 1879 г. его учение было объявлено «единственно истинной» философией католицизма678. Поэтому ни во время его жизни, не позднее, вплоть по настоящее время, практически не осознается существенное влияние его учения о законе для становления светской концепции государства и права. Ф. Аквинский, выделяя различные виды законов, оказывающих регулирующее воздействие на жизнь человеческого общества, по существу, разводит религию, мораль и право, божественное, естественное и позитивное право, проводит четкую разделительную линию между ними. При этом вечный закон, который существует и должен был бы ассоциироваться с Божественным правом, у Фомы практически никак не связан со Священным Писанием. Оно служит лишь нравственно-этическим дополнением к сугубо человеческому позитивному нормотворчеству государства. О вечном законе в интерпретации Аквината вообще мало что можно сказать определенного. Он как бы скрыт в глубине Божественного разума. На него можно только указать как на источник всякого другого закона. Транслируется этот вечный закон в область человеческого поведения посредством естественного закона с помощью человеческого разума. К естественному закону у Аквината принадлежит все, что практический разум людей признает за человеческое добро. И поскольку человек является разумным по своей природе существом, постольку он один в меру своей разумности и может примерять и применять требования естественного закона к своей практической деятельности. Следовательно, действовать по естественному закону — это, согласно концепции Фомы, означает поступать по велению и указанию человеческого разума. Таким же образом происходит интерпретация естественного закона в позитивные предписания государственных нормотворческих установлений. Земной порядок устанавливается и поддерживается человеческими законами, которые суть не что иное, как веления людского разума, которые приняты и обнародованы уполномоченными государственными органами в соответствии с их пониманием принципов естественного закона. Не всеобщие метафизические начала, не Божественное откровение, данное людям как Священный Закон, становятся в конечном итоге критерием справедливого и несправедливого, правового и противоправного в обществе, но исключительно человеческий разум. Более того, в христианском (!) обществе производится различие между Священным Писанием (именно оно носит у Аквината название божественного закона) и позитивным законодательством, что создает существенную предпосылку к полной десакрализации государственного правотворчества и самого государства, как его основного творца. Разграничение позитивного и религиозного регулирования в самих объектах их воздействия (позитивное — воздействует на внешнее поведение, религиозное — на внутренний мир) ведет, в конечном итоге, в скрытом виде к признанию возможности атеистического мировоззрения. По существу, «этим положением признавалась полная самостоятельность человеческого права»679 по отношению к религиозным канонам и всяким иным метафизическим принципам. Оговорки по поводу необходимости соответствия всех низших законов (естественного и позитивного) вселенскому вечному закону, содержание которого практически не рассказывалось, и возможность Церкви отнимать правление у неверных князей, принимающих несправедливые законы, уже мало чего стоили. Ведь критерием справедливости и соответствия позитивного законодательства общественному благу становится ratio — человеческий разум, который в зависимости от различных обстоятельств места и времени, условий существования, частных интересов отдельных людей, влияющих на принятие юридических норм и т.д., может совершенно по-разному подходить к оценке законодательства и содержания тех или иных законов. Ранее верховная власть и ее нормативные установления освящались религиозными формами и древними традициями (иногда маскируясь ими). Рационализация законотворчества проводит к отделению правовых норм от религиозных и этических. Именно это отделение закона от этики, согласно М. Веберу, порождает концепцию естественного права680, как некоего рационализированного (т.е. созданного сознанием человека) суррогата религиозной нравственности, заменяющей ее в качестве морально-этического основания власти и права. Таким образом, самым весомым следствием концепции закона Ф. Аквинского стало постепенное освобождение позитивного законодательства и деятельности верховной власти от религиозного и всякого иного метафизического авторитета. Ссылки на божественное происхождение власти и закона, на их священный характер и т.д. продолжают делаться еще на протяжении целых столетий, вплоть до окончательного слома абсолютной монархии (конец ХУШ-Х1Х вв.). Однако на самом деле начинает происходить «дистанцирование Бога от земного мира»681, от государства и права, которые перестают иметь божественное происхождение и характер. Они уже могут не рассматриваться как результат некоего магического творящего акта, акта основания, который принадлежит священному мифическому прошлому. Так теряется прямая связь между мирами Божественным и земным, областью сакрального и политического. Эта утрата прямой связи проявляется уже у Ф. Аквинского в его учении о власти. От Бога, по его мнению, происходят только само наличие (существо) власти, общий порядок подчинения и управления, а не та или другая ее форма, не приобретение, принадлежность либо употребление ее теми или другими лицами. Все это уже человеческое дело, которое может быть праведным или нет. Поэтому повеления правителей для подданных обязательны настолько, насколько этого требует порядок правды, который в данном случае определяется уже не Божественным законом, священным преданием или традицией, но человеческим разумом. Но если спросить, кто же (или что же) будет судьей праведности государственных установлений и не превратится ли общественная жизнь в анархию и аномию, если каждому будет дано право судить о справедливости законов и отказывать власти в повиновении, когда он считает какое-либо повеление не соответствующим общему благу, — то на эти вопросы у святого Фомы мы не найдем ответа. Естественно, что подобные постулаты оставляли большой простор усмотрению и свободе подданных, а также вмешательству церкви в государственные дела и действия верховной власти. Не случайно именно из этих положений выросли позднее чисто демократические теории682. В то же время указанные посылки учения томизма предоставляют весьма широкие возможности для обоснования особого положения светской власти королей нарождающихся национальных государств. В традиционном государстве монарх был практически исключительно хранителем и защитником священного закона. В лучшем случае — его толкователем и интерпретатором. Божественное и уникальное непосредственно транслировалось в обыденное и земное. Наличие множества местных правовых обычаев и значительная автономия ряда территориальных образований внутри государственного целого рассматривались как частные проявления принципа Божественной и политической универсальности, если не претендовали на полную самостоятельность и не начинали конкурировать с господствующей верховной властью и ее идеологией. В онтотелеологической структуре законов, описанных Аквинатом, Высшее — Божественное транслируется в низшее не прямо, а опосредованно. Вечный (по сути — Божественный) закон воплощается в земные установления (позитивное законодательство) посредством естественного права. На роль посредника (медиатора), устанавливающего связь между различными законами и представителями Горнего мира, транслирующего его волю на землю, претендуют Церковь (папа) и король. Но аккумулирование в руках королевской власти функции правосудия, ее персонификация в личности и персоне короля ставят именно его в положение медиатора между различными видами законов и посредником между универсальным законом высшей (божественной) инстанции и его земным воплощением, официальным представителем этой инстанции в человеческом обществе. Правосудие оказывается причастным и естественному праву и позитивному. Оно не сопряжено напрямую с естественным или позитивным законами и не равнозначно им, но присутствует как цель и высший критерий в каждом из них, во всяком решении любого государственного органа, любой государственной институции. Правосудие (юстиция) занимает место основополагающей идеи и оказывается «внеюридической предпосылкой» универсальности (всеобщности) позитивного законодательства как новой функции верховной власти, объединяющей и сплачивающей государство в условиях партикулярности обычного права и политической раздробленности феодального общества. Это революционное изменение королевского статуса практически пол ностью «кодифицируется» к началу XVII в., когда знаменитый французский юрист Шарль Луазо формулирует положение, что единственным источником правосудия, не имеющим ничего общего с обычным правом, укорененным в местных традициях, является монарх683. Претензии монарха на воплощение в своей персоне универсальности закона и соответственно идеи Правосудия ставят его в совершенно новое положение684. Меняются основание его легитимности и функциональная направленность деятельности. Он перестает быть исключительно хранителем и защитником существующего порядка и становится источником божественного и естественного права, олицетворением позитивного закона — тем, кто непосредственно дает, привносит в общество универсальный закон, стоящий над партикулярностью местных обычаев и феодального права собственности. Монарх освобождается от правовой традиции мифологического прошлого, он не связывается больше традицией и обычным правом и «начинает мыслиться как инстанция, проводящая в жизнь законы Бога и природы»685. Из инстанции, сохраняющей или восстанавливающей (в случае его нарушения) традиционный закон (ассоциирующийся с Божественным правом), монарх или иной субъект Верховной Власти становится инстанцией, продуцирующей законы, творящей право вполне самостоятельно. Это не просто находит свое выражение, а становится лейтмотивом первых светских концепций государства и суверенитета. Уже у Мар- силия Падуанского в «Защитнике мира» (1324 г.) естественный закон, как веление справедливого разума, становится законом в собственном смысле, если оно воплощается в правотворчестве государства, и за его нарушения устанавливаются определенные принудительные санкции со стороны мирских властей. Именно компетенции государства принадлежит суждение о том, насколько естественный закон совместим с Божественным при переводе его в позитивное нормативное установление686, что, по существу, отделяет положительное право от естественного и подчеркивает его приоритет в реальной жизни. С S' «_» «_» «_» особой силои самостоятельность верховной власти в вопросах законотворчества проявляется в теории Ж. Бодена — первой систематически разработанной концепции суверенитета как особого явления государственной жизни. Не случайно эту теорию называли «свидетельством о рождении современного государства»687, а самого Бодена основоположником современного учения о государстве688. Главной функцией суверена, по определению Ж. Бодена, является «распоряжение, касающееся всех подданных вообще»689. Но такое распоряжение и есть закон в светском и позитивном значении этого слова. Поэтому суверенитет для Бодена проявляется прежде всего в способности издания законов: «...Первый признак суверенного государства — это способность последнего давать закон всем и каждому»690. Причем «основной момент суверенного величия», как формы абсолютной власти, проявляется «главным образом в том, что подданным закон дается вообще без их согласия»691. Именно отсюда выводятся все остальные полномочия и прерогативы суверенного государя по решению важнейших вопросов жизни страны — объявление войны и заключение мира, правосудие в конечной инстанции, назначение должностных лиц, чеканка монеты, помилование, определение мер и весов, а также порядка взимания налогов и подателей. Их осуществление является лишь правовой формой реализации функций исполнения и охраны закона и потому они представляются как подчиненные позитивному законодательству, производные от него. Теория суверенитета королевской власти оформляется постепенно, на протяжении целого ряда столетий, начиная от рубежа XII-XIII вв. Юристы средневековых монархов только подготовили концептуальные основы ее основных положений. Ее разработка не останавливается и на Ж. Бодене (1576 г.). Свое дальнейшее развитие она получает в работах Г. Гроция, Т. Гоббса, С. Пуфендор- фа в XVII веке, то есть уже в период расцвета абсолютной монархии в Европе в Новое время. Главной отличительной чертой процесса оформления этой теории является тот факт, что практически никто из тех, кто приложил к ней руку, не думал создавать совершенно новой теории государства. Средневековыми юристами и теологами теоретическое обоснование верховенства императора, папы или короля изначально мыслилось как воссоздание утраченной римской государственности, пусть даже и ограниченной в пространстве, а позднее как традиционная программа восстановления сильной королевской власти для реализации древней античной цели любого государства — обеспечения общественного блага. Известные с XI в. фрагменты римского права напомнили об идее верховной власти, происходящей от народа и используемой в его интересах. И централизация государства, для которой необходима концентрация суверенных правомочий, была выгодна широким социальным слоям, поддерживавшим эту идею. Обоснование государственного интереса, в сущности, вытекало из концепции общего блага, так же как идея королевского правосудия, которая явно имела в своих истоках старые мифологические корни. Осознание, а затем и обоснование того, что закон может быть предписан земным законодателем, а не задан Священным откровением и сохранен в обычае, было, безусловно, связано с объективным ходом развития абсолютистских тенденций692. Начиная с Бодена постулат, что закон является воплощением неограниченной Воли монарха, считается главной составляющей идеологии абсолютизма и теории божественного права королей. В соответствии с ними король обладал естественным и неотчуждаемым правом на верховную власть в отношении всего политического сообщества и полностью независимо от него. Его власть являлась таковой не только в чрезвычайных ситуациях, но и в повседневном управлении государством, в обычных обстоятельствах. При этом, в силу разграничения священного и мирского в жизнедеятельности государства и общества, монарх постепенно перестает выступать соединительным звеном в длительной цепочке между небесным и земным. Он перестает воплощать в себе и делать видимым невидимого Бога, символизируя его отсутствие на земле693. Но тем самым, учитывая неограниченность и абсолютный характер своей власти, он сам «являл собой законченный политический образ Бога (Королевская привилегия, которая впоследствии стала, скорее, пагубной для Бога)»694. И любое ограничение божественной независимости и власти короля могло исходить, согласно этой теории, только от его добровольной и милостивой уступки. Король существовал как мо- надическая и божественная власть, находящаяся над политическим обществом и отдельно от него695. Ничего подобного в представлениях о Верховной Власти не было в традиционных государствах Древности и Средневековья. Там Верховная Власть мыслилась как находящаяся на вершине социума, на пике иерархической пирамиды политически организованного общества, но все-таки сопричастная ему, помещенная внутри него, а не над ним. Там нельзя было говорить об отдельности существования суверена относительно государства, но лишь об особенностях его статуса как необходимого условия осуществления им своих функций и полномочий. Не говорят об этом и средневековые юристы, настаивая лишь на особых прерогативах короля в области законодательства, как следствии его особой роли в государстве и сакрального характера его власти, полученной от Бога. Откуда же тогда возникает рождение концепции государства как «великого Левиафана или... того смертного Бога», по выражению Т. Гоббса696, в котором суверенитет означает не просто верховную, юридически неограниченную, постоянную власть, легитимированную обществом изнутри и тесно связанную с ним единым мировоззрением, а отдельную от самого общества верховную власть, находящуюся не на его вершине, но над ней самой и, в этом смысле, идущей не от Бога, но самому Господу себя уподобляющей. Проявление этой концепции связано с борьбой двух фундаментальных принципов, составляющих существо христианской религии, и с их проявлением в общественно-политической жизни Западной Европы в Средние века и Новое время. Речь идет о принципах манифестационизма и креационизма и тех моделях политически организованного общества, которые порождает следование им различных этносоциальных коллективов. Манифестационизация — это такой подход к соотношению небесного и земного миров, такая метафизическая доктрина, которая утверждает, что земной (имманентный), человеческий мир является результатом проявления трансцендентного (божественного) мира, порождается им из себя и является фактическим продолжением Божественного Начала в земной реальности. И все явления в этом мире — это уже частные проявления Небесного Начала на имманентном уровне. Креационизм — это доктрина, утверждающая, что существующий имманентный мир возник не в результате проявления Божественного, а в результате акта творения какой-то трансцендентной инстанцией. Земное бытие не является продолжением Божественного Начала, а создано им и потому жестко отделено от него и внешне абсолютно автономно по отношению к нему697. Манифестационизм целиком и полностью соответствует брах- маническому (жреческому) представлению о мире в языческих обществах Древности. Эти представления исходят из господства мифологического мировоззрения и прекрасно объясняют, почему все в земном мире является сакральным. В том числе политика, государство, право и, прежде всего, Верховная Власть, стоящая наиболее близко к Божественному, исходящая от него и имеющая жреческую природу. Государство с точки зрения жреческого манифестационизма представляет собой этносоциальный коллектив, нормативно опирающийся на сложившуюся традицию собственной культуры, религии, духа нации, которые рассматриваются как концентрированное выражение и продолжение Божественного в политической организации общества. Здесь не существует противопо ставления права и закона. Они рассматриваются как «дхарма» — религиозно-этническое понятие, «включающее кодекс морали, праведности и весь круг обязанностей и ответственности человека»698. Дхарма, как «закон проявления», — это скорее естественный ход вещей, нежели формальное нормативное установление или юридическая модель договора, не столько внешнее предписание властной инстанции, сколько голос самой природы бытия, устраняющий противоречия между индивидуальными желаниями и соблюдением сакральных правовых установок699. Поэтому политическая организация социума и деятельность верховной власти в ней основаны на моральном авторитете правителей, добровольном законопослу- шании, гармонии отношений между управляющими и управляемыми. С точки зрения материалистического понимания истории жреческий идеал политического общества находится в ранних государственных образованиях Древности (Шумеро-аккадская цивилизация, Древняя Индия, Древний Египет). Однако ее существенные элементы можно найти в Арабском халифате, Византийской империи, Московской Руси эпохи становления и Московском царстве периода Ивана Грозного и ранних Романовых до церковного раскола. Воинский (кшатрийский, рыцарский) идеал организации Верховной Власти в государстве основывается на принципе ограниченного (дуалистического) манифестационизма. Он признает прямое проявление Высшего (Божественного) Начала в государственной жизни. Однако данное начало, проявляясь, не рассеивается и не распространяется на все общество или на все сословия (касты), а концентрируется на фигуре царя, как земного носителя верховной власти. Поэтому и Бог здесь видится как царь и господин. Но и земной царь выступает как проявление и продолжение Божества, реализатор и воплотитель Его Божественной воли, ретранслятор Его идей, непосредственно связывающий Небесное и земное. Богословский акцент здесь уже определенным образом смещается. Бог становится не просто Сущим, полным выражением общественно политического бытия, но управителем мира, его царем, господином. Только высшие касты (сословия) — особенно воины — имеют прямое отношение к небесному началу и наделяются сакральной значимостью. Остальные социальные слои получают статус подданных, находятся на положении низших классов, призванных обслуживать потребности господствующих сословий. На основе этого складывается жесткая социальная иерархия700. В отличие от жреческого манифестационизма, при кшатрий- ском взгляде на мир между Божественным и земным возникает определенная граница. Она еще не абсолютна и вполне преодолима с помощью личности монарха, который выступает своеобразным мостом между двумя мирами — духовным и светским. Тем не менее такая граница существует и ее преодоление является проблематичным. Чтобы ее преодолеть, необходимо совершить героическое усилие — подвиг. Отсюда возникает этика подвига, своеобразного вызова, брошенного судьбе701. Естественно, что верховная власть при таких метафизических посылках целиком и полностью сосредотачивается в руках воинской аристократии или, чаще всего, аккумулируется в персоне военного вождя — царя, императора, хана и т.д. Но он свободен только лишь в толковании или интерпретациях Священного Закона, нисходящего свыше. Его основной функцией, так же как и при господстве жреческого сословия, остается исполнение Закона, охрана и защита сакральной традиции и традиционного права. Суверенитет земного царя есть лишь продолжение суверенитета Царя Небесного. Наиболее полно сакральная модель государства рыцарского, кшатрийского типа воплотилась в древнеиранской традиции, которая оказала огромное влияние на государственную организацию практически всех стран Евразийского континента. Аналогичные ей структуры организации власти и управления можно найти в Древнем Риме, Монгольской и Османской империи. Не чужд оказался ей и средневековый Запад. В эпоху, когда еще целиком господствует манифестационис- тическая модель целиком сакрального общества, где господствует жреческая каста, в нем постепенно формируется и собственная сакральность третьей касты — касты вайшьев. Будучи преимущественно ремесленниками, производителями, они переносят качественные характеристики своего сословия на понимание образа Божественного Первоначала. В их представлениях Бог мыслится не как причина мира, порождающая мир из себя и находящий свое продолжение в нем, а совершенно посторонний, абсолютно трансцендентный по отношению к нему Создатель, Творец тварного, земного микрокосмоса. Такое понимание Бога и отношение к Нему существовало в самых разных традициях («демиург» у древних греков, «тваштар» у индусов и т.д.). Однако нигде в Древнем мире данная теория не получила самостоятельного развития, за исключением ветхозаветного Израиля. В концепции иудаизма люди больше не родственники Божества (близкие или далекие) и его земное продолжение. Отныне они инструменты, механизмы, искусственные создания Создателя. Отсюда иудейская концепция глиняного человека — Голема, ваяние первочеловека Адама из той же глины. В этом подходе проявляется фундаментальная бездна, которая отделяет Бога от мира людей. И она уже ничем не может быть восполнена, поскольку, образно говоря, горшок никогда и ни при каких условиях не может превратиться в горшечника, т.е. уподобиться Божеству. Это и есть полностью последовательная концепция креационизма. От креационистского подхода к миру до его десакрализации и секуляризации политических отношений дистанция чисто количественная: от идеи механического устройства макрокосмоса весьма логично перейти к механическому представлению об обществе. Проекция религиозной составляющей креационизма на социально-политическую сферу порождает весьма уникальную модель государственной и правовой организации общества. В этой модели впервые отношения между Богом и человеком приобретают сугубо юридический характер. Это отношения «завета», т.е. договора, соглашения, контракта. Бог Израиля заключает «с семенем Аврамовым» завет как сделку, в которой четко прописываются обязанности сторон. Гнев Божий — это проявление штрафных санкций за неисполненные «избранным» народом обязательства. Милость Божья — поощрение за соблюдение условий сделки, амнистия, списание долга. Здесь присутствует особая юридическая сакральность, при которой отношения между причиной (Божеством) и следствием (сформированной Им политической общностью), регулируются не прямой онтологической (бытийной, жизненной) связью, как в случае манифестационистских традиций, а правовым соглашением702. Поэтому политика в любой манифестационной модели общества непосредственно связана с религиозной этикой, а право прямо вытекает из нее и не имеет самостоятельного значения. В иудаизме, который строится на креационизме, сама этика, мораль вытекает из религиозно-правового соглашения, в котором содержательно преобладают сугубо юридические принципы контракта. Соответственно, государственная организация, форма правления строится на договорной основе, сторонами которого выступают Яхве (Иегове), пророки и судьи (осуществляющие функции власти и управления) и еврейский народ. Это была своеобразная форма демократической теократии, в которой некоторые авторы находят прообраз современного конституционного (правового) государства с достаточно отлаженной системой разделения властей703. Отсюда проистекает недоверчивое и даже негативное отношение еврейской политической традиции к неограниченной монархической власти. Первичной, изначальной властью, носящей божественное происхождение, здесь выступает судебная власть, которую осуществляло специальное сословие пророков-судей, а не царь- государь, как в остальных политических традициях. Не случайно помазание первого царя Саула и второго царя Давида совершается, как это указано в Ветхом Завете, судьей Самуилом, а конфликт между ними и царем Саулом становится губительным для наследников бывшего царя704. И позднее в иудаизме сохраняется скептическое и настороженное отношение к царям, временами доходящее до развенчания государства вообще705, которое все чаще начинает сочетаться с темой греха706. Именно в иудейской политической традиции, основанной на концепции креационизма, впервые появляются предпосылки десакрализации государства и Верховной Власти, которые вместе со всем земным миром, разделенным с Божественным, начинают ассоциироваться с нечистой, греховной и ничтожной реальностью, подлежащей подавлению или, в лучшем случае, переделке, преобразованию, а иногда и уничтожению, чтобы на освобожденном месте, с чистого листа творить нечто совершенное. Христианское отношение к государству и верховной власти вытекает из его сложного, многосоставного характера. В своих истоках оно связано с религиями эллинизма, Месопотамии, Персии, Индии, Египта, философией стоицизма, но более всего — с иудаизмом707. Поэтому в христианстве присутствуют элементы креационизма и манифестационизма. Как и иудаизм, христианство признает концепцию творения мира «из ничто», т.е. идею «Бога- Творца» и «твари», ставящую метафизическую идею, что в твар- ный и отторженный от Бога мир, созданный «ничто», вторгается напрямую Божественная сила — жизнь, крестные муки и светлое Воскресение — происходит соприкосновение («растворение») не- тварного с тварным, божественного и земного, благодаря чему изначально небожественные мир и человек потенциально обожаются708. Поэтому христианство по своей структуре является сложным метафизическим образованием, потенциально несущим в себе различные тенденции отношения к государству, Верховной Власти и праву. В православном христианстве, ставшем идеологической основой Византийской империи и Московского царства, до некоторой степени возобладали манифестационистические тенденции, хотя в целом православие правильнее всего рассматривать как третий, метафизический путь между языческим манифестациониз- мом и авраамическим креационизмом709. В католическом христианстве в процессе становления и развития западно-европейского общества все более и более преобладали элементы креационизма, отделяющие Небесного Творца от «тварного», земного мира, папу и клир от мирян, Церковь от государства, религию от права, Верховную Власть от общества, для которого она существует. В итоге можно сказать, что если в Византии утвердилась доктрина Симфонии духовной и светской власти, согласно которой император правит в тесном контакте с православной Церковью, то на Западе победила концепция разделения церковной и государственной власти, которая в процессе своей секуляризации и разрыва с политической традицией Древности приведет Европу к идее светского государства. Из такого разделения вполне естественно вытекало освобождение государственной деятельности от религии, а затем и от этики и всякого рода ценностных установок, что с особой отчетливостью проявилось в политической теории Н. Макиавелли (первая четверть XVI в). В своем творчестве Макиавелли порывает с религиозным отношением к государству и праву, отрывает политику от этики. Он обосновывает подход к политике как опытной науке, а государственную власть рассматривает не как священный божественный институт, а как творение рук человеческих, результат борьбы различных социальных сил. Такой подход используется знаменитым флорентийцем для обоснования необходимости установления абсолютной монархии на территории раздробленной на множество малых государственных образований, разобщенной политически Италии. В этом отношении особенно примечательна гл. XXVI его «Государя» — «Призыв к освобождению Италии от варваров» — панегирик абсолютной монархической власти, которая, по мнению Макиавелли, одна лишь способна освободить Италию от иностранцев, объединить и преобразовать разорванную страну в единое государство, дать ей новые законы, новую форму и учреждения710. По существу, Н. Макиавелли рассматривает государя не только как носителя верховной власти государства, а как демиурга, творца нового государственного порядка, но не по промыслу Божьему, а по собственной свободной воле, с использованием личной доблести, предприимчивости, энергии, силы. Тем самым Макиавелли подводит государство к порогу совершенно нового мира, перерезает «все нити, которыми минувшие поколения связывали государство с органическим целым человеческого существования. Политический мир утрачивает свои связи не только с религией и метафизикой, но также и с иными формами этической и культурной жизни»711. Он перестает быть связан объективными условиями жизнедеятельности общества и мыслится как зависимый исключительно от воли своего создателя. В теории Макиавелли мы впервые сталкиваемся со светской трактовкой создателя государства, дистанцированного от социального организма, что является отражением чисто креационистского подхода третьего (буржуазного) сословия к политике и праву. В этом обнаруживается явно буржуазно-реформаторский дух учения Макиавелли. Парадоксальным образом креационистские установки католической религии подготавливают торжество светского, буржуазного по духу, секуляризированного мировоззрения. В борьбе с феодальной раздробленностью князья церкви и светские монархи опираются на третье сословие — ремесленников, предпринимателей, торговцев (нарождающийся капиталистический класс), — в наибольшей степени заинтересованный в установлении твердого государственно-правового порядка. И ценностные установки данной социальной группы постепенно оказывают определяющее влияние на идеологию светской власти и теократическую юриспруденцию. Дистанцирование монарха от политического сообщества в теории Макиавелли, представление его в роли творца-законодателя в иных концепциях абсолютизма соответствуют религиозной креационистской модели взаимоотношений Творца и творения и отражает ту фундаментальную метафизическую брешь, которая отделяет Бога от земного мира в католической религии и которая свое наиболее полное выражение получила позднее в некоторых наиболее разработанных версиях протестантизма (кальвинизм, лютеранство, пуританизм) уже в эпоху Реформации как первичной собственной идеологии буржуазного класса. Уход Бога из мира в абсолютную трансцендентность сопровождается возрастанием земной роли государства, его верховной власти и позитивного (государственного) законодательства, которые репрезентируют Бога на земле. Отсюда постепенно произрастает идея самопроизводства верховной государственной власти, ее укорененности в самой себе, которая в полной мере проявилась в теориях Ж. Бодена и Т. Гоббса. Ее истоки можно найти в абсолютной власти римских императоров эпохи домината. Юридическая доктрина абсолютизма питается представлениями о том, что король как высший законодатель, хотя и репрезентирует, представляет собой божественное законодательство и божественное правосудие, сам является источником всей юстиции и всех законов, выступая одновременно учредительной, конституирующей и конституированной верховной властью. Соответственно и суверенитет, как его понимают Ж. Боден и его последователи, принадлежит той власти, которая определяет саму систему власти и систему законов. «Иначе говоря, высшая суверенность — это способность власти конституировать саму власть»712. И теперь она принадлежит земному Богу — верховной власти государства, на которую переносятся все прежние теологические понятия верховенства. Сам Ж. Боден еще не делает такого вывода с полной определенностью. Его концепция суверенитета не до конца порывает с прежней политической традицией и потому во многом противоречива и половинчата. С одной стороны, Ж. Боден рассматривает суверенитет как постоянную (т.е. ни от кого не производную), абсолютную (неограниченную, т.е. никому не подотчетную) верховную власть государства, способную к самопроизвольному конституирующему действию1. Именно эти признаки становятся с этого момента основными статусными внешними характеристиками суверенной власти. Внутренние, сущностные аспекты суверенитета, как феномена верховной власти, проявляются в возможности принимать обязательные для всех решения и способности добиваться их исполнения, в чем и проявляется самопроизвольная воля суверена. На первый взгляд, в таком подходе нет ничего принципиально нового по сравнению с идеологией верховной власти в сакральных традициях прежних веков. Однако, кроме большей четкости и акцентированное™, теоретической проработанности многих положений, в концепции Бодена содержится существенный крен на чисто земные, светские характеристики верховной власти. Боден отдает дань еще господствующему религиозному мировоззрению и традициям. Он утверждает, что в своих действиях «все государи Земли подвластны законам Бога, природы и множеству человеческих законов, общих у всех народов»713, имея под ними, по-видимому, морально-этические принципы714, хотя сам он не объясняет содержание данной категории. Казалось бы, французский философ придерживается традиционного христианского взгляда на происхождение верховной власти, считая, что она берет свое начало в небесном авторитете. Сакральное происхождение власти, как и прежде, сообщает ей дополнительную устойчивость, а сам абсолютный суверен только потому и абсолютен, что «не признает великим, после Бога, никого, кроме самого себя»715. В соответствии с господствующей теорией закон Бодена утверждает приоритет Божественного и естественного закона над эдиктами и ордонансами земных государей, которым подданные должны повиноваться лишь в том случае, если они «прямо не противоречат закону Бога, который... есть абсолютный суверен всех государей в Мире»716. Другими словами, Божественный суверенитет, по Бодену, не только укрепляет власть земного суверена, но и служит этической мерой его поступков717. Все здесь выдержано в русле христианской политической традиции, даже то, что Боден называет государя «лицом Господа на земле», а его закон мыслится как «модель закона Бога»718. Однако, по существу, законодательная и управительная деятельность земного властителя в работе Бодена никак не связана с текстом Божественного Писания и даже, наоборот, во многом противоречит ему. Так, в разделе X первой книги своей «Республики» «Признаки суверенитета» Боден называет власть давать и отменять закон основным признаком суверенитета, что напрочь противоречит любым сакральным традициям, где закон, как конституирующий акт, его содержание, основные принципы даются свыше, а земной властитель выступает лишь его ретранслятором. У Бодена же именно последний выступает в качестве «хозяина закона», так как он обладает правом не только его установления (принятия), но и изменения, приостановления и полного прекращения его действия по собственному усмотрению. При этом только самопроизвольная воля самого носителя верховной власти выступает источником содержания его решений, выраженных в форме закона. Лишь он сам является источником и судьей своих действий и содержания решений, которые принимаются им исходя исключительно из целесообразности, сообразно потребностям народа и государства, сложившихся обстоятельств, времени и лиц719. Необходимо иметь в виду, что Бодену было неизвестно понятие конституции как Основного Закона государства, но из контекста его размышлений следует, что он говорит о законе не только и не столько в смысле текущего законодательства, а в первую очередь, в смысле решения, устанавливающего или изменяющего политико-правовой порядок либо приостанавливающего его действие. В первом случае речь идет о политическом решении, которое являет собой нечто большее, чем обычный закон, т.к. устанавливает новую государственно-правовую, конституционную форму существования народа и выступает предпосылкой для всех иных нормативных установлений; во втором — о принятии решения, которое устанавливает, имел ли место экстремальный случай крайней необходимости, угрожающий безопасности или самому существованию государства, и о том, что надлежит сделать, чтобы этот случай был устранен, т.е. о правомочии решать, может ли быть приостановлено действие конституции в целом. Именно из этого выводит свою знаменитую формулу К. Шмитт: «Суверенен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении»720, т.е. обладает признанным правом и способностью, говоря словами Т. Гоббса, быть судьей «в вопросах о том, что необходимо для мира и защиты своих подданных». Ему принадлежат правомочия предпринимать «все, что он считает необходимым, в целях сохранения мира и безопасности путем предупреждения раздоров внутри и нападение извне, а когда мир и безопасность уже утрачены, предпринять все необходимое для их восстановления»721. Правомочие прекратить действие закона (читай — конституции) — «это такой подлинно отличительный признак суверенитета», что Боден выводит из него все его остальные характерные только для Верховной Власти прерогативы, которые позже получили наименование суверенных прав: право объявления войны и заключения мира; назначение высших чиновников и определение служебных обязанностей для каждого из них; право быть высшей судебной инстанцией; право помилования в случаях, когда сам закон не представляет возможности для смягчения наказания или освобождения от него722. Быть носителем Верховной Власти, сувереном означает обладать этими полномочиями. Суверен у Бодена устанавливает закон для общества, для своих подданных, но отнюдь не для самого себя. В этом уже прослеживается аналогия земного суверена с Господом Богом, дающим закон своим земным чадам, но не самому себе. «Он не связан своим законом, так же как не связан клятвой, принесенной самому себе». Не связан он и законами своих предшественников. Обязательность их исполнения была бы, по мнению Бодена, прямой угрозой его свободной воле723. Поэтому для установления закона суверену не требуется согласия или одобрения подданных. Более того, закон может приниматься даже вопреки их желанию, и в этом проявляется наиболее полное и предельное выражение абсолютной власти носителя государственного суверенитета724. Здесь в теории верховной власти впервые достаточно ясно и отчетливо проявляется концепт принуждения, который в несколько иной постановке уже можно встретить у Н. Макиавелли. Языческие и христианские традиции никогда не отрицали возможности и необходимости принуждения в деятельности вер ховной власти. Но никогда принудительная сила не рассматривалась как ее основной признак. В традиционном обществе сила всегда выступала как некий инструмент, орудие власти, применяемый в крайних случаях. У Бодена же исключительная возможность применения физической силы сувереном выступает в качестве сущности его абсолютной власти и раскрывает ее субстанциональную природу. Для Бодена сущность верховной власти заключается в неограниченной воле ее носителя (суверена), а ее наиболее полным проявлением является отношение между ним и подданными, при котором он добивается подчинения себе даже вопреки желанию подданных. Так, субстанциональный характер верховной власти находит свое наиболее глубокое воплощение в праве на применение физического насилия, вплоть до наказания смертью725. Отсюда вытекает, что одним из самых существенных признаков закона должна стать санкция. Нарушение закона непременно сопрягается с наказанием, потому что таким образом оспаривается воля суверена и тем самым само его существование. «И тогда, дабы напомнить о реальности своей воли, суверен подкрепляет ее с помощью физической санкции»726. Таким образом, суверенитет у Бодена есть непроизводная, абсолютная, самопроизвольная верховная власть, опирающаяся на физическое принуждение727. Такое изменение смысловой парадигмы в понимании сущности верховной власти вполне объясняется политическим и идеологическим содержанием того времени, в которое пришлось жить и творить знаменитому французскому легисту. Это эпоха религиозной Реформации, религиозных и гражданских войн, победы протестантизма в отдельных странах Европы и все большей десакрализации общественной и политической жизни. Религиозное единство окончательно утрачивается не только всей европейской цивилизацией, но и грозит расколоть любезную его сердцу Францию. И вот во время разгара борьбы между католиками и протестантами образуется средняя партия под именем политиков, выдающимся представителем которых и являлся Ж. Боден. Эта партия пытается стать над схваткой, стремится к водворению внутреннего мира в государстве посредством признания свободы вероисповедания. Но это означает, что монархия должна отрешиться от исключительных требований различных религиозных идеологий, возвыситься не только над борющимися партиями, но и оторвать сферу политической теории и практики от их религиозных, метафизических и онтологических корней, десакрализовать саму верховную власть и сделать ее исходной точкой чисто светского развития государственной жизни. Поэтому теория суверенитета у Бодена, несмотря на тезис о Божественном первоисточнике верховной власти и формальном подчинении ее Божественному закону, выступает как учение «об автономной политике», взятой в отрыве от более высокой смысловой структуры, укорененной в священной традиции прошлого. По сути, Боден порывает с нею. Суверенитет как феномен верховной власти становится у него абсолютно самостоятельной, ни от чего не зависящей субстанцией, целью для себя самой, а не средством, обеспечивающим более высокие цели, стоящие перед государством и государствообразующим народом. Все остальные аспекты государственной жизни начинают определяться именно их отношением к верховной власти, которая рассматривается как своего рода «абсолют». Не случайно в свое собственное определение государства Боден не вводит понятие общей государственной цели, что было свойственно учениям античных философов — Платону, Аристотелю, Цицерону и др. Каждое государство имеет у него свою собственную цель, в зависимости от душевных качеств и потребностей государствообразующего народа. Хотя в ряде случаев он как бы мимоходом указывает на общую цель — процветание подданных государства, что выдает уже чисто буржуазную направленность его учения, т.к. общая цель государства подменяется у него множеством частных. Определение государства носит у него чисто инструментальный характер. Оно есть «правовое управление суверенной властью многими семьями и тем, что у них есть общего»728. Тем самым государство отделяется от общества, совокупности граждан. Это система, аппарат управления. И главное в нем верховная, суверенная власть. Боден противопоставляет свое определение под ходу Аристотеля, который, по его мнению, неправомерно включил в него элементы этики. Он считает надуманной проблему идеального государства, считая, что проблемы государственной жизни не должны отрываться от реальной почвы729. Поэтому он уделяет внимание не целям и задачам государства и его функциям, актуальным для современного ему состояния общества. Государство должно заботиться прежде всего о защите против внешних врагов, внутреннем мире и охране правосудия730. Отделение государства от общества и верховной власти суверена от государства выявляет в теории Бодена ярко выраженные креационистские мотивы и скрытую антитрадиционную (антика- толическую) направленность. Это далеко не случайно. Выходец из бюргерского сословия (его отец был портным), Ж. Боден в религиозно-идеологическом плане отдавал предпочтение протестантизму. Авторитет Ветхого Завета (в котором наиболее полно проявился креационизм христианского учения) был для него несравненно выше Нового731. И нарождающаяся политическая идеология третьего сословия находит свое яркое отражение в учении французского философа, является самой противоречивой его частью, выступая своего рода античным суверенитетом. Наделяя суверена многочисленными предикатами абсолютной, неограниченной земной власти, Боден неожиданно вводит для него чисто посюсторонние этические и материальные ограничения, непосредственно вытекающие из протестантского учения Ж. Кальвина. Первым из них является необходимость наличия соглашения между сувереном и подданными732, что выглядит весьма странным, так как до сих пор суверен в концепции Бодена выступал как абсолютный господин своих подданных, а его власти придавался характер исключительно однонаправленной воли. Речь в данном случае идет «не о каком-то частном соглашении, а о договоре, имеющем конституирующий характер»733. В соответствии с ним подданные обязуются подчиняться суверену в обмен на то, что тот берет на себя функцию высшего судьи, правящего на основе закона734. Как это согласуется с предыдущим тезисом, что «король не может быть подданным своих законов» и т.д., Боден не объясняет. И, по-видимому, не это является для него здесь важным. Можно согласиться с Н. Хеншеллом, что «Боден так часто менял свою точку зрения и украшал свои главные тезисы таким количеством глосс, что выяснить его истинные намерения нелегко»735. Однако в данном случае, на наш взгляд, все достаточно прозрачно. Конституирующая конструкция соглашения между сувереном и подданными вводится Боденом, чтобы определить земной источник происхождения верховной власти. Кроме воли Всевышнего появляется еще один источник суверенитета — соглашение, заключенное на земле. И между собой эти два источника никак не связаны, как это было, например, в теории императорской власти в Византии. Материальным ограничением (выраженным в юридической форме) является уважение суверена к имущественным правам своих подданных, результатом чего является положение, что государь не может облагать их налогами без их согласия. Такой подход находится совершенно в русле креационистской модели формирования политического общества с его сакрализацией юридического, договорного характера происхождения верховной власти и акцентировании внимания на сугубо земных, материальных задачах ее деятельности. Ибо суверен, «прекращая суд по закону, который он поклялся соблюдать, не держит больше своего обещания», но тогда «не может быть подданных среди них, если Государь не способствует их процветанию»736. В этом соглашении государя и народа за личностью суверена как высшего органа государства, сосредоточенного в одном лице, уже выглядывает правовой институт верховной власти, который может включать в себя несколько органов или даже какие-то социально-политические структуры. Боден практически не разводит понятия суверенитета и суверена, как его носителя. Суверенитет не рассматривается им отдельно от его непосредственного обладате ля. Но его суждение о наличии земного источника суверенитета потенциально предполагает такое разделение и ставит вопрос о правовой процедуре его передачи, возможности его переноса на иные субъекты верховенства и т.д., что и было сделано позднее представителями либерально-демократического направления политико-правовой науки. Таким образом, теория суверенитета Ж. Бодена является достаточно сложной и противоречивой по своему содержанию и возможным выводам концепцией. Вполне обосновано мнение М. Н. Дегтяревой, что «высказанные им идеи глубоко контекстуальны»737. Вряд ли правомерен вывод, что они прямиком ведут к абсолютизму. Сам суверенитет в его учении не так уж и абсолютен. Не подлежит сомнению лишь то, что это учение стало серьезной вехой на пути десакрализации верховной власти, секуляризации знаний и представлений о государстве, власти и праве. Идеи, высказанные Боденом, использовали в самых различных целях и направлениях. Целый ряд комментаторов совместили его концепцию суверенитета с божественным правом королей на всю полноту верховной власти и получили теорию абсолютной монархии. Другие — вывели из них теорию общественного договора и обосновали верховенство парламентов или суверенитет народа (Ж. Ж. Руссо). С этой стороны, интересен вывод, сделанный М. Гоше: «Символическая структура демократической власти оформляется в зеркале монархической власти»738. Для этого необходимо было только лишь перенести секуляризированные понятия современного, светского учения о государстве с одного субъекта на другие. Место всемогущего и трансцендентного (но не метафизически, а юридически) Бога занял народ, место его наместника, непосредственного носителя верховной власти — парламент (иногда и президент), Божественное откровение заменила Конституция. Но сакральная духовность, святой дух, воплощенный в мировоззренческом единстве народа и власти и являющийся основной ее легитимности и органичности государства, постепенно уходят из его жизни. Государство, возникшее в ХУ1-ХУШ вв. и затем распространившееся по европейскому континенту, «является делом рук человеческих и тем отличается от всех предшествующих видов политических единств»739. Но сквозь принятое в современном государственном праве секуляризированное понятие суверенитета неявно проступает образ Бога и Божественной эманации, находящейся в поисках истинного суверена, как действительного воплощения Небесной верховной власти на пока еще грешной земле.