2.1. Условия возникновения рыночных экономических отношений и осуществления рыночной экономической деятельности
Современный тип экономической деятельности, существующий в настоящее время в Российской Федерации (Р®\ — это рыночный тип экономической деятельности. Однако такое утверждение должно сопровождаться оговорками о том, что: — рыночный тип экономической деятельности неоднороден и охватывает подтипы - от рыночной экономической деятельности, осуществляемой в условиях абсолютно свободного рынка, до рыночной экономической деятельности, осуществляемой в условиях государственного монополизма10; — появлению собственно рыночной экономической деятельности предшествуют дорыночные типы экономической деятельности. В связи р этим нашими задачами становятся: 1) анализ причин и условий появления рыночного типа экономической деятельности и , 2) выявление сущности рыночного типа экономической деятельности11. В главе 1 мы говорили о том, что в основе появления социального лежат потребности человеческого сообщества в обеспечении его экономических интересов. Следует обратить внимание на то, что, рассматривая процессы появления государства, философы-либералы, как правило, не останавливались на историконациональных характеристиках реальных процессов возникновения государства. Однако исторически периоду XVII—XVIII веков (периоду зарождения собственно рыночных отношений) предшествовали разнообразные по содержанию исторические события. Почему же большинство процитированных выше мыслителей абстрагировались от конкретно-исторических условий? Объяснение этому можно связать с традицией рационального экономического детерминизма, господствовавшего в период развития «рыночной» идеи, а также с качеством задач, решаемых философами в указанный период. Конкретно-исторический фон лишь обострял основную задачу - найти способ объяснения наилучшего государственного устройства (Локк и Славная английская революция 1688 года, Руссо и Великая Французская революция 1789 года), обусловленного объективными причинами человеческого общежития. Такое человеческое общежитие рассматривалось абстрактно как «естественное состояние» — от гоббсовской «войны всех против всех» до локковского «мирного сосуществования». Революционность этого подхода заключалась в том, что учение о естественном состоянии (какое бы оно ни было) становится основой для учения о естественном законе. Как пишет Пьер Розанваллон, «он [Гоббс] переворачивает концепцию естественного права, заменяя традиционную оппозицию «естественное состояние / состояние благодати» на оппозицию «естественное состояние / гражданское общество». Именно н этом перевороте выражается движение современности [modemite], которое стремится божественное установление заменить установлением человеческим»12. Таким образом, категория «естественное состояние» нивелировала, с точки зрения апологетов эмпиризма, конкретно-историческую специфику, сводя ее, в конечном счете, к абстрактным опасностям природы — «естественного состояния». Однако в нашем изложении эта проблематика не может не быть отражена хотя бы исхода из того, что появление рыночной идеологии было обусловлено в том числе философским наследием предыдущего периода, формировавшемся именно в конкрет- 1 ю-историчееккх условиях. Так, античный период истории, рамки которого можно определить от зарождения первых государств до падения Западной Римской империи (476 г. н. э.), имеет множество аспектов, которые в той или иной степени оказали серьезнейшее влияние на социально-экономическую систему современности. Эго влияние сегодня прослеживается в абсолютном большинстве культурологических сфер. Осмысление этого периода как единой исторической фазы, несмотря на серьезные внутренние отличия различных исторических событий, абсолютно обосновано схожестью социально-экономического характера, на которую обратил внимание Э. Тоффлер. Вряд ли мы сможем достаточно обоснованно назвать те конкретно-исторические условия античного периода, которые непосредственно повлияли на возникшие в дальнейшем рыночные отношения. Это не может быть ни технология экономики античного периода (ну не рассматривать же в качестве таковой технологию обработки земель, которая и ныне предполагает вспахивание земель, посев и сбор урожая, к примеру), ни конкретные исторические события. Античный период оставляет нам в наследство и оказывает прямое влияние на рыночные отношения своим духом, ощущаемым до настоящего времени в философии и праве, духом, на формирование которого конкретно-исторические условия оказывали прямое воздействие. Наследство античной философии трансврсмснное хотя бы потому, что античный период истории является временем собственно зарождения философии, и в этой связи идея, приведшая в дальнейшем к рассмотрению естественного состояния как базиса естественного закона или права, лежит в основании самой философии иелом. «Философия еегь поиск “принципов” всех вещей, а это значит, прежде всего, поиск “начал всех вещей” или поиск “первых вещей.”. В этом философия заодно с мифом. Философия, в отличие от мифа, возникла тогда, когда была открыта природа... Вся история философии не что иное, как летопись постоянно повторяющихся попыток полностью осознать то, что заключалось в этом ключевом открытии ...»13, — пишет Лео liiipayc. Tlpj-i этом природа рассматривается в двух смыслах — как значимая характеристика какого-то явления и как начала. В последнем смысле природа становится критерием разделения на естественные и неестественные явления. Открытие природы позволяет усомниться в авторитете — «начала или правильное поведение не могут стать неопределенными или объектом поиска, или философия не может возникнуть, или природа не может быть открыта, если авторитет как таковой непоколебим, или, во всяком случае, пока любое обшее утверждение любого существа, что бы то пи было, принимается на веру»14. Как следствие сомнения в авторитете происходит разделение авторитетного и хорошего — с точки .фения философа, наличие авторитета не означает, что этот авторитет не может быть плохим. Это фундаментальное открытие дает помыслить и основную противоположность природы — конвенцию, или закон, что, в свою очередь, веде! к поиску природы в самом законе. В конечном итоге эти рассуждения могут быть рассмотрены и как основание более универсального деления — деления на справедливое и несправедливое, т. е. то, что И.А. Покровский применительно к позитивному праву называет принципом эквивалентности, рождавшемся при реальном применении конкретных юридических норм к фактам действительности — применение одних норм вызывает удовлетворение этического чувства, чувства справедливости, меж тем как применение других приводит к обратному — к чувству несправедливости. Вместе с гем в случаях последнего рода с психологической неизбежностью норме действующей, но несправедливой, мысленно противополагается другая норма — недействующая, но справедливая, — та, которая должна бы действовать вместо настоящей. В праве вследствие лого всякая норма права предстоит нашему сознанию не только с точки зрения ее «д а п н о с т и», по и с точки зрения се «д о л ж н о с г и»15. Однако прийти к такому пониманию справедливости можно было только преодолев устоявшееся убеждение в тождестве хорошего — справедливого и прародительскою — божественного. Как пишет Бертран Рассел, «вдел как космической, так и человеческой справедливости играет такую роль в греческой религии и философии, которую нелегко понять нашему современнику». Говоря о воззрениях одного из первых философов — Анаксимандра (милетская школа), он демонстрирует это следующим образом: «...Вода, огонь и земля должны находиться в мире в определенной пропорции, но каждый элемент (понимаемый как бог) вечно стремится расширить свои владения. Но имеется некоторого рода необходимость, или естественный закон, который восстанавливает равновесие. Там, где был, например, огонь, остается пепел, то есть земля. Это понятие справедливости — не преступать установленных от века границ — было одним из самых глубоких 1реческих убеждений. Как и люди, боги подчинены справедливости, но эта высшая сила сама не является личной силой, не была каким-то высшим Богом»16. Справедливость мыслилась и для Богов и, следовательно, уже не могла полностью совпадать с божественным. Однако разьшие этой идеи (об отсутствии тождества между «хорошим — справедливым» и «прародительским - божественным») применительно к сфере этической происходит в тот период, когда философия становится в большей степени антропоцентричной, переходит от собственно познания мира к познанию человека. Как правило, это связывают с именами древнегреческих философов Сократа и Протагора. В частности, содержание обвинений, выдвинутых претив Сократа (в платоновской «Апологии Сократа») в каком-то смысле подводит итог сократовской мысли. Его воззрения основаны в общем на его философском сомнении в авторитете, демонстрируемом им, по мнению его обвинителей, через обсуждение божественных законов в присутствии учеников - «Сократ преступает закон и попусту усердствует, испытуя то, что под землею, и то, что в небесах, выдавая ложь за правду и других научая тому же»17. Лео Штраус уже на примере Платона демонстрирует наличие в произведениях философа поиска естественного права также через сомнение в авторитете: «В Государстве (произведение Платона. — Прим. авт.) обсуждение естественного права начинается через длительный промежуток времени после того, как старец Кефал, образец отца, глава семейства, уходит, чтобы заботиться о жертвоприношениях богам, — для поисков естественного права необходимо отсутствие Кефала, или того, что он олицетворяет». Далее: «... Обсуждение, описанное в Законах, происходит, пока собеседники, шагающие по стопам Миноса, который, будучи сыном и учеником Зевса, принес критянам божественные законы, идут из критского города к пещере Зевса. Хотя их обсуждение описано полностью, ничего не сказано, достигли ли они первоначальной цели. Конец Законов посвящен центральной теме Государства: естественное право, или политическая философия и ее кульминация заменяют пещеру Зевса»29. Эти положения нашли свое дальнейшее развитие в том числе в доктрине стоиков, философская традиция которых начинается с учения Зенона из Китиона (около 335 — около 262 г. до н. э.). В завершенном виде это философское направление было представлено в дошедших до нас произведениях Сенеки (около 3 г. до н. э. - 65 г. н. э.), Эпиктета (около 60 г. н. э. - около 100 г. н. э.) и Марка Аврелия (121-180 г. н. э.). Считается, что именно стоики разработали целостную концепцию естественного права. В частности, в основе их учения присутствовали доктрины космического детерминизма и человеческой свободы30. Зенон в духе материалистического учения Гераклита рассматривал ход процессов природы как строго определенный естественными законами — постепенно возникающие элементы (огонь, воздух, вода, >смля) в конце цикла вновь становятся огнем, и цикл повторяется бесконечное число раз. В этой связи и существование человека предопределено естественными законами, в соответствии с которыми существование человека является частью единой природы. Индивидуальная жизнь хороша, когда она находится в гармонии с природой. Таким образом, гармония возможна, когда воля человека направлена на достижение целей природы, главная из которых — достижение добродетели. Добродетель — это ноля, находящаяся в согласии с природой. Следовательно, все хорошее и плохое в жизни человека зависит только от него самого — даже в темнице человек может продолжать жить в гармонии с природой. С другой стороны, стоики известны своей концепцией всеобщей любви и всеобщего равенства, которая во многом стала основой гуманистического мировоззрения, была подхвачена христианством и в этом виде существует до настоящего времени. Следует обратить внимание и на те идеи стоиков в области теории познания, которые в дальнейшем нашли свое развитие в схоластическим методе средневековой теологической философии. Одной из первых попыток построить систему общих понятий ~ универсалий как элементов процесса познания является платоновская теория идей и форм, изложенная в диалоге «Государство». В основе этой теории лежала связанная с конкретно-историческими условиями Древней Греции V века до н. э.18 «вера Платона в то, что мы можем нарушить железный закон предназначения и избежать упадка, задержав все изменения», применительно к его предположению о неизбежном распаде любого государства. По мнению Поппера, это подтверждает, что у истори- цизма Платона имеются вполне определенные пределы. «Бескомпромиссный и последовательный историцизм утверждает, что человек не может изменить законы исторического предназначения, даже если он и открыл их. Такой историцизм настаивает на том, что человек не может действовать вопреки этим законам, поскольку все его планы и действия — всего лишь средства, при помощи которых неумолимые законы развития осуществляют то, что ими предначертано»'32. Платон, смеющий сомневаться в авторитете, предлагает иное - «каждое явление, каждая вещь должна быть осмыслена, представлена и понятии, т. е. должна быть идея как всего в целом, так и каждой единичной венда. И естественно, что понятие вещи, ее идея, выявляя самое существенное в ней, оказывается первичным по отношению к ней. Так, например, пытаясь познать сущность вещи, разум берет за основу идеальную вещь, а не ту случайную и ущербную, которая может существовать в действительности. Идея представляет собой сущность, а значит, и предельное совершенство, идеал любой вещи, и как идеал она оказывается первичной если не по существованию, то по сущности. А истинно первичным является то, что сущностно и что не обязательно может быть явлено»33. Применительно к политическому устройству это дает возможность Платону говорить об «идеальном государстве». Однако уже Аристотель достаточно серьезно критикует эту кюрию. Основа возражений Аристотеля состоит в том, что, вводи «идеи» как самостоятельное бытие, отдельное от существования чувственных вещей, Платон развивает теорию, в которой - идеи» оказываются бесполезными как для объяснения познания вещей, так и для объяснения их бытия. Согласно первому ишражению Аристотеля, «идеи» бесполезны для объяснения знания, гипотеза о существовании идей не дает познанию вещей ничего нового: платоновские «идеи» — простые копии, или '?'См.: Поппер К. Указ. соч. С. 50-53. " 11ижникон С.А. Курс лекций: «История философии». URL: http://www. hi и I niintics.edu.m/db/msg/] 358. двойники, чувственных вещей; второе возражение состоит в том, что постулируемая Платоном область «вдей» бесполезна не только для познания, но и для чувственного существования. Чтобы иметь значение для области чувственных вещей, царство «идей» должно существовать внутри области чувственных вещей; третье возражение основывается на рассмотрении платоновского учения о логических отношениях «идей» — если отношение идей есть отношение общего к частному, а общее - сущность частного, то возникает ситуация, при которой идея одновременно может быть субстанцией и несубстанцисй, что в конечном итоге порождает необходимость говорить о существовании множества миров идей; четвертое - теория эта не дает и не может дать объяснения важному свойству вещей чувственного мира - их движению; возникновению, становлению и гибели. Вместо вышесказанного Аристотель вводит понятие субстанции, под которой понимает бытие вполне самобытное, существующее в самом себе, но не в чем-либо ином. Как такое бытие, не способное существовать ни в чем ином, субстанция никогда не может выступать в суждении как его предикат или атрибут, но только как его субъект. Так как общее есть общее для множества предметов, то субстанцией, т. е. бытием вполне самобытным, общее быть не может. Поэтому субстанцией в смысле Аристотеля может быть только единичное бытие. Для нашего понятия и познания единичное бытие есть сочетание «формы» и «материи». В плане бытия «форма» — сущность предмета. В плане познания «форма» — понятие о предмете или те определения существующего в себе предмета, которые могут быть сформулированы в понятии о предмете. Согласно Аристотелю, то, с чем может иметь дело знание, есть только понятие, заключающее в себе существенные определения предмета. Присоединяемый к «форме» новый элемент может стать элементом субстанции только при условии, если он будет совершенно «неопределенным субстратом» или «неопределенной материей». Это тот субстрат (материя), в котором общее («форма») впервые становится определенностью другого бытия. «Материя» («субстрат») заключает в себе два определения: 1) отсутствие «формы», которая в ней возникнет впоследствии, и 2) возможность этой «формы» как уже действительного бытия. В отличие от «материи», которая есть бытие «в возможности», «форма» есть «действительность» (energeia), т. е. осуществление возможного. В свою оче редь Аристотель различает в понятии «материя» (субстрата) два значения. Под «материей» он разумеет, во-первых, субстрат в безусловном смысле. Sho только «материя», или, иначе, чистая возможность. И, во-вторых, под «материей» он понимает и такой субстрат, который уже не только возможность, но и действительность. Аристотель отличает научное знание и от искусства, и от опыта, и от мнения. Сфера знания — созерцание предмета, теория, умозрение. Как специфический род бытия знание отличает, по Аристотелю, три основные черты: 1) доказательность — всеобщность и необходимость; 2) способность объяснения; 3) сочетание единства со степенями подчинения. Завершающим элементом у Аристотеля становится логика как совокупность методов, при помощи которых известное данное может быть сведено к элементам, способным стать источником его объяснения19. Стоики восприняли идеи Аристотеля о форме и материи в гераклитовском материалистическом духе. В то же время логику они рассматривали как некую самостоятельную науку и одновременно, наряду с этикой и физикой, как раздел философии. В этом смысле стоики делили логику на диалектику и риторику, а диалектика соответственно сказанному делилась на учение о словесных знаках (грамматика) и учение об обозначаемых ими мыслях (теория познания и логика в узком аристотелевском смысле). Если первоначально исходным пунктом системы философии стоиков был сенсуализм и потому ранние из стоиков не признавали существование врожденных идей, то после того, как сенсуализм у стоиков сменяется рационализмом в понимании сущности познания Вселенной, доктрина о врожденных идеях и принципах становится основополагающей идеей. Душа, которая вначале совершенно пуста, постепенно в ре- аультате воздействия на нее предметов и явлений внешнего мира наполняется представлениями. А после того как эти предметы и явления были восприняты, о них сохраняется память. Из множества сходных представлений затем образуется опыт. Далее от 1юсприятий совершается переход к общему понятию. Образование понятий происходит у людей отчасти само по себе, стихий но, отчасти сознательно и преднамеренно путем деятельности мышления, которая руководствуется научным методом. Эти понятия являются естественными не в смысле врожденности их, но в том смысле, что они с естественной необходимостью возникают у всех людей в процессе их умственного развития. Что же касается сознательного преднамеренного образования понятий в науках, то оно совершается по нормам, устанавливаемым диалектикой. Научные понятия стоики называли техническими. В качестве критерия, на основании которого можно отличить истину от заблуждения, стоики вместо аристотелевского материального критерия соответствия мысли самим вещам и формального критерия согласия истины с собой выдвигали новый принцип. Критерием истины они считали ясность, непосредственную очевидность, с какой представление действует на ум. Последней инстанцией (высшей нормой и конечным критерием) познания истины стоики признавали разум, рассматривая человеческий разум как истечение мирового разума (Логоса). Однако, по их учению, разум не является единственным и универсальным критерием. Он — лишь последняя инстанция в познавательном процессе20. Таким образом, врожденные идеи и принципы могли стать в соответствии с греческой дедуктивной логикой исходными посылками. Для этого такие начала должны были быть абсолютно очевидными и признанными всеми. В этом случае такие врожденные идеи могут стать отправной точкой для дефиниций, в том числе и в праве. , Ставшие известными римлянам, в основном в изложении Цицерона (106—43 до н. э.), указанные идеи нашли свое отражение и в практической плоскости. Такой подход усиливал индивидуалистические и универсальные начала в философских взглядах того периода, а также в сфере права. Именно в учении стоиков римского периода проводится отличие jus naturale от jus gentium, а уже у римских юристов естественное право и справедливость (jus naturale и aequitas) часто рассматриваются как источники гражданско-правовых норм и оказывают влияние на их тол кование. В своем определении естественного права Цицерон закладывает фундамент будущих конструкций взаимоотношений между человеком и государством: «Истинный закон представляет собой то, что говорит правильно употребленный разум. Закон находится в согласии с природой, присутствует всюду и является вечным. Он приглашает к исполнению долга и в испуге шарахается от преступления и коварства. Ни волей сената, ни волей народа никто не может быть освобожден от обязанностей, возлагаемых на него законом. Он неизменен и не может утратить своей силы. Все народы во все времена будут подчиняться этому вечному закону»36. Ульпиан по этому поводу в Дигестах Юстиниана пишет: «Естественное право (ius naturale) - это то, которому природа научила все живое: ибо это право присуще не только человеческому роду, но и всем животным, которые рождаются на земле и в море, и птицам; сюда относится сочетание мужчины и женщины, которое мы называем браком, сюда же порождение детей, сюда же воспитание; мы видим, что животные даже дикие, обладают знанием этого права» (D.1.1.1.3)37. Вытекая из самой ирироды, из мирового разума, естественное право порождает, ii частности, общенародное право - jus gentium, что в дальнейшем способствует рецепции римского частного права в целом. Именно это, а не римские легионы, обеспечило римскому госу- дирству противоречивое, но все же непрерывное его существование на протяжении более двух тысяч лет. Покоренные народы |юманизировались через систему правовых норм, позволяющую им, в конечном итоге, становиться частью единого организма — | осударства. Исторически крушение Западной Римской империи (476 г. н. э.) и образование на ее территории «варварских» государств рассмат- I in мнется как переход к Средневековью. Однако это предположение достаточно условно. «Не условным» является то, что с укати ною периода и до конца X века Европа погружается «во тьму». I In и ом этого «погружения» стала полная дезорганизация цент- Iщим юй государственной власти, почти полный распад всех сфер " Цицерон М.Т. Диалоги: О государстве; О законах. М., 1994. С. 64. " Пит. ПО: Дигесты Юстиниана. Избранные фрагменты в переводе и | н)и1ме'1!1ииями И.С. Перетерского / под ред. Е.А. Скрипелева. М.: Наука, I'tIH с. 23. жизнедеятельности общества. Компромиссом в организации общества должна была стать такая общественно-правовая система, которая создала бы минимальные гарантии социальной защищенности. Именно эту систему традиционно и рассматривают как «феодализм». Большинство специалистов в области экономической и социальной истории считают именно Средневековье тем периодом времени, которому имманентно присущи признаки «феодализма». «Феодализм» определяют как систему отношений, основанную на наличии: подчиненного крестьянства, привязанною к земле; специализированного военного класса — рыцарства; раздробленной политической власти, находящейся в руках земельной аристократии - сеньоров; распределения власти и привилегий среди аристократии посредством системы вассалитета и зависимого ленного владения землей — феодов. Правовые предпосылки подобного рода системы возникли еще в позднеантичный период, когда небогатые римские граждане искали зашиты у крупных землевладельцев, передавая им собственные земельные участки, которые потом брали в аренду (precaria), или отдавали себя под полную защиту (commendatio). В последнем случае нередко бывало, что ют, кто искал защиты у крупного землевладельца, давал для большей убедительности и достоверности в письменном виде документ, в котором указывались обязательства по защите и покровительству со стороны хозяина. Последний именовался «сеньором» (senor, seigneur, seiur, sire, sir и т. д.), а те, кто искал защиту, — «вассалами» (vassus). Если служебный долг вассала заключался в военной службе у феодала, то в этом случае он назывался «precaria beneficium» (облагодетельствованный леном, то есть вассал в этом случае получал феод, небольшой земельный надел за службу)33. Однако, по мнению Гарольда Бермана, «из большинства традиционных определений феодализма упущено всякое упоминание о: 1) системах верований людей, живущих при феодализме; 2) соотношении церковных и светских властей в феодальных системах: 3) типах правовых теорий и правовых институтов, господствовавших в феодальных обществах». Он пишет: «... Даже если рассматривать идеологию, политику и право в качестве определенной надстройки на экономическом базисе феодального способа производства, остается ключевой вопрос: “ Как и почему западный феодализм создал тип надстройки, весьма отличный от японского или русского феодализма?”»21. Продолжая рассуждать в контексте заданного вопроса, Берман весьма критично оценивает, в частности, возможности ответа на основании марксистского детерминизма, но и, к примеру, Макса Вебера также не переоценивает. По его мнению, М. Вебер, действуя, в общем-то, а той же традиции политической и экономической истории, что и Маркс, лишь придавал большее значение роли идей и, следовательно, роли права в истории. Берман, не претендуя на абсолютность, рассматривает феодализм традиционно, как систему особых социальных и экономических взаимоотношений внутри социальных трупп на низовом уровне и между ними, поведенческие модели взаимоотношений которых приобрели нормативный характер - обыкновения трансформировались в обычай, а обычаи в право. Этот процесс обусловлен влиянием моральных принципов, какими их видит человеческий разум, а также влиянием укоренившихся ценностей и норм сообщества22, В итоге особенности данного временного социума определяются в том числе так называемой «западной традицией права», для которой, по мнению Бермана, характерно следующее. 1. Относительно резкое различие между правовыми институтами и учреждениями. 2. Управление данными институтами и учреждениями довере- I ю специальному корпусу людей, профессионально занимающихся правовыми действиями, 3. Эти профессионалы получают традиционное юридическое образование, имеющее в основе правовую науку. 4. Право содержит в себе правовую науку - правоведение, то метоправо, с помощью которого право можно и анализировать. и оценивать. 5. Закон воспринимается как связанное целое, единая система, организм, который развивается во времени. 6. Организм права продолжает жить только потому, что в нем есть встроенный механизм органичных изменений. 7. Рост права имеет внутреннюю логику - это не только приспособление старого к новому, но и часть общей модели изменений. 8. Историчность права связана с его превосходством над политическими властями. 9. Сосуществование и соревнование внутри одного общества различных юрисдикций и различных правовых систем - правовой плюрализм, формирующий, в свою очередь, плюрализм политический и экономический. 10. Трансформация права в ходе революций — Папской революции J 075-1122 годов, протестантской Реформации 15171555 годов, Английской революции 1640-1689 годов, Американской революции 1776 года, Французской революции 1789 года и Русской революции 1917 года. Они, по мнению Бермана, являлись определяющими в развитии права23. Следует обратить внимание на то, что Французскую революцию 1789 года и Американскую революцию 1776 года (особенно первую) рассматривают как события, с которыми, собственно, связывают легализацию рыночной капиталистической системы отношений. Протестантская Реформация 1517-1555 годов и Папская революция 1075-1122 годов (особенно вторая) являлись событиями, которые, несмотря на свою отдаленность от собственно рыночных отношений, также оказали огромное влияние на них24. Папская революция 1075—1122 годов Формально указанный период связывают с обнародованием папой Григорием VII в 1075 году документа под названием «Диктаты папы» и подписанием в 1122 году императором Римской империи (с 1254 года стала именоваться Священной Римской империей) Генрихом V и папой Каликстом Н Вормского конкордата. Указанные события были связаны с противоречиями между церковной и светской властью, известными как «борьба за инвеституру» — борьба папства под лозунгом «свобода церкви» за получение права облекать епископов символами их власти и изъятие этого права у королей и императоров. Однако по своей сути и последовавшим результатам для «западной традиции права» и рассматриваемого в данной части настоящего издания вопроса указанные события являются более фундаментальными. С момента становления христианской религии в качестве государственной при римском императоре Константине (312-325) до XI века западное христианское духовенство оказывалось под иластью императоров, королей и крупных феодалов в гораздо большей степени, нежели под властью пап. В определенном смысле это было связано и с тем, что церковь экономически находилась в подчинении, т. к. большая часть собственности, используемой церковью, была сосредоточена в руках королей и императоров, которые и раздавали эти должности бенефиции. С другой стороны, короли и императоры обладали бесспорными рели- I иозными функциями - считались «Христовыми наместниками», I н*л игиозными вождями своего народа. Император в особенности иоспринимался как высший духовный руководитель всех христиан, которого не имел право судить ни один человек, но который сам судил всех людей и отвечал за них на Страшном суде. II восточной Римской империи эта система продолжала суще- сикшать и послеXI века, получив наименование «кесаре-папизм». 11о уже в V веке папой Геласием II была разработана доктрина "||*>оюдоострого меча», в соответствии с которой император был представителем мирского меча, а папа наделялся законодательниц нллстью церковного меча. В соответствии с этой теорией, иммграгор - сын Церкви, который получил свой авторитет от liiII ;i; Христос как единственный истинный и абсолютный импе- |пнп|) и пастырь в своей личности соединил два меча, а зная < рцишсги человека, разделил право на власть. В то же время к X веку явно назрела необходимость придания церкви большей самостоятельности. В связи с этим большинством историков отмечается, что начиная с X века аббатство Клюни на юге Франции стало центром течения за о'гищение церкви от феодальных и местных влияний. Первоначально это происходило в форме борьбы с симонией (продажей должностей) и никалаизмом (практикой брачного сожительства священников), которые являлись основой вовлечения священников в местную и клановую политику. С юридической точки зрения аббатство Клюни стало первым монашеским орденом, в котором все монастыри подчинялись одному главе, в отличие от ранее существовавшей системы бенедиктинских монастырей, где каждый монастырь являлся независимым. В результате обобщения этого опыта в 1059 году собор, созванный папой Николаем И в Риме, впервые провозгласил право именно римских кардиналов избирать папу. Берман обращает внимание на то, что упомянутые «Диктаты папы» Григория VII являлись документом, строго обоснованным юридическими текстами. Ив Конгар пишет по этому поводу: «Поиск юридических текстов для поддержания позиции Григория ознаменовал начало науки канонического права и что тайна программы Григория лежит в его переводе абсолютной справедливости, или божественного права, в новую систему церковного права, в сердце которой правовой авторитет папы»43. По мнению Бермана, рассматривающего процесс выкристаллизации «западной традиции права» как фундамента европейской истории, открытие юридических документов, составленных при римском императоре Юстиниане, схоластический их метод анализа и синтеза, преподавание права в университетах Европы позволили создать собственно право как систему взаимосвязанных отраслей, институтов и норм, а также правовую науку как моделирующую сферу знания44. Следует отметить, что до XI века монопольным правом на образование обладала церковь - первоначально при монастырях и соборах, а в дальнейшем и в самостоятельных учебных заведениях. К примеру, школа права в Болонье, известная с 4-’ Congar Y. The Historical Development of Authority in the Church: Points for Christian Reflection / ed. by J.M. Todd // Promblems of Authority in the Church Ail Anglo-French Symposim. London and Baltimore, 1962. P. 139—140. Цит. по: Берман Г.Дж. Указ. соч. С. 550. и Берман Г.Дж. Указ. соч. С. 127. 48 1087 года, лишь до 1219 года пользовалась относительной свободой в собственной организации. Однако преподавание в любом случае осуществлялось священнослужителями-монахами. Следовательно, по своему содержанию такое образование не могло не быть основанным на христианской философии. Наиболее показательным в этом смысле является процесс обучения праву, обеспечивший, в свою очередь, рецепцию римского права, в том числе современным европейским и российским правом. Как это ни странно, но вступивший в законную силу еще 29 декабря 534 года Кодекс Юстиниана был заново «открыт» лишь при обнаружении его рукописи в библиотеке итальянского города Амальфи где-то в 1080 году15. Будучи «открытым», этот документ был сразу же воспринят в духе своего времени — истинным и идеальным правом, воплощением разума, универсальности и постоянства, унаследованного от духа Римской империи. Вновь открытые тексты изучались в школах права способом, результат использования которого породил систему толкования — глоссирования (греч. glossa — язык, необычное слово), предполагающую объяснение соответствующей нормы учителем студентам. На фоне появления нового канонического и светского права подобный способ давал возможность глоссаторам и постглоссато- i>;im иводить появляющиеся нормы в рамки «найденных» поня- I ил, институтов и т. д. Однако этот процесс был бы неэффекти- ш-н, ссли бы в основу используемых методов не легло философом н- наследие античного периода, развитое христианской фило- С» и|>1И'Н. Ужг раннехриастинские философы: св. Амвросий (ок. 333— 397), си. Иероним (ок. 340-420), Августин Блаженный Аврелий (354- 4 4)) - оставили основы того метода исследования, который иочднее был назван схоластическим. Однако в относительно с(|юрмирон;1вшемся виде эта философская система предстала только к началу XII века, когда в произведениях, к примеру, Пьера Абеляра (1079-1142) впервые появляется систематический анализ свидетельств божественного откровения (теология), в основе которого особый метод анализа и синтеза, позволяющий выявлять универсальный или частный характер соответствующих положений. В указанный период времени этот же метод позволял и в праве исследовать массу разобщенных норм, предлагая систематизацию по видам и родам и т. д. В основе схоластического метода лежало средневековое понимание диалектики греческой философии, из которой были взяты аристотелевские положения об аподиктическом и диалектическом мышлении, а также индуктивной и дедуктивной логике25. Однако парадокс такого использования состоял в том, что юристы-схоласты XI—XII веков, в отличие от Аристотеля, не считавшего аподиктическое рассуждение (рассуждение, исходящее из заведомо истинных посылок) диалектикой, использовали диалектику для выявления истинного и справедливого. Как пишет Берман. «они полагали, что могут с помощью разума доказать уни версальную истинность и универсальную справедливость авторитетных юридических текстов. Для них эдикты и responsa римского права, взятые по отдельности и в целом, составляли нечто, чем они точно уж не были в представлении самих римских юристов — письменным естественным правом, ratio skripta, которое следовало принимать как священное, - наряду с Библией, патристикой и канонами церкви. Так как римские нормы были истинны и справедливы, из них путем аподиктического рассуждения можно было вывести новые истины»26. Показательно, что уже в трактате болонского монаха Грациа- на «Согласование разноречивых канонов» (1140) были собраны и систематизированы разные источники права в иерархическом порядке — божественное, естественное и позитивное право. В соответствии с Грацианом естественное право тоже отражает Божью волю, но и присутствует в человеческом разуме. Из этого Грациан делает вывод о том, что законы князей не должны превалировать над естественным правом, а законы церкви - противоречить ему. Теория подчинения в дальнейшем была усилена разделением церковного и светского права и их юрисдикций. Таким образом, результатом подобного подхода и изучения явилось создание транснациональной науки права, которая стала в определенном смысле объединительным вектором Ьвропы и европейского мышления. Однако следует отмстить, что этого не могло произойти, если бы в самые темные времена европейский истории не образовалась общность populus christianus, скрепленная внеплеменным сознанием^. В связи с этим можно предположить, что в рассматриваемом вопросе об условиях возникновения в Западной Европе рыночных отношений имеют значение и те философско-теологические идеи, которые обосновывали существование в том числе и различных правовых норм. В качестве примера подобного рода влияния можно привести, и частности, догматы католической церкви о Страшном суде и о восприятии ею ipexa, сформировавшиеся в законченном виде именно в указанный период. Христианство в целом восприняло от иудаизма догмат о том, что Бог одновременно и любящий отец, и праведный судья, а также догмат о Страшном суде, в процессе которого перед Богом предстанут души всех людей, когда-либо живших на земле. Но в отличие от православия, в западном христианстве с начала XI века пространственная география между индивидуальной смертью любого из людей и Страшным судом начала приобретать новое значение - отдельные души с момента смерти и до Страшного суда получат «промежуточный» приговор, необходимый для очищения. Это была идея чистилища27, которая предполагала очищение страданием, уготованным всем христианам вне зависимости от положения и звания, кроме святых и упорствующих в грехе. Как пишет JTe Гофф, «если общество, подобно христианскому миру на всем протяжении Средневековья, от поздней Античности и до индустриальной революции, насквозь проникнуто религией, то изменение географии потустороннего мира, а стало быть вселенной, модификация времени после жизни, а стало быть сцепления времени земного, исторического и времени эсхатологического, времени бытия и времени ожидания, означает совершение медленной, но сущностной ментальной революции. Это в буквальном смысле изменение жизни»28. Однако не стоит такое изменение расценивать как проявление чьей-то злой изворотливости ума с,целью решения конкретно-утилитарных вопросов и задач. Этот растянутый во времени процесс отнюдь не был узко направлен на создание, к примеру, механизма приобретения индульгенций и обогащения тем самым церковной организации. Поздняя Античность и раннее Средневековье — это периоды времени, насквозь пропитанные совершенно иными фундаментальными ценностями, нежели те, что торжествуют в современном мире29. Идея справедливости, в христианском учении представленная догматом о спасении, являлась основой этики взаи- модейстяия людей. В этом смысле Страшный суд мыслился как великая вселенская демократия, а чистилище — как великая христианская демократия30. Со времен раннею христианства все живущие рассматривались как грешники, одни из которых могли быть праведниками, отмеченные .тишь присущими всем людям изъянами, а другие собственно грешники, отягощенные смертными грехами. Но и тем, и другим после индиввдуальной смерти мыслилось страдание - наказание Божье, которое воспринималось как очищающее и служащее спасению человека. С другой стороны, выше идеи справедливости мыслилась идея любви31, которая вдохновляла на поиск и аргументацию возможности существования путей для спасения как можно большего количе ства душ. Как пишет Ле Гофф, вера в чистилище связана прежде всею с верой в бессмертие и воскресение, которые приобретаются посредством целой жизни. Существование чистилиша покоится также на концепции суда над мертвыми. Фактически она держится на вере в двойной суд: первый — в момент смерти, второй — в конце света. Она устанавливает в этом промежутке эсхатологической судьбы каждого смертного сложную юридическую процедуру смягчения приговора, уменьшения наказания в зависимости от различных факторов. Она предполагает, таким образом, проекцию изощренной юридической мысли и системы наказаний. В частности, испытание огнем чистилища подтверждает его судебную модель, модель ордалия32. Страшный суд предполагал «только две возможности: жизнь или смерть, свет или вечный огонь, небо иди ад. Чистилище будет зависеть от менее торжественного вердикта, от индивидуального суда сразу после смерти, который средневековое христианское воображение охотно представляло себе в виде борьбы за душу покойного между добрыми и злыми ангелами, между ангелами, собственно говоря, и демонами. Поскольку души в чистилище есть души избранные, которые в конечном счете будут спасены, то состоят они в ведении ангелов, но подлежат сложной процедуре судопроизводства. Они, в сущности, могут получить отмену кары, досрочное освобождение не за свое персональное доброе поведение, но благодаря внешнему'вмешательству, заступничеству. Продолжительность кары зависит, таким образом, помимо символизируемого стремлением ангелов вырвать души из лап демонов милосердия Господня, от персональных заслуг покойных, приобретенных в течение жизни, и заступничества Церкви, побуждаемого родными и друзьями покойного»33. Примечательно в связи с этим изменение отношения Церкви к такому экономическому явлению, как ростовщичество. К рассматриваемому периоду времени основными элементами такого отношения стало основанное на каноническом праве восприятие ростовщичества как явления, порожденного смертным грехом алчности (avaritia), представляющего собой кражу времени, принадлежащего Богу (времени между ссудой и ее возвращени ем), и нарушающего справедливость. «Какова тогда неизбежная участь ростовщика? Для него нет спасения, как показывают статуи, где кошель на шее, полный денег, тянет его вниз, он обречен на пребывание в аду»5'’. Единственным способом избежать подобного оставалось возвратить проценты при жизни или путем указания этого в завещании. С появлением чистилиша такого рода возможности расширились. Этому способствовало и изменение представлений церкви о купеческой прибыли как вознаграждении за труд, и изменение самого отношения к труду - от восприятия его как печати первородного греха к элементу сотрудничества Бога в строительстве мира34. Это, в свою очередь, предполагало в жизни любого человека цель, за реализацию которой он несет ответственность. Платоническая доктрина католической церкви подчинена той идее, что в каждом поступке есть доля сознательного, а стало быть, ответственности, и доля неведения, устранить которую можно только сложной процедурой. Идея индивидуальной ответственносги - это идея свободной воли человека, виновного от природы в силу первородного греха, но судимого по его собственным поступкам. Судьба душ, таким образом, зависит одновременно от их собственного выбора и суда богов35. Следовательно, модель греха приобрела в западном христианстве элементы правовой категории — грех рассматривался как конкретное вредоносное действие, за которое нужно платить либо в текущей, либо в загробной жизни. Это все в совокупности давало возможность человеку быть свободным в выборе пути спасения, а католическая церковь обретала право на исполнительский характер действий в таинстве покаяния. Развитию таких идей способствовали и новые теологические доктрины. В частности, около Ш97 года вышла работа Ансельма «Почему Бог вочеловечился?», которая по-новому рассмотрела учение об искуплении. Теория Ансельма предложила ответ на вопрос о том, почему требуется наказание либо возмещение и почему прощение грехов не может быть без условий. Фактически в юридических категориях Ансельм говорит о том, что прощение греха без условий означает неустраненный беспорядок, который является нарушением справедливости; справедливый же порядок Вселенной — праведность Бога требует уплаты долга. Милосердие происходит от справедливости. Таким образом, теория Ансельма связывала человеческое страдание и божественное прощение со справедливостью и правильным порядком, в том числе и мыслившимся правовым. Однако, с другой стороны, теологическая философия наполнялась одновременно и качественно иным содержанием. Так, в 1159 году Иоанном Солсберийским был издан трактат «Policraticus», который фактически являлся первой европейской работой о властном правлении. Используя схоластику в качестве метода, автор, собрав и проанализировав известные к тому времени и достаточно противоречивые источники — Платона, Аристотеля, Цицерона, Ветхий завет, Новый завет, отцов церкви, римских юристов в глоссах современников, синтезирует полученную информацию, добиваясь появления общих понятий. Фактически этот трактат содержит анализ политических и правовых отношений между правителем и его подданными. Следует обратить внимание, что в данном вопросе речь еще не шла о понятии государства, характерного для XVI века. Рассматриваемое произведение стало первой органистической теорией, которая государя предполагает как «главу», поддерживающего существование сообщества-организма. В этом смысле это не является абстрактным понятием. Тем не менее, Иоанн Солсберийский вводит классификацию правлений — одно основано на законе, праве и справедливости, второе основано на силе, преследует личные цели. Однако парадокс его позиции заключался в одновременном провозглашении того, что и власть тирана от Бога, которой, следовательно, нужно подчиниться, и того, что у человека есть право отказаться от исполнения законов тирана, если они противоречат законам Бога. Новизна такого рода рассуждений в том, что Иоанн Солсберийский доводит их до провозглашения права и обязанности тираноубийства. Итак, итогом рассматриваемых процессов стало: 1. Закрепление идеи верховенства права. Уже в XII веке специалисты канонического права разрабатывали концепцию ограничения папского абсолютизма — папа не мог поступать вопреки всей церкви и не мог издавать закон в ущерб ее состоянию. «Много столетий спустя, - пишет Берман, — концепция верховенства права стала отождествляться с разделением законодательной, исполнительной и судебной власти. Эту более позднюю концепцию роднили с предшествующей две черты. Во-первых, власть была разделена, хотя в более ранний период «заслонки и противовесы» были обеспечены главным образом благодаря наличию параллельных политий внутри одной территории, а не параллельных отраслей одной и той же политии. Во- вторых, право выводилось из и коренилось в реальности, которая выходила за рамки существующей структуры политической власти. В более поздний период эта трансцендентная реальность усматривалась в правах человека, демократических ценностях и других связанных с ними представлениях. В более ранний период ее усматривали в божественной и естественной справедливости»59. 2. Жесткое закрепление положения о том, что естественное право является источником юридических норм и что оно призвано восполнять и исправлять позитивное право. Окончательное закрепление это положение нашло в учении Фомы Аквинского (1225-1274), который выделял три источника права: jus positivum, jus naturale humanorun и jus divinum. Представления об этих источниках соответствовали различным направлениям античной мысли: jus positivum было римским правом, jus naturale humanorun - эллинистической естественноправовой идеей, a jus divinum votuntarium (право Божественной воли) - правом, полученным от Бога через откровение. Последний источник права стоял выше всех остальных. Человек должен был подчиняться непостижимой Божественной воле. Следует сразу же обратить внимание на то, что такой подход заложил основы для появления объективных противоречий в самой этой триаде. По мере того как исторически сложившийся на почве феодальных отношений строй оказывался все более и более противоречащим новому правосознанию, крепло отрицательное отношение к тому праву, которое санкционировало и поддерживало этот строй, т. е. к праву положительному. К праву Божественной воли претензий не могло быть уже в силу его принципиальной непознаваемости. В противоположность праву положительному (несправедливому и неразумному) выступала мечта о праве абсо лютно справедливом и абсолютно разумном, т. е. о праве естественном. 3. Обретение Церковью статуса автономного государства со своим автономным каноническим правом и юрисдикцией. Этот процесс, в свою очередь, позволил создать возможность обособления светского государства и права в соответствии с уже имеющейся моделью. Одновременно этот процесс создавал условия для появления плюралистических тенденций в европейской социальной сфере. Таким образом, именно противоборство ТЕчжуших сил Папской революции заложило основу фундаментальных идей современной западной политической и правовой мысли. Протестантская Реформация 1517—1555 годов Формально события, определившие начало Реформации, связаны с провозглашением немецким священником Мартином Лютером 31 октября 1517 года в Виттенберге 95 тезисов против некоторых положений христианского католического учения. Кроме этого, в 1522 году священником Ульрихом Цвингли из швейцарского кантона Шафхаузен были выдвинуты «67 тезисов», во многом сходных с тезисами Лютера, но более решительно выступающих против обрядовой стороны католицизма. В дальнейшем швейцарский протестантизм был связан с именем француза Жана Кальвина, который эмигрировал из Франции в 1534 году из-за усилившихся гонений на гугенотов. С точки зрения социальных последствий внешнего характера протестантская Реформация выглядит гораздо более заметным событием по сравнению с рассмотренной выше Папской революцией. Как правило, именно с этими событиями связывают возникновение «духа капитализма»36. Появление одного из основных христианских течений — протестантизма - определялось именно этим движением. Однако в философском смысле XVI век был бесплодным37, как не получила развития, если не регрессировала в отдельных отраслях, в указанный период и юриспруденция38, С точки зрения догматической основным в протестантизме, н отличие от католицизма, является изменение некоторых основополагающих догматов, повлекшее изменение индивидуального социального статуса человека, в частности, догмата об абсолютном предопределении, согласно которому Бог еще ло сотворения мира одним уготовил «спасение» и рай, а другим «погибель» и ад. Однако человеку неведом Божественный замысел, он должен быть уверен, что является Божьим избранником, и должен доказать это своей жизнью и своей профессией. Протестанты отвергли учение о чистилище и индульгенциях. Этим достигалась независимость от духовенства. Кроме этого, протестантизм открыл эру «личного суждения» - от верующих протестантов требовалось умение толковать Библию, что было связано как минимум с умением читать. «Эти нововведения, помогая борьбе с папой, мешали протестантской церкви стать столь же могущественной в протестантских странах, какой была Католическая церковь в католических странах. Протестантские богословы были (по крайней мере в начале) так же нетерпимы, как и католическое духовенство, но у них было меньше власти и поэтому было меньше возможности приносить вред»63. С другой стороны, протестантизм не выработал единого представления о роли государства в религиозных делах. Течение выдвинуло как идею о возглашении церкви государями (Англия, Германия, Скандинавия), так и идеи о самостоятельности церкви и государства (Голландия). Постепенно с появлением усталости от религиозных войн (Тридцатилетняя война - 1618-1648) появились тенденции к большей веротерпимости, которые в дальнейшем стати основой для возникновения идей либерализма, в том числе идеи о правах человека. С эпохи Реформации на смену схоластической концепции «естественного права» Средневековья приходит тип «естественного права», который мог быть охарактеризован как рационалистический. Концепция рационалистического «естественного права» так же, как и средневекового христианского и схоластического «естественного права», основывалась на идеологическом наследии античности, Внешние признаки, свидетельствующие о его появлении, проявились во время, когда, в конце концов, боже ственное откровение перестали принимать во внимание в качестве источника права и вернулись снова к делению на jus positivum и jus naturale humanorum (процесс так называемой «секуляризации»), Гуго Гроций (1583—1645) в своем трактате «О праве войны и мира» (1625) использует иной, отличный от схоластики, метод. Основной принцип права, по его мнению, состоит в обеспечении спокойного и свободного сожительства людей между собой (custodia societatis), и люди посредством своего разума могут создать правопорядок из представлений об этом состоянии. Отсюда следует положение «pacta sunt servanda» (договоры должны соблюдаться), которое является основополагающим для общественной жизни — то есть человек по своей природе есть свободное создание, предназначенное для социального общежития (Гроций расширяет аксиому Аристотеля о том, что человек представляет собой общественную сущность). Но Гроций делает шаг вперед, выдвигая концепцию человека, который по своей природе является свободным и разумным. Однако всем и каждому было видно несоответствие этой теории действительности. Люди по- прежнему вели себя не как свободные и разумные личности. Христианская моральная теология объясняла это греховностью природы человека еще со времен грехопадения. Но аксиома Греция вела к более обнадеживающему заключению. Если человек по своей природе свободен и разумен, но действовал не в соответствии со своей истинной природой, то виноваты в этом воспитание и порочность институтов общества39. Высокий уровень развития правовых систем Средневековья обеспечил одновременно и высокий уровень развития экономического сообщества. Усилению экономического положения европейских стран способствовала ориентация на новые рынки открытых Америк, а также Африки, Индии, Восточной Азии. Но приток золота и серебра вызывал высокий уровень инфляции, которая привела к подрыву феодальных отношений. Одновременно последствия войн (население Германии сократилось на 2/3 в ходе Тридцатилетней войны) оказывали сдерживающее влияние. Однако в целом начало промышленной революции и изменения агротехники определяли тенденции развития экономики. Появляется новая общественная группа - буржуазия, которой скоро становится тесно в рамках общепринятого социально-иерархированного построения. Одновременно начинают складываться классические «национальные» государства, что приостанавливает реализацию общеевропейских идей философско-правового характера о единой Европе. Это усугубляется возникновением в качестве формы правления абсолютистских монархий. Таким образом, к началу XVIII века в Европе сформировались необходимые условия для практической реализации требований, связанных с изменением государственного устройства — с одной стороны, текущие экономико-социальные условия свидетельствовали о наличии внутреннего конфликта между ними и возможностями развития, а с другой стороны, были сформулированы идеологические модели, в том числе философские и правовые, которые давали возможность применить их на практике для обеспечения развития40. Для того чтобы можно было осуществить реформы, европейская философско-политическая доктрина естественного права создала фундаментальную вспомогательную умозрительную конструкцию первоначального общественного договора, из которой выводились как общие принципиальные положения, так и практические выводы по конкретным вопросам. Поскольку идея общественного договора представляла собой способ аргументации, а не идеологию, она могла быть использована и для того, чтобы защищать абсолютную власть монархов, и для того, чтобы утверждать идею народного суверенитета. В первом случае (Гоббс, Пуфен- дорф) формирование государства опосредовано заключением двух договоров — договора об объединении, который объединяет лю дей и определяет их обязательства, то есть конструирует общества; и договора о подчинении, в соответствии с которым уже объединенные люди подчиняются главе государства. В то же время идея общественного договора дает возможность Руссо заявить о наличии лишь договора об объединении. Руссо рассматривает основой человеческого общежития идею о народе как и источнике суверенитета, и постоянном носителе суверенитета. Для него естественное состояние - эго состояние одиночества, независимости и свободы. По мнению Розанваллона, «Руссо не рассматривает общественный договор как истинное основание общества, он видит в нем прежде всего средство, позволяющее человеку обеспечить себе свободу, которая в естественном состоянии находится под угрозой (и поэтому от отвергает договор о подчинении как отчуждение свободы)»41. Однако практическим результатом развития подобного рода идей являются события Великой Французской революции 1789 года, связанные в том числе и с якобинской диктатурой Робеспьера. И Гоббс, и Руссо, отстаивая идеи абсолютной власти (короля или народа), фактически не ставят вопрос об ограничениях ин- ституированной власти. Коренное отличие в этом смысле Локка — это изначальное провозглашение естественных ограничений, имеющих в .первую очередь экономическую природу. И теория прав человека, и теория государственного невмешательства в экономику (теория laissez-faire42), тесно переплетаясь, уходят своими кррнями именно в локковский вариант трактовки роли общественного договора в институировании социального. Однако следует обратить внимание на то, что рассмотренные положения сами по себе не связываются с особенностями экономических отношений. Для Локка право собственности — это причина, побуждающая человека искать способы обеспечения своих интересов, это механизм, который создает условия для обеспечения этих интересов в будущем. Главное для Локка — найти то, что создаст для человека возможности реализации. Следует помнить о том, что время жизнедеятельности Локка — это один из самых напряженных периодов европейской истории, время наиболее жестких способов разрешения религиозных противоречий. Таким образом, экономический интерес Локка одновременно становится и политической гарантией (в рассматриваемый период - гарантией религиозных прав). Однако Локка достаточно трудно отнести к собственно теоретикам рыночных экономических отношений хотя бы потому, что наилучшей формой собственности он считал собственность крестьянского хозяйства. А что же рыночные экономические отношения? По мнению Розанваллона, рыночное общество предшествует рыночной экономике, а не наоборот. Первоначально рыночное общество одерживает верх как философия и как социология, то есть через экономическую идеологию43. В качестве наиболее яркого примера Розанваллон приводит работы шотландской исторической школы, к сторонникам которой, помимо Адама Смита, относят Адама Фергюсона, Уильяма Робертсона, Джона Миллара. Представители шотландской школы ищут основание общества не в политике, а в экономике — «рассматривая человека в естественном состоянии уже как homo oeconomicus, они тем самым уничтожают дистанцию между естественным состоянием и гражданским обществом. Они более не нуждаются в концепте гипотетического естественного состояния. Они понимают в едином ключе вопрос институирования социального и регулирования социального...»44. Развивая этот тезис, Розанваллон выдвигает гипотезу о том, что подтверждением вышесказанного, в частности в работах Ацама Смита, является использование им в своих произведениях наряду с термином «общество» («гражданское | >1>1цество») термина «нация». «Юридически-политическому гражданскому обществу Смит, таким образом, противопоставляет жономическую нацию. Для него именно нация формирует бо гатство. Он понимает ее как пространство свободного обмена, очерченное на протяженности, где имеет место разделение труда, и движимое социально-экономической системой потребностей. Для Смита ключевое различие проходит уже не между гражданским обществом и естественным состоянием, но между обществом и правительством, или между нацией и государством»45. Рынок, таким образом, структурирует общество, становясь его средством и в итоге — целью. «Разделение труда, из которого проистекает столь много выгод, - пишет Адам Смит, — не произошло изначально от чьей-либо мудрости, предвидевшей и осознавшей то общее благосостояние, к которому оно приводит. Это необходимое — хотя очень медленно и постепенно действующее — последствие определенной особенности человеческого естества, которая отнюдь не имеет в виду столь общей пользы, а именно склонности меняться, выменивать, обменивать один предмет на другой»46. «... Каждый человек живет обменом или становится в известной мере торговцем, а само общество оказывается собственно торговым сообществом»47. Разделяя годовой продукт нации на три вида формирующих доходов — земельную ренту, прибыль на капиталы и трудовую заработную плату, Адам Смит тем самым выделяет и три «крупнейших, первичных и основных класса в каждом цивилизованном обществе»48. Одновременно Адам Смит, закладывая фундаментальное разделение между трудом производительным и непроизводительным, обосновывает в экономических терминах различие между обществом и государством, где последнее только, с его точки зрения, растрачивает богатство. «... Высшей наглостью и самонадеянностью со стороны королей и министров являются поползновения надзирать за экономностью частных лиц и контролировать их расходы посредством ограничительных законов ...»49. У государства есть лишь обязанности защищать от внешних и внутренних угроз, защищать отдельных членов общества от несправедливости других членов общества, а также поддерживать некоторые виды обще ственных работ. В дальнейшем эти положения стали основой для создания теории невмешательства государства в экономику. Однако достаточно часто это трактуется как ситуация, в которой рыночная экономика является абсолютной и всеохватывающей, в самой себе содержит истоки своего возникновения. Карл Поланьи пытается ответить на вопрос, насколько саморегулирующийся рынок способен возникнуть сам по себе, без внешних предпосылок50. Как и Макс Вебер в «Протестантской этике и духе капитализма», Поланьи считает, что кардинальное изменение экономического поведения не могло произойти без вмешательства неэкономических факторов. Если у Вебера центральным моментом выступает трансформация хозяйственной этики, то у Поланьи - политика. Свободный рынок возник как следствие образования независимых национальных государств в Европе, которым требовался общенациональный рынок - механизм обеспечения жизнедеятельности нового общества. Постепенно обмен стал господствовать над распределением, а затем и над производством. Так государство создавало свободный рынок. Вслед за экономическими факторами рынок подчинил себе и «социальную материю» общества, превратив землю, труд и деньги в товар. Ни земля, ни труд, ни деньги не функционируют по законам обычного товарного производства. Они составляют «социальную ткань» общества. Как только рынок превращает их в товары, общество подпадает под власть рынка. Рыночная экономика, разумеется, потребовала идеологию. Так возникла политическая экономия, превратившая гражданина в «homo oeconomicus», а общество — в придаток рыночного хозяйства. Законы общества наделялись статусом естественных. Рациональность, свойственная любой сфере деятельности, стала пониматься только как экономическая (утилитаризм), хозяйство однозначно связывалось с рынком, экономические действия - с эффективностью, а выбор — с целью максимизации полезности. Рынок трансформировал и политику через «экономический либерализм» — веру в свободное общество на основе конкуренции. Рынок требовал невмешательства политики в дела экономики — так возникло «либеральное государство», которое на самом деле дорожит не свободой, а рынком. В подтверждение данной позиции можно привести те обстоятельства, которые отмечаются Розанваллоном как неэкономические условия, позволяющие преодолеть препятствия к появлению собственно рыночных отношений. На примере развития рыночных отношений в отдельных европейских государствах Розанваллон делает вывод о том, что «историческое изменение нельзя понимать как необходимость»51. Так, по мнению Розанваллона, рынок во Франции — это во многом продукт государства. Меркантилистская экономическая политика государства, проводившаяся с целью увеличения государственного дохода, обеспечила борьбу с общинной, семейной экономикой и неторговыми обменами внутри общины, и, как результат, способствовала развитию экономики и торговли. Если с конца XIV века в соответствии с королевским разрешением основываются ярмарки и рынки, то уже в 1671 году министр финансов Франции Кольбер угрожает одному из интендантов отставкой за издание указов, ограничивающих торговлю. Однако многочисленные внутренние таможенные пошлины сводили на нет усилия по развитию торговли. В то же время в Англии вопрос о преградах рынка - в первую очередь социологический. Целый ряд законов ограничивал передвижение людей и конкуренцию рабочей силы — «Статут о ремесленниках» 1563 года, «Акт об оседлости» '1662 года. Устранение этих ограничений стало возможным в 1834 году в связи с принятием Закона о бедности. «Государство и рынок — не “вещи”, — пишет Розанваллон, - это отношение общества к самому себе, вписанное в специфический способ организации социальных пространств»52. «Историческое движение оказывается возможным — благодаря катаклизмам или медленному поступательному движению — если пространство рассматривается со всеми его впадинами и разломами... Чтобы прийти к представлению о разрешении и преодолении исторических противоречий, нужно было одновременно положить конец истории и обездвижить пространство, исходя в рассуждениях из образа недифференцированного пространства и времени. Большая часть исследований (капитализма. Прим. авт.) сводится к локализации... “ростков” (торговля, города и т. п.), а затем демонстрируется процесс их вызревания. Ростки при этом не должны пониматься в качестве таковых, они по природе своей есть нечто невыразимое, как если бы они были своего рода виртуальностью, вписанной в историю с самого начала времен и лишь ждавшей своего часа»78. Однако если анализировать процессы появления рыночных отношений как в дореволюционной, так и в современной России, можно обнаружить и иные особенности. В середине XIX века отсталость России во всех социально-экономических сферах была наглядно подтверждена поражением в Крымской войне 18531856 годов, потребовавшей проведения коренных изменений государственного устройства — от отмены крепостного права (1861) до судебной реформы (1864). Возвращение современной России на путь развития рыночных отношений, в отличие от вышеназванных исторических примеров, произошло практически в одночасье. Неумелая национальная политика руководства СССР в условиях ослабления императивных связей, субъективные особенности конкретных руководителей, последствия участия в локальных конфликтах (война к Афганистане) и обострившиеся экономические проблемы - псе это создавало предпосылки деструктивного развития внутригосударственных отношений. В отличие, к примеру, от Китая, который смог осуществить движение вперед без серьезных политико-идеологических потрясений, СССР с конца 1980-х годов постоянно находился в «стрессовом» состоянии, завершившемся «опереточным» августом 1991 года. Последовавшее стремительное разрушение СССР с его идеологией, системой хозяйствования и т. п., завершившееся Беловежским процессом, фактически пс оставило для российского общества иных путей, кроме как не приходится.