§ 1 Философская метафизика как способ человеческого бытия

Опыт постижения мира человеком крайне разнообразен по своим формам, содержанию и результатам. Он простирается от сенсорного «ощупывания» вещей до идеациального проникновения в чистые сущности, в интеллигибельный мир, от рассудочного до интуитивного, от имманентного до трансцендентного, от рационально осмысливаемого до иррационально постигаемого.

Специализированными сферами и аппаратами познания чувственного и сверхчувственного бытия выступают так называемая положительная наука, философия и теология.

Практически все крупные философы касались вопроса о сущностных различиях /так же как и об общности/ философии и науки, философии и теологии.

Так, по мнению Р.Декарта, именно философия и есть собственно наука; И.Кант полагал, что философия «есть только идея возможной науки, которая нигде не дана «ин конкрето», но к которой мы пытаемся приблизиться различными путями» /Критика чистого разума. СПб.,1993, с. 464/; свою феноменологию Э. Гуссерль утверждал как «строгую науку».

По мнению же М.Хайдеггера «философия переживает постоянную необходимость оправдывать свое существование перед лицом наук».

Она воображает, что всего вернее достигнет цели, подняв саму себя до ранга науки. Этим усилием, однако, приносится в жертву существо мысли... Бытие как стихия мысли приносится в жертву технической интерпретации мышления». /Время и бытие. М., 1993, с.193/.

Столь же проблематичны взаимоотношения философии и теологии. С одной стороны, «философия по содержанию своему есть истинная религия» (Ильин И.А./, а с другой - «фундаментальное философическое сомнение только тогда философское и только тогда фундаментально, когда это - сомнение в истинах религии «/Библер В.С./.

Попытку выявить взаимоотношения философии, науки и теологии в одном определении делают неотомисты: философия - естественная/ в отличие от теологии /наука об основаниях мира и первопричинах всех вещей.

Философия пристально всматривается в собственную глубину, пытаясь различить свою сущность /философия-в-себе/ и существование /философия - в - другом/, свои внешний и глубинный уровни бытия. Плюрализм философии, многообразие ее подходов и концепций объясняется тем, что они располагаются на уровне существования, зависят от того или иного «аспекта предпочтения» - личностно - или социально обусловленного. Основной вопрос философии представал, в результате, то как вопрос о могуществе человека и его господстве над внешней и внутренней природой /Бэкон, Спиноза/, то как социально - нравственный вопрос /Сократ, Сенека, Гельвеций, Руссо/, то как вопрос об основах науки /Фихте/ или всякого знания вообще /Кант, Флоренский/, то как религиозно - духовный вопрос /Франк, Бердяев/.

Основным вопросом философии было названо и соотношение бытия и мышления (диалектический материализм), а сторонники неопозитивизма и аналитической философии вообще считали поиск такого - основного- вопроса псевдопроблемой.

При выходе же на метафизический уровень философии ее основным вопросом кажется следующий: что такое философия сама по себе (в отличие от философии - в - другом)? Иначе говоря, сущность и существование философии. Выход на сущность философии выявляет ее специфику и границы, принципиальные отличия от других языков Духа.

Понятие «метафизика», в переводе с греческого, означает: «то, что за физическим»; то, что постигается только после эмпирического познания природных вещей и явлений, но само по себе является первым, основой и сущностью всего остального.

По мнению Аристотеля метафизика интересна тем, что «...все другие науки более необходимы, чем она, но лучше нет ни одной».

Термин «метафизика» самим Аристотелем не употреблялся. Его выражения: «первая философия» или « теология» - «наука о реальности по -ту - сторону - физической».

Метафизика не имеет отношения к практическим интересам людей и их удовлетворению, а, значит, самоценна и составляет душу философии как бескорыстной любви к мудрости. В этом качестве она удовлетворяет духовные запросы человека, пытающегося разумом целостно охватить бытие как таковое.

Аристотель разделяет 1) бытие в себе, 2) актуальное и потенциальное бытие, 3) бытие в акциденциальном виде и 4) бытие как истину.

Бытие в себе раскрывается через категории, главными из которых являются представители «декады»:

1) Субстанция, 2) Качество, 3) Количество, 4) Отношение,

5) Действие, 6) Страдание, 7) Место, 8) Время, 9) Иметь, 10) Покоиться.

Бытие как акт и потенция задает два важнейших модуса (две модальности), в разрезе которых проясняются многие вопросы, просто иначе не видимые, например, о соотношении материи и формы реально существующего, состоявшегося и возможного; прошлого, настоящего и будущего и др.

Бытие как акциденция проливает свет на соотношение необходимого ( существенного) и случайного (несущественного).

Бытие как истина относится к человеческому интеллекту и фиксирует всю гносеологическую проблематику, развернутую позже как взаимоотношения субъекта и объекта познания, истины об объекте и действительного объекта.

Мы видим, что метафизика Аристотеля характеризуется концентрированием всей философской проблематики вокруг бытия, то есть первоначала не просто постулируются, но и активно работают систематизирующим образом. В основе метафизики Аристотеля лежит проблема субстанциальности: что есть субстанция? Какова она (или они, если их несколько)? В полном смысле слова субстанция - это эйдос, форма, внутренне присущая самой вещи, а не жительница «Гиперурании» Платона.

Материя- субстрат формы и чистая потенциальность, нуждающаяся в актуализации со стороны формы. Все материальное потенциально, все нематериальное актуально; актуальность, по Аристотелю, или «энтелехия»- это и Бог, (« чистая энтелехия»), и душа человека как форма, сущность тела.

Вечное превосходство акта над потенцией означает, что начала (или хаоса) у времени и мира нет.

Жизнь, претендующая на совершенство, есть созерцательно- мыслящая активность- вечная для Бога и существующая моментами для нас.

Созерцательная активность Бога- акт обладания мыслимым, в котором сливается понимание и понимаемое. Отсюда вытекает аристотелевская критика теории идей Платона, их трансцендентности. Формы, актуализирующие материю, трактуются имманентным образом, как внутренне присущие чувственному миру, однако их сверхчувственная природа не отрицается.

До Платона говорить о метафизике, в полном смысле этого слова, вряд ли возможно. Рассуждения Парменида и других элеатов о бытии и небытии, пифагорейство с его фундаментализацией числа и др. древнегреческие мысли о сущем оставались в рамках онтологической проблематики.

Открытие сверхчувственного мира как реальности, блестящая интуиция универсального интеллигибельного начала на грани с этой реальностью сделали Платона первооткрывателем метафизики, хотя и не таким классически удостоверенным, как Аристотель. За физико- механическими причинами он увидел причины более высокие и первичные. Так была открыта «вторая навигация». (Древние моряки, когда ветер стихал, и паруса обвисали, переходили на весельное управление кораблем, что и называлось «второй навигацией».) К этому образу Платон прибегает, доказывая, что натуралистические усилия объяснить физическое физическим не приводят ни к каким результатам, и что необходимо обратиться к чисто рациональным, лишь мыслимым объектам вне этого мира. Таковы Идеи, имеющие не физическую, но метафизическую природу.

«Вторая навигация» развела два измерения бытия: видимого, феноменального и чисто интеллигибельного, реально, а не только понятийно населенного идеями или эйдосами. Идеи составляют сущность вещей, выступая в качестве их неуничтожимых матриц.

Используемые Платоном предикаты идей: «само по себе» (допустим, «прекрасное»), «в себе» и «для себя», очевидно, вдохновили позднее и Канта - «вещь-сама по себе».

Идеи абсолютны и безотносительны, стабильны, в отличие от чувственных вещей, которые крутятся в вихре становления и уничтожения.

После первоначал идут так называемые «генеральные» идеи: Бытие, Покой, Движение, Тождественность, Различие и т.д. Надо отметить, что порядок следования не означает какой-либо временной развертки; он - вне времени.

Генезис и структура чувственного мира аналогичны чисто умопостигаемому миру, и это соответствие привнесено Демиургом, Богом - творцом. Материальный мир, как копия, создан по вечному образцу-миру идей. Вместе с миром рождено и время - «движущаяся вечность».

Гносеологическая проблематика у Платона также «завязана» на сверхчувственный мир, ибо познание есть, по сути, «воспоминание «души человеческой того, что в ней запечатлел этот мир, когда она была его гостьей, находилась вне тела. В феномене «воспоминания» нетрудно увидеть зачаток понятия «априори», ограничивающего роль опыта как источника познания. Рационализм в его объективных формах существования, несомненно, выведен на философскую арену Платоном.

Дуалистичность антропологии Платона проявляется в оппозиции: душа (сверхчувственное) и тело (чувственное). Душа томится в теле, как в тюрьме или могиле. Отсюда: смерть тела означает рождение души. Освобождение души связано с бегством от тела и мира, чувственных вещей. Путь к этому один: очищение души, забота о душе через добродетель и познание. Добродетель рассматривается как проводник из этого мира в высший, а познание как свет на этой дороге.

Метафизику принято подразделять на 1) спекулятивную, или выводящую всеобщие связи, свойства и отношения действительности из некого высшего принципа (бессознательное, воля, свобода, Бог) и 2) индуктивную, интегрирующую картину Универсума из охваченных целостным взглядом результатов всех частных наук и дисциплин.

Метафизика, таким образом, стремится к последней ясности, к последним истинам; это всегда вопрос о главном, о сущем - бытия /сущее и бытие различаются подобно тому, как различаются абсолютное и абсолют, движущееся и движение/.

Классическая метафизика древности указала на вытекающие из нее основные подходы к миру.

Первый связан с отождествлением сущего и природы (сущее природно), второй же настаивает на том, что, по крайней мере, нечто в природе может быть объяснено лишь посредством идеального.

Действительно сущим, по Аристотелю, является «усия», лежащая в основании всех вещей и не сводимая к признакам, качествам и свойствам этих вещей (акциденциям). Эта «усия» (позднее, у схоластов - субстанция) - конкретное всеобщее, синтез всеобщего и конкретного, вне которого немыслимо их отдельное существование. «Усия» придает динамику вещам, являясь их энтелехией, принципом, ведущим к заданной внутренней цели.

Средние века онтологизировали субстанциальный строй мира в теологическом духе и пришли к выводу о разных степенях, градусах бытийности. Так появляется иерархия сущностей и сопричастности высшему бытию Бога.

Если древние греки задавали вопрос о том, что такое метафизика, и какова природа метафизических сущностей, то в Новое время решалась проблема того, как она возможна. Метафизика здесь понимается не как миро познание, а как выявление возможностей человеческого мышления, в частности рационально- научного, его истоков, границ и специфики.

Эмпирическая линия философии, утверждающая чистую опытность наших знаний, отвергла понятие субстанции, а верхнюю границу познания установила на восприятии того, что проникло в сознание через опыт.

Рационалисты же пришли к выводу о необходимости выделить в метафизической проблематике различные пласты и, в частности, онтологический и натурально-теологический /учение о Боге на основаниях разума/.

Принципиально новое слово о метафизике было сказано Иммануилом Кантом. Его задачей было опровержение чистого рационализма; опровержение, исходящее из того, что сфера значения ограничена сферой опыта, и что попытка рационального строительства метафизической системы без предварительной критики разума обречена на провал. Опровергается ли сама метафизика как таковая? Уже в начале «Критики чистого разума» Кант заявляет: «Ведь и мнимые индифферентисты, сколько бы они ни старались изменить философию до неузнаваемости с помощью популярного тона и преобразования школьного языка, как только начинают действительно мыслить, неизбежно возвращаются к метафизическим утверждениям, к которым они на словах обнаруживают такое глубокое презрение» /с.12/.

Поскольку разум усматривает только то, что сам производит по собственному плану, надо идти не от вещей к понятиям, а, наоборот, от понятий к вещам. То, что нельзя познать, можно мыслить.

Эмпирической апперцепции Кант противопоставляет чистую апперцепцию - самосознание, производящее представление «я мыслю».

Конечная цель, на которую в результате направлена спекуляция разума, в трансцендентальном применении касается трех предметов: свободы воли, бессмертия души и бытия Бога. «Поэтому-то метафизика есть необходимое завершение всей культуры человеческого разума, необходимое даже и в том случае, если мы отвергаем ее влияние как науки на известные определенные цели» /Там же, с.470/.

Понятия «метафизика», «метафизический», несмотря на многовековую традицию использования, в последнее время применялись не часто, были вытеснены новыми понятиями, типа «мета философия», «мета философские проблемы» и т.п. /в работах А. Лефевра, М. Лейзервица, Дж. Гилла и др./. Причиной этого явилась, во-первых, попытка уйти от истертого, вроде бы, понятия в таких словосочетаниях как «метафизика музыки», религиозная метафизика и тому подобное, а во- вторых , распространенное, особенно в философии советского периода, отношение к метафизике как к антиподу диалектики со всеми «сопутствующими» этому обстоятельству пороками /неучет «всех связей», «текучести» понятий и т.д./.

Представляется все же возможным вернуть традиционным понятиям «метафизика» и «метафизический» их первичную емкость, силу и блеск, так как понятие «мета философия» настраивает на его восприятие преимущественно в экстенсивном аспекте, а «метафизика» - в интенсивном. К тому же сейчас утрачивается острота противопоставления «метафизики» и диалектики как основных философских принципов или методов. Их отношения из «горизонтальных» превращаются в « вертикальные»: внизу, в глуби- метафизика / «огромная энергия», духовно -смысловое напряжение, некий «абсолютный ноль»/, а наверху - разнообразные формы взаимодействия атрибутов, качеств и свойств, движение и разрядка напряжения...

Вот как оценивает гегелевскую диалектику Г. С. Гудожник: «Согласно его пониманию, никакой борьбы противоположностей нет. Сама противоположность противоположностей - это лишь внешняя характеристика, видимость и кажимость. В действительности они едины. И едины не в том смысле, что они одна без другой существовать не могут /это само по себе правильно, хотя и является поверхностной оценкой/, а в том, что противоположности, /которые в качестве противоположностей выступают лишь внешне и в форме «тезиса» и «антитезиса»/ по мере взаимного познания выявляют свое сущностное единство и на высшем уровне приходят к синтезу, выясняют, что они суть одно и то же.

Следовательно «там в глубинах» никаких противоположностей нет» /К вопросу о судьбе диалектики.// Истины и ценности на рубеже ХХ-ХХІ веков. М., 1992., с.86/.

Итак, выход на метафизический уровень, на предельную глубину произрастания мысли позволяет проникнуть в допонятийное пространство, где, вероятно, все не так, как «наверху», где противоположное едино, а противопоставление «рацио» и чувств, теоретического и исторического, естественного и гуманитарного неправомочно и даже пседопроблемно.

Уже первичный историко-философский обзор размышлений философов позволяет выявить некоторые признаки и критерии выделения метафизической философии: 1)

метафилософия-это способ, подход, видение, имеющие основанием ее саму /самодостаточность/; 2)

специфическим способом постижения самой себя «изнутри» является философская само рефлексия; 3)

самосознание происходит в структуре трансцендентно- медитативного опыта /форме существования процессов, идущих из самых глубин бытия и духа и обращенных к самому сокровенному в нас/; 4)

метафизическое существует в форме всеобщего / актуальный аспект / и универсального /потенциальный аспект/; 5)

субъектом самосознания выступает дух /уровень, снятой противоположности рационального и чувственного/, который не отражает, не копирует реальность, но является ею самой; 6)

на метафизическом уровне пребывают сущности /сущность/ вообще, первопричина и основание всего /вакуум-хаос, в синергетическом смысле, из которого возникает порядок/;

7) метафизические сущности задают всеобщие начала познания, обладающие умозрительным или, как раньше говорили, спекулятивным характером, много мерностью и нелинейностью, огромной напряженностью и активностью философствования; 8)

метафизические сущности обладают абсолютностью или априорно врожденным характером; 9)

метафизический уровень бытия и духа /бытия духа?/ в лучшем случае частично или даже полностью не эксплицируем, не представим адекватно. 10)

метафизические сущности целостны, обладают «полным» бытием / «сверхрассудочный синтез»/; 11)

частичная экспликация метафизического уровня, возможно, осуществляется в виде вечных, «длящихся» проблем-идей.

Просто передать эти последние проблемы-идеи, очевидно, невозможно. Они должны быть получены самим субъектом и в особом режиме мысли, который далек не только от сенсорного отражения- бессистемно-мозаичного отражения органами чувств эмпирических объектов на уровне явления, но и от сенсуального уровня познания (вид, форма, способ чувственного отображения действительности на уровне явления, а также некоторых существенных сторон и аспектов.)

Интеллектуальный режим осмысления метафизического базируется, по - видимому, на символе - «обобщенной смысловой мощи предмета, которая, разлагаясь в бесконечный ряд, осмысливает собою и всю бесконечность частных примеров, смыслом которых она является» /А.Ф.Лосев/.

Такое сверхусилие-мыслить бытие и быть в мысли-обозначается в философии понятием «трансцендирование». Благодаря трансцендированию человек способен постигать непостигаемое.

Многие ошибки в философии и особенно в историко- философских исследованиях проистекают из взгляда на философию как на совокупность ее результатов. При таком подходе эксплицируется знание, но не сама мысль, приводящая или. Не приводящая к знанию.

Именно та мысль, которая не отлилась в понятийную форму, не может быть зафиксирована и передана, пропадает для нас, хотя она Была. В тени остается непосредственное движение трансцендируюшего субъекта «из пункта А» (экзистенция) «в пункт Б» (эссенция) и обратно с одновременным внутренним слежением за этим движением.

Таким образом, философский опыт является не столько способом познания, сколько способом существования субъекта; гносеологическая проблематика сливается с онтологической, то есть далеко не в полной мере она может быть эксплицирована и понята и самим трансцендирующим.

Различать процесс и результат оказывается принципиально важным в технике философской интерпретации и понимания. Возможно, что заслуга античной философии состоит не только в том, что она явила широкий диапазон концепций, понятий и гипотез, «ставших зародышами позднейших мировоззрений», но и в том, что она последовательно отделяла «бытие» от «становления», «везде всегда» от «здесь и сейчас «, «что» от «как». «И если содержательное «что» можно освоить (то есть буквально сделать своим) самостоятельно, читая книги хороших философов, то для того, чтобы освоить «как» необходимо личное общение с хорошими философами» /Никулин Д.В. Философия вслух/ о замысле философской видеоэнциклопедии (//Вопросы философии, 1994, №6, с. 148).

Таким образом, главным становится «присутствие при мысли» и, особенно той, что не привела к понятийно зафиксированному результату. Напомним: что нельзя познать, можно помыслить - либо самостоятельно /без возможности передачи этого уникального опыта/, либо совместно с философствующим, находясь в поле интеллектуального усилия его трансцендирования,

Различение философского познания и «обмысливания» позволяет глубже взглянуть на важную проблему современного отношения к диалектике. Серьезную критику ей дал несколько десятилетий назад

К. Поппер, статья же вышла у нас только в 1995 году: «Что такое диалектика?». //Вопр. философии, 1995, №1.

Поппер здесь трактует диалектику как частный случай метода исследования развития теории посредством проб и ошибок, называет ее «глубокоумной двусмысленностью», находящейся не в ладах с основными формально - логическими законами мышления, и признает за ней значение разве что эмпирической описательной теории: «...охарактеризовав развитие как диалектическое, мы сообщим только то, что развитие проходит определенные ступени, то есть очень немногое» /там же. - С.127/.

Отвергая гегелевскую диалектику как по-настоящему спекулятивную теорию познания, К.Поппер призывает на помощь Канта, «главной задачей которого было опровержение чистого рационализма» / там же. - С.128/. С этой задачей он справился, показав, что попытка построить метафизическую систему, исходя из чистого разума, не имеет никакого оправдания. И все же продолжает Поппер «немецкие философы пришли в себя и отнюдь не убежденные кантовским отвержением метафизики, принялись строить новые метафизические системы, основанные на интеллектуальной интуиции» / там же. - С.128/. Кульминацией этого стала, система Гегеля.

К.Поппер дает убедительную критику различных сторон системы Гегеля, стоя, при этом, на позициях эмпиризма. Указывая на антиномии Канта, он видит в них воплощенное противоречие: «Пытаясь построить теоретическую систему на основании чистого разума, - например, доказывая, что наш мир бесконечен /идея, явно выходящая за пределы возможного опыта/, мы можем достичь своей цели. Однако мы обнаруживаем, к своему ужасу, что с помощью равноценных аргументов всегда можно доказать и прямо обратное. Вот почему, говорил Кант, разум обречен, спорить сам с собою и сам себе противоречить, если он выходит за пределы возможного опыта». /там же.-С.129- 130/.

Все это верно, если критерием достоверности избрать именно научное, рациональное доказательство в его объясняющей функции. Если же подойти к сверхопытной сфере Универсума с позиции философского осмысления, то никакой трагедии в посрамлении «чистого разума» не наблюдается. Посрамляется здесь научно ориентированный разум, по критериям научности же и оцениваемый.

Метафизический план исследования возможен /в том числе, и средствами интеллектуальной интуиции/, но при этом нечто сверхопытное не объясняется или доказывается, а мыслится, что и составляет главную особенность философского опыта. Метафизический план исследования вовсе не требует выбора одной из альтернатив, аргументы в пользу которых имеют равную силу и убедительность /что вытекает из формально-логического закона противоречия/. Философия мыслит эти альтернативы, выявляя их потенции в их рядоположенности, подобно двум мазкам на художественном полотне. Философский анализ метафизического лежит глубже, ниже его развилки на чувственную и рациональную, опытную и сверхопытную ступени познания.

Таким образом, справедливо отвергая претензии диалектики на рациональное исследование метафизического, Поппер закрывает мышлению вход в это сверхопытное и как попытке «обмыслить» метафизический план бытия. Недостаточность диалектики не в том, что она претендует на исследование метафизического, а в том, что она выдает свой метод за а)единственный и б)в сфере рационально познаваемых вещей. Здесь она, действительно, противоречит элементарной логике и не может считаться ее усовершенствованным - высшим - типом. Диалектика, напротив, вполне сохраняет свое значение в качестве либо попытки мыслить сверхопытное /а это не запрещается никакой методе/, либо в качестве эмпирической, описательной теории, с чем соглашается и К.Поппер.

Тайна философского опыта, обращенного к метафизическому, кроме всего прочего состоит в том, что он сам субстанциален и, значит, свободен. Мера строгости и точности в философии принципиально иная, чем в науке, где «ограничители» - это естественные, в том числе рассудочные, закономерности, или в теологии, где мысль лимитируют религиозные догматы и авторитеты.

Многие философы разных времен и стран настаивали на такой особенности философского опыта, в его глубокой, развитой форме, как без - образность и даже беспонятийность философского мышления, творящего свою собственную реальность.

Н.О. Лосский, например, относит к ней конкретно- идеальные начала - сверхвременные и сверхпространственные сами по себе, но активно обнаруживающие свое самостоятельное бытие в низших сферах жизни. Такова монада Лейбница, «абсолютная идея» Гегеля, «бессознательное» Э. Гартмана, Сущее Вл. Соловьева, Абсолютное Франка, наконец, душа и Дух. Их конкретно - идеальное «схватывание» отличается от чувственной или интеллектуальной интуиции. Это «мистическая интуиция», «знающее незнание» С. Франк.

Франк доказывает, что мы твердо имеем непостижимое, поэтому любое познание свидетельствует о нем и смысл свой обретает лишь в отношении к нему. На это указывает и сама сущность Вопроса. Таким образом, природа философствования заключается в вопросе к бытию. Понятийное познание-это уже попытка дать тот или ответ в сформулированном виде. Если понятийное познание свидетельствует о бытии в образе предмета, события или в форме идеи «низкого рода», то живое сознание, вспыхивающее в процессе осмысливания, свидетельствует о самообнаружении бытия. Беспонятийное мышление означает задачу не сопоставить вещь и ее имя, не найти связь между именами, а быть при рождении вещей и их наречений.

По словам М. Хайдеггера, «где не хватает слова, там нет вещи Лишь имеющееся в распоряжении слово наделяет вещь бытием «/Время и бытие. М., 1993, с.303/.

Несколько иначе подходит к этой проблеме А. Бергсон, заявляя, что «...одна из главных преград свободе духа - идеи, в готовом виде доставляемые нам посредством языка, которые мы как бы впитываем из окружающей среды... Поэтому в классическом образовании я вижу, прежде всего, попытку разбивать лед слов и обнаруживать под ним свободное течение мысли... и это заставит вас мыслить, независимо от слов, сами идеи» /Здравый смысл и классическое образование // Вопр. философии, 1990, №1/.

При всех ипостасных различениях внутри философского опыта постижения метафизического необходимо помнить о его принципиальной целостности. Трансцендирование - это всегда событие /со - бытие/, происходящее с конкретным человеком «здесь и сейчас». Как же он оказывается в состоянии иметь этот целостный опыт? На уровне существования в повседневности - это действительно невозможно. Но в момент бытийного спрашивания мыслитель трансцендирует в первоначальные пласты реальности, лишенные пространственно - временного измерения, когда «дольше века длится день», когда можно «объехать весь Рай и вернуться, а из упавшего кувшина не успеет вылиться ни капли...» /Коран/.

Предельный и мгновенный охват Универсума внутренним взором- реальный медитативный опыт, демонстрировавшийся Платоном,

Аристотелем, Декартом, Кантом, Гегелем, Соловьевым.... К сожалению, это достаточно редкое событие, подчеркивающее, однако, его возможность, выявляющее сущностную природу философии и бытия человека.

Здесь встает вопрос: какая душа способна на это?

Уже в древности выявляются основания и свойства философствующей души: божественный огонь доступен только душе, обладающей «сухим блеском» /Гераклит/, умеющей обуздать воображение мыслью /Парменид/, умершей для земной жизни /Платон/, обладающей высшей дианоэтической добродетелью /Аристотель/.

Много внимания уделил этому вопросу русский философ И. Ильин, понимавший нравственную философию как «внутреннее делание», требующее особой душевно - духовной культуры. «Дух- это то, что объективно значительно в душе, и философствующий живет именно в сфере этих объективно значительных состояний»/Ильин И.А. Философия как духовное делание //Русская философия. - Конец ХІХ - нач. ХХ века. СПб., 1993, с.457/. Философ должен жить тем , что познает; так, чтобы его личная жизнь стала жизнь предмета в нем. Философствующая душа «пребывает в непроницаемой для чужого сознания замкнутости, с глазу на глаз с непосредственно добытым, интуитивно исследуемым и мысленно раскрываемым содержанием» /Там же, с.460/,

Таким образом, философствование не может быть имперсональным, даже если, как у Гегеля, философствует, в сущности, «абсолютный дух», но в человеческой форме выражения этого абсолютного самосознания.

Насколько специализирована философская деятельность и каковы здесь ограничения для субъекта «с улицы»? Философия представляет целостный, системно- универсальный, политически неангажированный и индивидуально ориентированный тип мироотношения. На уровне социального существования она действительно обнаруживает себя как профессионально специализированный вид деятельности соответствующе подготовленных для этого людей /философов- исследователей и преподавателей/. Однако, второй- более широкий план существования философии в социуме - это философия как всеобщий- модус мышления. В этом своем качестве философия не является принадлежностью, формой, видом занятия определенной группы людей, а образует одну из важнейших духовных координат мироотношения всех людей и каждого индивида в отдельности. Как нет специфически философского материала мысли, и она может вырасти из «любого сора, не ведая стыда», так, очевидно, нет для философствования исключительных профессиональных рамок. Необходимы лишь онтологическая «захваченность» и присутствие в основании собственного бытия, «спрашивание о целом». /М. Хайдеггер/. Философская посвященность не связана с родовым занятием; философствование- техника бытия, но не техника быта.

Становится понятным, что антропологическим ядром нашей проблемы выступает вопрос о взаимоотношении и координации человеческой сущности /эссенции/ и человеческого существования /экзистенции/.

Сущность - ипостасное отношение центральных качеств, аспектов, выделяющих вещь среди других, определяющих его самодостаточность, или по Канту, это первый внутренний принцип того, что относится к возможности вещи.

Существование - развертка сущности в бытии вещи, неадекватная реализация сущности.

Внутренняя метафизическая напряженность во взаимоотношениях сущности и существования прекрасно показана Кантом: «Человеческий разум осаждают вопросы, от которых он не может отделаться, так как они задаются ему собственной его природой, но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят его силы» /Критика чистого разума, С.11/.