ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ АНАЛИЗА ОПЫТА

Самое примитивное понимание опыта сложилось в рамках тех форм натурализма, которые весь опыт, в том числе социальный, духовный и творческий, сводили к психофизиологическим реакциям.

Когитальная парадигма, вплоть до XIX века служившая внутренним источником фундаментальных ориентаций в философии и культуре, была ориентирована на каузальный способ мысленного постижения действительности, на выявление причин из «причиненных» следствий. Ставка здесь делается не на описание, способное лишь к схватыванию единичного, а на объяснительный метод, подводящий особенное под всеобщее и имеющий своим результатом системное знание о всеобщих законах той или иной области действительности. За «физикой» различных форм человеческого опыта когитальная парадигма помещает метафизику сознания, в рамках которой сознание предстает как обусловленное некоторой изначальной психической силой — мышлением, волей или бессознательным, так что многообразие опыта объясняется различием психических сил и их иерархией. В опыте когитальная парадигма выявляет причинно- функциональные связи, различие между которыми кладется в основание типологизации форм опыта. Таким образом выделяют опыт деятельности, опыт познания, социальный, моральный, религиозный опыт и так далее.

В Новое время получает распространение понимание опыта как особого вида знания, которое дается сознанию субъекта непосредственно и является результатом прямого контакта с познаваемой реальностью.

Очень диалектичный взгляд на опыт представлен у Локка в работе «Опыт о человеческом разуме». Давая широкую его трактовку, он включает в опыт чувственность, познание, идеи (в том числе врожденные) и язык. Опыт, согласно Локку, имеет два измерения: чувственное, обращенное на внешний мир, и рациональное, направленное на саму познавательную деятельность13. Разнообразием форм опыта обусловлено и многообразие видов знания, среди которых Локк выделяет интуитивное, представляющее собой непосредственное восприятие умом соответствия или несоответствия идей; демонстративное, получаемое при помощи рассуждения, и чувственное, касающееся существования отдельных вещей14.

Когитальная парадигма сформировалась в ходе разработки рационалистической трактовки опыта. Различение чувственного опыта, с одной стороны, и интеллектуального опыта сознания — с другой, позволило уточнить введенное Августином представление о внутреннем и внешнем опыте, хотя первоначально возникла некоторая путаница в терминологии15.

И. Кант поставил понятие опыта в центр своей философской системы и попытался решить через него не только гносеологические, но и онтологические проблемы. В «Критике чистого разума» он ввел понятие «чистого» опыта и представление об априорных структурах опыта. У Канта знание совпадает с опытом, вследствие чего понятие опыта «гносеологизируется» и отождествляется только с одной из своих форм — с познавательным опытом, в то время как живая ткань опыта некогнитивного взаимодействия человека со средой оказывается упущенной. Кроме того, понятие опыта формализуется: подобно тому как для познания необходимы мысленные образования, не могущие претендовать на знание, — идеи Бога, трансцендентального «Я», мира в целом, — для существования опыта необходимы априорные, внеопытные формы организации чувственного материала.

Кант подчеркивает взаимосвязь и вместе с тем несводимостъ друг к другу внешнего и внутреннего опыта, и в этом отношении его трактовка опыта весьма существенно отличается от эмпирист- ской. Внешний опыт, относящийся к физическим телам и связанным с ними событиям, предполагает организацию ощущений априорными формами чувственности и рассудка. Поэтому восприятие не совпадает с опытом: для восприятия достаточно априорных форм пространства и времени, тогда как опыт требует применения также и категорий. Внутренний опыт, относящийся к событиям внутреннего мира сознания субъекта, осуществляется на основе априорной формы времени и категорий рассудка. В качестве особой формы когитальная парадигма рассматривает социальный опыт, конкретные характеристики которого зависят от общего понимания социальной сферы.

В рамках когитальной парадигмы полагается, что все виды опыта имеют субъект-объектную структуру и осуществляются на базе объективации. В теоретическом плане постулируемое противопоставление объекта субъекту и, как следствие, разрыв между ними являются постоянной «головной болью» европейской философии, самым уязвимым ее местом. Объект есть то, что субъект противопоставляет себе и на что он направляет свою познавательную и практическую активность.

Классическая философия пыталась преодолеть разрыв между субъектом и объектом и объяснить «присутствие» объекта во внутреннем мире субъекта в виде ментальных форм — образов и мыслей — через введение понятия предметности. Предмет — это объект, который дан субъекту. Согласно Канту, для нас просто не существует других предметов, кроме тех, что даны нашим чувствам; объективно существующие вещи, таким образом, исключаются из мира предметов и объявляются «вещами в себе». Предметом является любое сущее, данное переживанию или сознанию. Это могут быть принадлежащая внешнему миру вещь, понятие, чувственное состояние или духовная направленность, выделенные из мира объектов в процессе человеческой деятельности или познания. Но, по справедливому замечанию Н.А. Бердяева, «никто никогда не объяснил, как реальность бытия может переходить в идеальность познания»17. Их «данность» проявляется в том, что они выступают для субъекта как сущее, имеющее индивидуальную, завершенную форму благодаря своему наглядному образу или внутреннему смысловому единству. Между тем ссылка на «данность» ничего не решает, если не прояснен вопрос об условиях этой данности.

Отсутствие в гносеологической конструкции объекта является отличительной чертой кантианства. Продолжая эту линию, Гегель утверждает, что всякая предметность есть инобытие духа, поэтому дух является тем единством, к которому восходит любая предметность. В обоих случаях преодоление разрыва между субъектом и объектом опыта обусловлено отказом от объекта и сосредоточением рассмотрения на внутреннем мире субъекта.

В рамках когитальной парадигмы возможны как материалистическое, так и идеалистическое воззрения на сознание и опыт.

Всесторонне разработанное когитальной парадигмой разделение опыта на внутренний и внешний было подвергнуто атаке со стороны эмпиризма, который не видит между этими формами никакой разницы. Эмпиризм обращается к опыту в связи с вопросом об обосновании знания. Однако все попытки эмпириков выделить некий подлинный, непосредственный, «чистый» опыт и отделить его от того, что только кажется непосредственно данным, но на деле не является таковым, привели их к выводу о невозможности разграничения физических и психических элементов опыта и, следовательно, о совпадении непосредственного содержания знания с опытом. И хотя ни одна из предложенных эмпирических форм — ни ощущения сенсуалистов, ни «чувственные данные» английских и американских неореалистов, ни «протокольные предложения» логических позитивистов — не справилась с ролью «единицы» знания, попытки представить любой тип знания, включая метафизическое, сложным продуктом опыта, нашли продолжение в новейших философских системах.

Эмпирическая программа анализа опыта, начатая В. Оствальдом, Э. Махом, Ч. Пирсом, А. Пуанкаре, П. Дюгемом, обрела завершенный вид в прагматизме У. Джемса и в особенности в «эмпирическом натурализме» Дж. Дьюи, сделавших опыт отправным пунктом философствования. Исследование опыта в прагматизме было столь детальным и своеобразным, что можно говорить о прагматической парадигме опыта.

У. Джемс определял опыт очень абстрактно — как «поток сознания» или «поток субъективной жизни», в котором мышление ведет нас от одного фрагмента к другому. Мышление как «способность ориентироваться в новых для нас данных опыта»18оказывается истинным, если оно обеспечивает такое согласование опыта, которое идет нам во благо: «Истина какого-либо состояния означает именно этот процесс выгодного вождения... Когда какой-нибудь элемент опыта... внушает истинную мысль, то это означает лишь, что мы позже или раньше сумеем с помощью этой мысли войти в конкретную обстановку опыта и завязать с нею выгодные связи»12.

В прагматизме повседневный, обыденный опыт, включающий в себя мир чувств, переживаний и все формы человеческой активности, объявляется единственной реальностью. В особенности холистское понимание опыта было характерно для Дьюи. Понятие «опыт» в его концепции охватывает и то, что воспринимается в опыте, и субъекта восприятия, и сам акт восприятия. Получается, что вне опыта ничего нет: «Опыт обозначает все, что переживается в опыте, мир событий и лиц; он обозначает мир, воспринятый в опыте, деятельность и судьбу человека»19. При таком широком понимании опыта дуализм сознания и тела теряет смысл, а само понятие опыта становится крайне расплывчатым и противоречивым. Опыт — это не только способ нашего отношения к окружающему миру, но и сам этот мир, включая и нас самих. Даже природу Дьюи не противопоставляет опыту и не рассматривает как нечто от него не зависящее: то, что создано эволюцией природы, входит в опыт наравне с тем, что вносит в него человек своей историей и собственной субъективностью.

В опыте отсутствует всякое различие между субъектом и объектом, физическим и ментальным, индивидом и обществом, фактами и ценностями. «Ткань» опыта творится во взаимопереходах физического и психического, природного и социального, индивидуального и общественного. В отличие от Джемса, Дьюи не отождествляет опыт с «потоком сознания», но включает в него также бессознательное и привычки. В опыт включаются как чувственные объекты, так и человек с его идеями, чаяниями и переживаниями, его деятельность и судьба.

В качестве теоретической основы отрицания различия между идеальным и материальным, ощущением и понятием Дьюи использовал универсальный методологический «принцип непрерывности» опыта, уравнивающий между собой все формы и типы материальной и духовной деятельности на общей основе приспособительной функции, так что все качественные различия между различными формами опыта оказывались несущественными. При крайне широкой трактовке в прагматизме внешнего горизонта опыта его внутренний горизонт оказывается крайне узок. Он не способен вместить в себя все богатство человеческой ду- ховности, сложные и тонкие продукты которой не удовлетворяют прагматическому требованию «быть найденными и показанными». Поэтому самые нежные, тонкие ростки духовности для «вмещения» в опыт приходилось упрощать и огрублять. Это опрощение, вульгаризация духовного мира, в той или иной степени характерные для всей секулярной философии, в прагматизме достигают крайней степени. В результате предпринятых опрощений остается только повседневный, обыденный опыт людей, ограниченный рамками здравого смысла и обычной их жизнедеятельности и включающий в себя без разбору объекты и знания, сознание и бессознательное, чувства и идеи, переживания и деятельность, любовь и ненависть, достижения и поражения, стремления, наслаждения, выбор и так далее.

Все элементы духовного опыта перемещаются в границы внешнего горизонта, тогда как внутренний его горизонт пустеет. Из него исчезают даже ценности, под которыми Дьюи понимает «все то, к чему мы стремимся, чем дорожим, что хотели бы сохранить и закрепить в нашей жизни». В рамках такого понимания с опытом происходят удивительные метаморфозы. Во-первых, в опыте появляется тенденция к безличности. Поскольку опыт включает и субъект, и объект, он оказывается «ничьим». Во-вторых, опыт мистифицируется. Все в опыте вроде бы сведено к здравому смыслу, однако за чертой понимания остается его необъяснимая принудительность, которая воспринимается субъектом как необъяснимая и враждебная сила. Дьюи признает, что объективность мира, ощущаемая как принудительность и сопротивление человеческим усилиям, становится чем-то враждебным человеку. Она-то и вызывает у него страх перед миром, инстинктивный или приобретенный. Парадокс: полностью «расколдованный» прагматизмом мир оказывается таинственным, полным опасностей и страхов — но без всякой надежды на избавление, ибо страх является «функцией среды». Трагическим ощущением враждебности мира, где «мы отданы на милость событий, действующих на нас неожиданными, внезапными и насильственными способами»14, проникнута вся философия прагматизма.

И все же прагматическое понимание опыта имеет определенную эвристическую ценность для рассмотрения духовного опыта. Поскольку в событиях опыта отражаются отнюдь не «вечные» сущности или инвариантные законы природы, существования которых прагматизм не признает, а индивидуальность и эстетическая уникальность, опыт отождествляется с творчеством, а формой, наиболее соответствующей его природе, признается искусство, то есть одна из сфер духовно-практической жизни.

Понимание опыта в прагматизме составило альтернативу когитальной парадигме и показало, что опыт отнюдь не сводится к познавательному отношению, напротив, существует множество более первичных способов отношения к вещам и обращения с ними, по сравнению с которыми познание не имеет никаких преимуществ. К таким первичным видам опыта прагматизм относит «делание» и «страдание», представляющие экзистенциальную сторону человеческого бытия. Поскольку познавательный опыт направлен в конечном счете на обладание вещами, человек не может им ограничиться, ибо «мы должны мыслить мир в терминах, допускающих, чтобы преданность, благочестие, любовь, красота и тайна были бы не менее реальны, чем что-либо другое»15. В отличие от неокантианцев, понимающих ценности как вечное, абсолютное, как нормы, «парящие» над опытом, Дьюи утверждает, что путь к истине и путь к ценности — один и тот же, он погружает ценности в опыт, рассматривает их как нечто вырастающее из опыта и имеющее значение только в нем и для него. Истина, говорит Дьюи, — это родовое название для всех видов определенных рабочих ценностей в опыте.

Прагматизм внес существенный вклад в разработку проблемы опыта. Он довел до логического конца, до предела эмпирическую трактовку опыта, обнаружив ее сильные и слабые стороны. Однако универсальный «принцип непрерывности», в соответствии с которым качественные различия между конкретными видами опыта признаются несущественными, а компоненты опыта остаются неразложимыми и неспецифицированными, не позволяет использовать прагматическую парадигму для анализа конк- ретных типов и форм опыта, в частности духовного, чем существенно снижается ее эвристическая ценность. Эклектичность опыта у Дьюи поразительна: «Опыт является политическим, религиозным, эстетическим, индустриальным, интеллектуальным, моим, вашим... Опыт включает сновидения, нездоровье, болезнь, смерть, труд, войну, смятение, двусмысленность, ложь и заблуждение. Он включает трансцендентальные системы, равно как и эмпирические, магию и суеверия так же, как и науку...»16. Однако от положения «опыт есть все» невозможно перейти к пониманию, что опыт есть нечто.

Третий методологический подход к проблеме опыта представлен феноменологической парадигмой. Переход к ней связан с отказом европейской культуры от объектного понимания опыта и перенесением внимания на внутренний мир субъекта. В гносеологических программах эмпириокритицизма и неопозитивизма опыт отождествляется с различными состояниями сознания субъекта, а потому вопрос об объективном содержании знания и опыта объявляется псевдопроблемой. Далее, в экзистенциализме опыт перестает отождествляться со знанием и понимается как внутренний мир непосредственных переживаний субъекта. Но наиболее последовательно субъективизация опыта была осуществлена в феноменологии. Феноменология полагает условной «точкой встречи» субъекта и объекта восприятие. Феноменологически описать какую-либо вещь можно только как воспринятую и пережитую кем-то. Это субъективное переживание, этот субъективный опыт каждый раз являются уникальными и неповторимыми. Представление классической философии о самотождественном и неизменяемом субъекте феноменология отвергает как пустую абстракцию; реальный субъект всегда несет на себе печать эпохи и собственной судьбы, а его сознание пребывает в различных состояниях. Опыт человека, передающего содержание мифа, опыт шамана, произносящего заклинания, экстаз верующего или галлюцинации сумасшедшего — все это особые, уникальные формы опыта, отличные от таких привычных его форм, как восприятие или научный факт. Но и самыми непривычными формами опыта нельзя пренебрегать, а потому в наше представление о человеческом опыте должны входить описания всех без исключения смыслов, которые когда-либо были результатом переживаний самых разных субъектов, включая тех, что считаются патологическими: «[Если] тот, кто видит нечто, знает в то же время то, что он видит, <...> то мы должны поверить на слово безумцу, мечтателю или субъекту восприятия и лишь убедиться, что их язык правильно воспроизводит то, что они переживают»20.

Феноменологическая парадигма продолжает традицию неокантианства, показавшего, что идеографический характер «наук о духе» не позволяет им подводить факты под всеобщие законы. Специфика таких наук состоит в индивидуации, в схватывании единичного, а для этого более всего подходит описание, которое осмысливает мир не в форме предикатов или событий, взятых в «чистом виде», а в форме индивидов, когда событие соотносится с каким-то лицом.

Важное значение для феноменологического понимания опыта имеет установленное герменевтикой различие между знанием и пониманием. В отличие от когитальной и прагматической парадигм, склонных отождествлять опыт со знанием, феноменологическая парадигма утверждает, что неустранимость сознания из человеческого опыта не означает, что опыт обязательно является знанием, но означает, что опыт всегда является пониманием чего- либо: отношений и свойств предметов, ситуаций, логических связей внутри теории, другого человека и т. п. Этот опыт-понимание объявляется изначальной реальностью человеческого бытия. Понимание есть признание какого-либо содержания на основе собственного разумения. Поскольку оно является мнением о чем-то, оно может быть как истиной, так и заблуждением. Согласно Гегелю, понимание как разумение не есть еще познающее знание. Аналогично чистому созерцанию, оно ограничивается постижением неразвитой субстанции предмета, не объективированной из толщи внешних и случайных обстоятельств. Субъективный разум в понимании обладает лишь неопределенной достоверностью, состоящей в том, чтобы находить самого себя в объекте, «отягощенном первоначально еще формой неразумности». В отличие от объяс- нения, имеющего своим исходным пунктом направленность на значение, понимание само задается значением и, в свою очередь, определяет возможные пути познания или их комбинацию.

Отличительной чертой феноменологического метода является редуцирование бытия вещи к ее смыслу, который конституируется сознанием из совокупности впечатлений. Таким образом, если когитальная парадигма видела в опыте конституирование предмета, феноменология видит в нем конституирование смысла.

Феноменологическая редукция бытия к смыслу, «заключающая в скобки» все, что относится к объективному существованию вещи, является предписанием, запрещающим субъекту выходить за рамки опыта. Однако сам опыт в различных вариантах феноменологии понимается по-разному. Гуссерль видит в опыте не чувственное видение вещи, а ее интенциональное представление, то есть описание сущности, заключенной в каждой ноэме и задаваемой не опытом, но «горизонтом сознания». В качестве источника любого конструирования Гуссерль рассматривает не субъекта, а «парящую над миром»21 трансцендентальную субъективность. Она-то и выступает потенциальным горизонтом сознания и обеспечивает «открытость» опыта. Идея трансцендентальной субъективности не выходит за рамки магистральной линии европейской философии, связанной с принципом cogito как выражением безграничного доверия к разуму. И для когитального принципа, и для трансцендентальной субъективности характерна эмансипация сознания от телесных, инстинктивных и подсознательных элементов, отождествление «Я» с неизменным и самотождественным индивидуальным сознанием.

В отличие от Гуссерля, представители современной французской феноменологии рассматривают опыт всегда как чье-то переживание, а потому, заключая субъекта, по выражению Дер- рида, «за стеной представления», новые варианты феноменологии делают решительный шаг в сторону дальнейшей субъекти- визации опыта. Но в любом случае сведение бытия к смыслу, конституируемому самим субъектом — неважно, трансцендентальным или индивидуальным, — не позволяет развести внутренний и вне- шний опыт и обособить духовный опыт внутри опыта совокупного. Все виды опыта оказываются бесповоротно сведенными к единому основанию — субъекту.

Хотя феноменологическая парадигма, в силу присущей ей субъективизации опыта, малопригодна для анализа духовного опыта как специфической его формы, ее эвристическая ценность состоит в том, что она выводит на первый план тему субъективного духовного усилия. Дело в том, что и самотождественный разум, и трансцендентальную субъективность можно интерпретировать не как абсолютную позицию, а как относительную точку отсчета, которую субъект обретает лишь при некоторых условиях и в которой удерживается благодаря особому духовному усилию. М.К. Ма- мардашвили называет эту точку отсчета «фиксированной точкой интенсивности», которая задается рассуждениями об избыточных предметах, имеющих духовную природу, — о Боге, смерти, безразличии. «Бессмысленная в своей избыточности интенсивность вокруг них меняет смыслы нашей жизни. Смыслы нам доступны и понятны, а сами эти точки недоступны и непонятны»22. Тем не менее очевидно, что сознание находит способ в них удерживаться, несмотря на то что наша обычная психика представляет из себя, по выражению Мамардашвили, «довольно нелепое создание природы и чаще всего находится в хаотическом или вялом состоянии». Об этой неустойчивости, саморазорванности психики пишет и К. Юнг. Психика мертва, если отсутствуют центры интенсификации психической жизни. Именно эти центры, относительно происхождения которых психология ничего не говорит, превращают «двигательную энергию» идей и переживаний из «потенциальной» в «кинетическую»23.

Доминирование той или иной группы идей в конкретном индивидуальном сознании в большой степени зависит от его ментальных особенностей. Однако трансцендентализм, присущий кантианской и феноменологической парадигмам, не позволял им учитывать этот фактор. Правда, Гуссерль, стремясь преодолеть этот недостаток феноменологии, ввел в свою систему понятие жизненного мира как совокупности мнений и предрассудков, которые неявно, через язык и телесный опыт, предшествуют знанию и очерчивают своего рода «поле очевидности». О подобной зависимости идейных построений от ментальности идет речь у Н.А. Бердяева, когда он связывает такие особенности немецкой философии, как склонность к мистицизму и систематичность, с присущим немцам мироощущением, которое родилось как результат совершенного всей историей немецкого духа перехода от хаоса к порядку: «Германец ощущает хаос и тьму в изначальном, он очень чувствует иррациональное в мировой данности. Это раскрывалось в германской мистике. Но он не потерпит хаоса, тьмы и иррациональности после совершенного его волей и мыслью акта. Где коснулась бытия рука германца, там все должно быть рационализировано и организовано. Мир изначально предстоит германцу темным и хаотичным, он ничего не принимает, ни к чему и ни к кому в мире не относится с братским чувством. Но после совершенного им Tat'a, после акта его мысли и его воли, все меняется, впервые является настоящий мир, в котором все поставлено на свое место, отведенное немецким духом. Обратной стороной этого исконно германского в германской мистике и философии отраженного первоощущения иррационального, бессознательного, хаотического, является требование, чтобы все было организовано, дисциплинировано, оформлено, рационализировано. Перед немецким сознанием стоит категорический императив, чтобы все было приведено в порядок... Немец не приобщается к тайнам бытия, он ставит перед собой задачу, долженствование... Германец охотно признает, что в основе бытия лежит не разум, а бессознательное, Божественное безумие (пессимизм, Гартман, Древс). Но через германца это бессознательное приходит в сознание. Безумное бытие упраздняется, и возникает бытие сознательное, бытие разумное. Для Гегеля в германской философии и ее вершине, в философии самого Гегеля, Бог окончательно создает себя... И у кантианцев... трансцендентальное, нормативное сознание упорядочивает и организует хаос мировой данности»21. С те- мой творческого духовного усилия человека связаны высшие достижения европейской философии. Творчество в европейской культуре всегда признавалось важнейшей ценностью, высшим проявлением духовности, в сравнении с которым другие ее формы заслуживали мало внимания.

Совершенно оригинальная, ментально окрашенная парадигма опыта сложилась в рамках религиозной философии. Главное ее преимущество состоит в том, что в ней разработана специальная методология анализа духовного опыта, являющегося самой сложной из его форм. С известной долей условности эту парадигму можно назвать «специализированной» в силу ее обращенности к духовным сторонам жизни.

Характерная для религиозной парадигмы опыта исходная интуиция наиболее адекватно обозначается понятием всеединства, которое, в силу присущей ему нестрогости и неформальности, позволяет фиксировать самые разные проявления этой интуиции — от античного космоцентризма и ощущения гармонии мира у Вольтера и Эйнштейна до пантеистических традиций Возрождения и Нового времени и интуиции живого личностного Бога в иудаизме и христианстве. Интуиция «всеединства» покоится на религиозном чувстве, которое может быть связано с язычеством (античность), с «религией без Бога» (буддизм), с пантеизмом, с чувством всемирной гармонии, с христианским Богом. Общим среди этих несхожих мировоззренческих установок является представление мира, человека, а также сферы сверхбытия в виде единого, органического целого. Философская концепция «всеединства», наиболее полно разработанная в русской религиозной традиции, позволяет без особых натяжек подвести к «общему знаменателю» самые разные духовные движения и учения — буддизм, античный космоцентризм, христианство и в какой-то мере фундаментальную науку, которые во всех остальных отношениях совершенно несходны, — и увидеть в них ступени эволюции духовного опыта. К основным теоретическим постулатам концепции «всеединства» относятся идея постоянного присутствия абсолютного, сверхбытия или сверхсущего в структуре сущего, равно как и в каждой конкретной единичной вещи, и идея духовного совершенствования человека, доходящая до признания возможности достижения им совершенства (в каждом конкретном варианте этот предел видится по-разному: нирвана — в буддизме, благо- дать — в христианстве, слияние с Богом — в мистическом пантеизме и так далее).

Особый вклад в теоретическую разработку методологии исследования духовного опыта внесла русская религиозная философия. Ей присуща сосредоточенность на «бытийном» аспекте, которую принято называть «онтологическим креном»: гносеологические проблемы никогда не исследуются в русской философии отвлеченно, но всегда решаются в соответствии с требованиями нравственного совершенствования. Познание не признается ни первичным, ни определяющим началом в человеке, но «лишь частью и функцией нашего действования в мире. Оно есть некое событие в процессе жизни, а потому, его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру... Русский онтологизм выражает не примат реальности над познанием, а включенность познания в наше отношение к миру, в наше "действование" в нем»24.

Для русской философской традиции характерна глубокая и систематическая разработка проблемы духовного опыта как опыта сопричастности человека Божественному Духу. Здесь вообще отсутствует свойственная европейской философии проблема разрыва чувственного и духовного: опыт иерархичен по своему существу, однако из этого не следует, что эту иерархию нужно каким-то образом преодолевать или ее обосновывать. Из всех форм опыта русскую религиозную философию интересуют прежде всего формы внечувственного опыта: морального, эстетического, религиозного. Приобщение к религиозному опыту и соблюдение нравственных норм рассматривается как условие спасения человека и преображения его природы. При этом духовный опыт анализируется в глубокой связи с национальной религиозной стихией, с национальной религиозной почвой.

Основным противоположением русской религиозной философии является не схоластическое противопоставление естественного и сверхъестественного, а противопоставление естественного и духовного. Понимание духовного не имеет ничего общего с ограниченным, идолопоклонническим отношением к Богу как самодостаточной и недоступной сущности. Духовное рождается из отношения с живым личным Богом, с которым человека связывает не природно- бытийственная, а духовно-экзистенциальная связь. Духовное начало, утверждает Н.А. Бердяев, обнаруживается в человеке по мере того, как он, не вмещаясь в мире необходимости, трансцендирует себя. Человек делает это под влиянием неясного, как следует не выраженного первоощущения, наития духовного, которое у разных людей выражается по-разному и с различной интенсивностью. Лишь во вторую очередь приходит и закрепляется осознание необходимости духовного: «Если вы на мгновение представите себе самодостаточность мира, например самодостаточность движущейся материи как первоосновы, то вы поражаетесь непонятностью, бессмысленностью, тьмой, нереализуемостью в мысли такого мира»25. Отсюда сознание совершает окончательный переход от бытия, которое всегда есть уже обработка отвлеченной мысли, к Богу, который не есть бытие, но есть живой Дух, встреча с которым может быть описана лишь языком символики духовного опыта.

Духовный опыт, или опыт жизни в Духе, противопоставляется миру идеализированной природной необходимости и социального принуждения. Духовный опыт имеет свой язык, не переводимый на понятийный язык натуралистической метафизики и натуралистической теологии. Понимать в терминах духовного опыта — значит понимать интуитивно и символически. Образцы такого мистического, символического понимания представлены у М. Экхар- та, Я. Беме, А. Силезиуса, паламитов, а его философским обоснованием выступает философский символизм, основные положения которого разработаны П.А. Флоренским и А.Ф. Лосевым.

В заключение рассмотрения основных парадигм опыта следует указать, что каждая из них содержит методологический инструментарий для анализа различных форм предметного опыта. Между тем в философии не прекращаются попытки привести все многообразие форм человеческого опыта к некоторому единому основанию. Одна из таких попыток была предпринята В.И. Молчановым, который выделил в качестве такого основания некоторый первичный опыт сознания, не основывающийся ни на каких образцах и ни на каких парадигмах, но сочетающий в себе самореферентность и многообразие всех форм опыта26. Согласно идее В.И. Молчанова, именно этот непредметный опыт сознания лежит в основе всего многообразия человеческого опыта и обеспечивает целостную структуру этого последнего. В качестве первичного В.И. Молчанов выделяет опыт различия, который темпорально и логически предшествует всем другим видам опыта как apriori и благодаря которому становятся возможны синтез и идентификация. Он полагает, что доступ к первичному опыту сознания можно получить благодаря особого рода дескрипции, не имеющей непосредственного отношения к предмету и не захватывающей предмет сознания одновременно с самим сознанием.

Подобные попытки свидетельствуют о том, что интерес к проблеме опыта ведет исследователей от интуитивного понимания механизмов функционирования опыта к строгому категориальному определению его сущности и структуры, но насколько плодотворными окажутся эти построения в деле исследования конкретных форм опыта — покажет время.