§ 3 Метафизические аспекты проблемы смысла жизни человека

философии, науки и религии; 2)

онтологии, гносеологии и антропологии; 3)

трансцендентного (трансцендентального) и имманентного.

Философия издавна определяет свое место и назначение по

отношению к религии и науке.

В новое время философия оказалась в зависимости от позитивной науки, которая некогда вышла из философского лона и стала теперь диктовать свои условия и критерии истинности. Догматико- метафизическая онтологичность философии, полученная ею на службе у теологии и в противоборстве с ней, сменилась ярко выраженной гносеологичностью. Философия начинает видеть свое будущее на пути собственного «онаучивания»; она стремится если не к такой же точности, на которую претендует естествознание, то к такой же строгости, объективности и проверяемости.

Весь ход исторического развития философии показывает нам тенденцию поиска ею своей специфики и независимости от «соседей»: религии и науки. Специфика эта, очевидно, заключается не в уходе в трансцендентное и не в замыкании в имманентном, а в нахождении сущностно - глубинных связей этих уровней бытия и в их непосредственной проявленности в жизни человека.

Для религии бытие есть Бог, для позитивной науки - природа. Философия ищет бытийные основания на стыке и во взаимопереходе духа, души и тела. Дух и тело ее интересуют не сами по себе, в их самодостаточности и автономности, а как нечто душеобразующее. Душа - дух, которому «душно» в теле, но он пребывает до времени именно здесь. Он оказывает сильнейшее воздействие на тело и сам, в свою очередь, испытывает влияние телесности. Состояние души, самочувствие духа в теле и является средоточием философской проблематики в ее наиболее специфическом и органическом виде.

«Трансцендентальный человек есть предпосылка философии, и преодоление человека в философии или ничего не значит или значит упразднение самого философского познания». (Н.А.Бердяев. О назначении человека. М., 1993, С.25).

Проявленность трансцендентного в имманентном нужно понимать не как пассивное ожидание человеком начала и конца этого процесса. «Смысл вещей открывается не вхождением их в человека», а творческой активностью человека, прорывающегося к смыслу за мир бессмыслицы ... Смысл не в объекте, входящем в мысль, и не в субъекте, конструирующем свой мир, а в третьей, не объективной и не субъективной сфере, в духовном мире, духовной жизни, где все активность и духовная динамика. Если познание происходит с бытием, то в нем активно обнаруживается смысл, т.е. просветление тьмы бытия» (там же.- С.26).

Совпадение онтологии и гносеологии в антропологии требует особого подхода - метафизического, который стремится к последней ясности и последним истинам (последним, с точки зрения гносеологии, но первым в онтологическом смысле). Разрыв между трансцендентальным познанием и бытием делает невозможным само познание, принимающее, в этом случае, квазинаучные, а не философские формы.

Центральным понятием метафизики нравственности, сопрягающим теоретическую и практическую сферы; должное и сущее; бытие, сознание и ценность выступает «смысл жизни». Метафизическое прояснение смысла жизни требует, во-первых, проникновения в чистые сущности его составляющих, а, во-вторых, исследования непосредственного бытия этих сущностей в человеке. Бытие смысла жизни в самом человеке феноменально раскрывается в Совести.

Если представить всю историю философии как ряд критик (в духе Канта), то ее органическим звеном, укорененным в бытии человека как трансцендентального существа, можно считать «критику чистой совести». Эту задачу поставил в свое время Н.Бердяев. Решением этой задачи на уровне своего существования всегда будет занят человек, углубляясь при этом в сущность с помощью метафизического исследования.

Проблема смысла или, в противоположной постановке, абсурдности человеческого бытия поистине является метафизической, так как касается буквально всех миросоставляющих в их фундаментальном ракурсе видения. Не обойти при этом ни оснований, ни цели жизни, ни свободы человека, ни бессмертия души, ни Бога. Кто мы? Откуда пришли и куда идем? - вечные вопросы человечества. Устранение проблемы смысла жизни ничего не дает, так как она оборачивается, в этом случае, проблемой смысла смерти, не менее важной, значимой для человека. Недаром смерть фигурирует в качестве критерия подлинности бытия, его жизненного содержания.

Принципиальное отсутствие у людей опыта смерти, в сравнении с опытом жизни, не уничтожает паритет их проблемности, так как смысл жизни не сводится лишь к его развертке в индивидуальном бытии, а принимает объективно-истинностные, лишь потенциально достижимые формы. Опыту смерти противостоит не жизненный опыт, а опыт жизни.

Уже первобытному человеку, хоть и в примитивном виде, были известны смысложизненные вопросы. Похороны древних людей в соответствии с определенным ритуалом могут интерпретироваться, как попытка осмыслить онтологическую цепочку: жизнь - смерть - жизнь. Сначала, по-видимому, людей больше волновали точки кардинальной трансформации бытия, а затем и сама жизнь как некий путь со своим основанием, содержанием и целью.

Знаменитые кантовские вопросы : что я могу знать?, что я должен делать?, на что я могу надеяться? и, наконец, интегральный - что есть человек? и лежат в основе, и являются модусами великой проблемы смысла человеческого бытия. В этом свете сама жизнь приобретает многомерность и многозначность, не сводится к ее физическому, химическому, биологическому, психологическому и социальному измерениям - по отдельности или совокупно. Она становится не только интегральным образованием и интегратором всего в мире, но и сама структурируется по ведомым и неведомым пока уровням: внутреннего и внешнего, подлинного и мнимого, истинного и иллюзорного. А это, несомненно, «вотчина» метафизики, концентрирующей свое внимание не столько на горизонтальных, (в том числе и глубинных) пластах бытия, где царит схватка противоположного, сколько на вертикальных осях мироустройства.

По мнению крупного исследователя данной проблемы А.И.Введенского, «смыслом жизни называется ее истинное назначение, то есть действительная, но не кажущаяся, пригодность служить средством для той цели, для достижения которой назначена эта вещь».

Такая постановка проблемы во многом отлична от принятого в советской философской литературе понимания смысла жизни как регулятивного понятия, оправдывающего и толкующего морально- практические ценности определенной системы мировоззрения. Регулярность здесь противопоставлялась «внеисторическому признанию некой неизменной человеческой природы». На первый план выдвигалась социальная сторона человеческой жизни, ее активно - преобразующая в этой сфере сила, и отвергалась, как пессимистическая и реакционная, всякая «тайна бытия». Социологизаторство привело к тому, что смысл жизни превратился в меру соотношения личного и общественного, в качественный показатель социальной актуализации личности посредством созидательного труда, движущего общество к разумному состоянию. Социально-политическая ангажированность и конвенциальный характер естественно вытекают из такого - чисто регулятивного - понимания смысла жизни.

Метафизическое измерение этой проблемы представляется гораздо более сложным и акцентирующим духовные стороны бытия. К ним сейчас приковано повышенное внимание исследователей.

Основой и целью метафизических исследований является стремление к последней ясности, к последним истинам. Это - всегда вопрос о целом и главном. Сама же метафизика «проявляет» это главное в человеке и его существовании, как сыр являет собой сущность молока (С. Дали). Глубокое отличие метафизики не только от науки, но и от других концептуальных блоков и уровней философии состоит в том, что она «не нужна», но призвана, и не для объяснения, а для осмысления как космоонтологической способности человека, его бытия, в том числе и как познающего существа. Метафизика не только и не столько система знаний, сколько образ бытия, посредством которого проявляется его смысловое наполнение.

Функции метафизики в этом значении двояки: она и обнаруживает, и придает смысл всем нашим понятиям, ставя их на философско- аксиоматический фундамент.

Не раз уже говорилось о глубоком родстве философии и математики.

интерпретационных моделей Универсума и самого мира.

Соответственно, вся история математики и философии представляет собой выдвижение, развитие и совершенствование их чувственно- идеальных объектов (концептов, конструктов), стремящихся ко все более полному совпадению с отображаемыми связями и отношениями духовно- материального Универсума.

Родство метафизики и математики проявляется и в том, что они базируются на системах некоторых аксиом. Аксиомы, как известно, это утверждения, которые не требуют доказательства истинности. Так, в математике развитие аксиоматического метода шло по пути формализации от аксиоматики а) содержательной («Начала» Евклида) к б) формальной и в) формализованной.

До формул в философии дело доходило не часто; их роль, как правило, играли схемы, системы категорий и т. п. Однако аксиоматический уровень философского знания признавался многими. А по Канту, философское рассмотрение только тогда и метафизично, когда оно содержит то, что изображает понятие, данное априори - до опыта. Последнее никогда не может быть определено, за ним уже ничто не стоит. В этом смысле последнее является строго неизменным и существующим вечно. Оно трансцендентно и есть идентичное во всем многообразии сущего.

Априорное знание, его осмысление и интерпретация могут рассматриваться как метафизическая аксиоматика со всеми ее родовыми принципами и признаками, такими как: а) взаимная непротиворечивость аксиом, когда необходимо показать хотя бы одну область объектов, структура отношений, между которыми описывается заданной системой аксиом.

Если такая область существует, то определяемая системой аксиом теория правильна;

б) взаимная независимость аксиом, когда какую-то аксиому нельзя доказать при помощи других аксиом данной системы. Следовательно, доказать независимость аксиомы - значит обосновать новую концепцию; в) равносильность систем аксиом (для философии это означает принципиальную неоспоримость любой метафизической конструкции); г) полнота системы аксиом, когда все ее интерпретации необходимым образом изоморфны.

Таким образом, аксиоматика - метод отыскания новых взаимосвязей и отношений, как в Универсуме, так и между различными, ранее обособленными теориями.

Философия в лице метафизики давно включила в свой арсенал аксиоматический подход, имеющий духовно-универсальное значение и вовсе не размывающий специфику философии, не сциентистский. Таковы у Декарта: «когито»; абсолютно простая и чистая идея Бога; метафизическое «апостериори»»: «Мир определился именно этим, а не иным образом. А то, что потом это выступает по отношению ко всему остальному в качестве априорной структуры, - уже другой вопрос» (М.Мамардашвили. Картезианские размышления. М., 1993, С.76-77).

Декартовская очевидность, разумеется, отлична от математической. Здесь - специфика философии. Очевидность любого рода еще должна быть испытана самим человеком, на себе лично. Когитальное «узнавание»-«я есмь» - это выход в трансценденцию и, одновременно, вход последней в экзистенцию. Эта редкостная встреча и порождает философский опыт во всей его полноте и целостности.

Такая распластанность человеческого существа между трансцендентным и имманентным планами бытия, между чувственно воспринимаемым миром и миром интеллигибельных (трансинтеллигибельных) сущностей создает огромную метафизическую напряженность, которая не снимается, а усугубляется исследованием метафизического - рационального, по своей сути, но иррационального по объекту приложения, лежащего между выразимым и невыразимым. Отсюда, кстати, можно сделать вывод о том, что обучение философии - не передача знания, а помощь во «втором рождении», в глубокой онтологической перестройке всего человека как метафизической материи. И каждый, в принципе, мог бы спросить себя о том метафизическом уровне, на котором он находится. Сделать это довольно трудно, так как букв (аксиом) метафизики меньше, чем в алфавите «внешнего» языка, но их глубина, исходящая из вселенского духовного наполнения, неизмеримо большая. Это-то и рождает знаменитое декартово «сомнение» как необходимое начало включения в мысль. У Аристотеля же таким «включателем» было «удивление».

Метафизическая материя Универсума включает в себя и светлые, прозрачные и темные, непроницаемые элементы, необходимые, очевидно, так же, как деталь в кинопроекторе, называемая «обтюратор». Она, вращаясь, периодически перекрывает световой поток, обеспечивая человеческому глазу возможность видеть не смазанные полосы, а различенные, дискретные цвета и фигуры.

Метафизика, пытаясь проникнуть в эти темные элементы, не претендует на остановку их движения - «не нами запущено, не нам и останавливать». Она, возможно, только подготавливает человека (человечество?) к новому зрению, к принципиально иной картине мира.

Метафизика и раздвигает пределы нашего видения Универсума, и обозначает их, обращаясь к собственной аксиоматике: «Итак, во-первых, если нам встречается суждение, которое мыслится с необходимостью, то это суждение априорное; если к тому же оно не выведено ни из каких других суждений, кроме тех, которые и сами в свою очередь имеют необходимое значение, то оно есть безусловное априорное суждение. Во- вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сообщает им только предполагаемую и сравнительную всеобщность...» (И.Кант. Критика чистого разума. СПб., 1993. С.33-34).

Таким образом, признаками априорного знания, неразрывно связанными друг с другом, выступают необходимость и всеобщность (пример: «Всякое изменение имеет свою причину»). Априорное познание - это познание на основе только одной его возможности, а априорные основоположения - принципы возможности опыта вообще.

Модальность возможности - чрезвычайно характерная черта метафизики, стоящей на краю рационального философского опыта и чувствующей опасность перехода трансцендентной линии, утраты «научно-философской» специфики.

Необходимость размежевания с теологическим исследовательским полем вынуждает, например, Канта использовать принцип «как если бы». «Когда я говорю: мы вынуждены смотреть на мир так, как если бы он был творением некого высшего разума и высшей воли, - я действительно говорю только следующее: так же как часы относятся к мастеру, корабль к строителю, правление - к властителю, так чувственно воспринимаемый мир ... относится к неизвестному, которое я хотя и не познаю таким, каково оно есть само по себе, но познаю таким, каково оно для меня, а именно по отношению к миру, часть которого я составляю». (И.Кант. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука. 1783.) (Собр. соч. в 8 тт., т.4, С.122).

Модальность возможности, на первый взгляд, придает рассуждениям осторожную корректность и научную строгость, снимая априоризм в его основных признаках - необходимости и всеобщности - «познаю таким, каково оно для меня». Однако вырастает пропасть между возможным и действительным, интеллигибельным и чувственно воспринимаемым. Метафизика останавливается перед иррациональным, не зная, как за него взяться. Более решительным оказывается экзистенциализм, перенесший весь Универсум в недра уникального человеческого существования и здесь натолкнувшийся на проблему его смысла и (или) абсурда. Связь человека и Универсума оказалась вновь потерянной.

Фатальны ли эти неудачи движения основных ипостасей философского разумения: метафизического и экзистенциального?

История русской философско-религиозной мысли отвергает такой вывод. Глубокие, но надолго у нас забытые философы России конца Х1Х - начала ХХ вв. осуществили мощный прорыв за рамки антиномии: метафизическое - экзистенциальное. Вместо черты, разделяющей чувственно воспринимаемый и интеллигибельный миры, появилась призрачная линия горизонта.

Реально земная осуществляемость трансцендентальных сущностей, обозначенная «Критикой практического разума» Канта, наполнилась панморализмом, которому удается сопрячь разные метафизические планы бытия: случайность и высший смысл, вечность и время, Бога и человека. Метафизическая аксиоматика в русской религиозной философии смело шагнула в теологические сферы и если, по словам Н.Я. Грота, Кант только формально констатировал факт безусловности идеи долга, то русские мыслители высшим и последним гарантом морали, главной аксиомой метафизики нравственности объявили Христа. Достоевский, которого Н.Бердяев назвал величайшим русским метафизиком, написал в это время». Недостаточно определять нравственность верностью своим убеждениям. Надо еще возбуждать в себе вопрос: верны ли мои убеждения? Проверка же их одна - Христос» (Смысл жизни в русской философии, С.11).