§ 3 Метафизико-этический диалог совести и ответственности как феномен смысла жизни человека

Гедоническая устремленность к непосредственному и максимальному наслаждению закономерно приводит к пониманию жизни как средства достижения этого наслаждения; в основе "добродетели" здесь лежит способность, умение наслаждаться. Жизнь, в основном, сводится к ее природной составляющей, которая, прежде всего, обеспечивает и непосредственность, и максимальность удовольствия.

Совесть в аспекте гедонического мироотношения представляет собой "ложку дегтя в бочке меда", или то, что мешает полностью отдаться сладостным ощущениям, напоминая о цене наслаждения, о его краткости, о людях, страдающих в это самое время, о заслуженности удовольствия и т. д. Наслаждаться "по совести" становится трудной задачей, и ее решение чаще всего связывается с эгоистически оправдываемым отказом от рефлексии социальных и духовных принципов человеческого существования.

Эвдемонистическое расширение базовой гедонической установки приводит к эгоизму "разумному", не меняя его сущности, но внешне обоснованным образом рационализируя его установки. Универсализация принципа наслаждения достигается за счет предположения о возможности совмещения различных партикулярных устремлений к удовольствию и счастью в рамках общественного целого.

Уникальности совестного акта здесь нет места; совесть понимается как социально-педагогически обусловленный, разумный регулятор человеческих взаимоотношений, оцениваемых с позиций некоторых стандартных, принятых в данном месте и в данное время, правил и норм добропорядочного поведения. Совесть в утилитаристской трактовке, так же как в гедонической, не имеет абсолютного содержания, превращается в феномен не смысла жизни, а справедливости, сигнализируя о несоответствии ей чьего-либо поведения (поступка). Если, в рамках данной парадигмы, совесть рассматривать как нравственную основу всех форм поручительства (доверия, верности слову, обещанию, договору и т.п.), она, в принципе может быть заменена тщательно продуманной системой санкций за нарушение договорных обязательств, или становится ненужной в аспекте объективных социально-экономических, политических зависимостей людей (с вероломным коммерсантом никто не будет иметь дела, политика не переизберут на очередной срок и т.д). Совестные гарантии (немыслимые, в строгом смысле слова, так как совесть в принципе не обещает никаких благ) в отношениях взаимополезности людей имеют дополнительный, маскирующий или декоративный вид, "очеловечивающий" безличность операциональных отношений людей, их принципиальную бытийную фрагментарность: "Цельность в самоотдаче духу полезности возможна лишь при условии частичности в жизни духовной".64

Принцип совершенства (перфекционистская этика) кажется вполне совместимым с трактовкой совести как феномена нравственного смысла жизни: совесть, как "компас", указывает на "Добро", обозначая цель совершенствования и ориентируя на нее человека в каждом его поступке.

Во-первых, совестной акт конкретен и выходит за рамки чисто рассудочной деятельности: "Совесть не дает человеку никаких обобщений; эти обобщения человек придумывает сам. Совесть указывает человеку прежде всего и больше всего на единый, нравственно лучший исход из данного жизненного положения: всеобщий рецепт совершенства извлекается из этого указания человеческим обобщающим рассудком". (В этом Ильин видел причину существования множества расходящихся друг с другом моральных теорий, не опирающихся на совестной акт).

Во-вторых, идеал совершенства в этике перфекционизма трактуется как должное, как-то, к чему следует стремиться, что достойно такого устремления. Однако абсолютное начало нравственности, на которое указывает совесть, имманентно человеческой природе - сущему, а должное, напротив, может быть условно-договорным, исторически и культурно относительным. Таким образом, перфекционизм ориентирован, в основном, на выявление динамики нравственного опыта человека, движущегося к совершенству, а этика совести вскрывает этот опыт с точки зрения его метафизической целостности, "уже данности", которая нуждается в адекватной бытийной экспликации. Принципу совершенствования противостоит принцип нравственной конгениальности человека Универсуму. Его можно сформулировать так: "Задача человека - не совершенствование себя или мира, а принятие того, что уже всегда было в тебе и в нем, решение стать тем, что ты есть".

Метафизическая и экзистенциалистская трактовка совести как бытийного, а не бытового феномена смысла жизни, здесь совпадают: ("Выбрать себя самого абсолютным образом", или "Рай в каждом из нас, затаен, вот он и теперь во мне кроется, и, захочу, завтра же настанет он для меня в самом деле и уже на всю мою жизнь").65 Не переделывать мир, а слышать его весть, не стремиться к совершенству, а решиться быть им- таково отличительное требование этики совести.

Перфекционизм выносит цель жизни человека в сферу должного, где на роль идеала может быть назначено, в принципе, что угодно, и, часто, именно все, что угодно, только не само абсолютное.

Уровень добродетели может рассматриваться как переход от бытового к бытийному, как наиболее сложный для рефлексии план совестных проявлений, отражающих взаимодействие существования и сущности человека. Этика альтруизма, по-видимому, и пытается охватить этот план существования морали. Здесь так же, как в перфекционизме, в центре внимания стоит духовная составляющая жизни, (гедонизм базируется на природной, утилитаризм - на социальной компоненте жизни).

Высшие ценности этики альтруизма (человеколюбие, сострадание, милосердие) могут быть рассмотрены с точки зрения конкретизации перфекционистской этики: "Идеал милосердной любви признан в качестве высшего совершенства в христианско-европейской культуре". Об отличиях "принципа совести" от "принципа совершенства" уже сказано, частично это применимо и к альтруизму, хотя его ценности трактуются в свете задачи совмещения должного и сущего: любовь не только то, к чему нужно стремиться, но и то, что есть, имманентно человеческой природе. И все же она здесь несет на себе отпечаток идеала, подспудно мыслится невозможность его полной реализации на Земле.

На наш взгляд, методологическая напряженность и неустойчивость позиции альтруистической этики определяется не борьбой эгоизма и альтруизма непосредственно, а фактом онтологической автономности "я" и "ты", каждого человека. Последним субстратом морального отношения является метафизически самостоятельный и экзистенциально уникальный человек, при этом слышащий весть Абсолюта о полноте жизни, в которой он не будет одинок. Здесь можно сослаться на слова М.М.Бахтина: "Считаем нужным, напомнить: жить из себя, исходить из себя в своих поступках вовсе не значит еще жить и поступать для себя... Я-для-себя - центр исхождения поступка и активности утверждения и признания всякой ценности, ибо это единственная точка, где я ответственно причастен единственному бытию...". Аналогичный взгляд мы встречаем у А. Швейцера: "Этическое начало способно зародиться лишь в индивиде".

Движение к единству с жизнью, с другими людьми - ответ человека на абсолютную весть; ответственность диалогически связана с совестью, будучи онтологическим состоянием напряженной осознанности участного отношения к миру. По Бахтину, каждый человек наделен своим "избытком видения", который открывается только ему с его единственного места в бытии; проблема долга, таким образом, формулируется, как внутренняя обязанность осуществить свое предназначение, претворив его в жизнь ответственным поступком. Для совести нет ничего страшнее безответности, так как она бессмысленна вне сферы человеческой реакции на нее: положительной или отрицательной.

Ответственность, как считал психолог С. Л .Рубинштейн, является воплощением истинного и принципиального отношения к жизни, связанного с осознанием всех последствием содеянного и ...несделанного, упущенного.

Индивидуальный план ответственности выделяет К.А.Абульхано-ва- Славская: "Смысл жизни как ответственность за ее осуществление, за ее способ связан с потребностью и способностью самостоятельно, на свой страх и риск, строить и осуществлять ее. Ответственность возникает при осознании, что ход твоей жизни зависит от тебя, что ты один на один со своей жизнью...".66

Ответственность не просто "принадлежит" индивиду, но и конституирует его целостность: "Что же гарантирует внутреннюю связь элементов в личности? Только единство ответственности. За то, что я пережил и понял в искусстве, я должен отвечать своей жизнью, чтобы все пережитое и понятое не осталось бездейственным в ней".67

Обращение к работам М.М.Бахтина позволяет понять, что противоречие между этико-онтологической автономностью, достаточностью "я" и диалогической природой отношений совести и ответственности - кажущееся. Любой переход от "я" к "ты", по Бахтину, обретает свой "нудительный смысл" только в соотнесении с действительной единственностью, предшествующей событию "индивидуальных центров ответственности". Существование - это самоосуществление, никогда не сводимое к чему-либо другому, однако, проявляющееся и проясняющееся только в "другом". Когда человек остается с самим собой, в корне меняется его бытие: появляется "над-я", как свидетель и судья всего человека, то есть появляется "другой", которому человек поручает оценить себя. Так возникает общий мир культуры, отделенный от неповторимой единственности переживаемой жизни. Бытийная ответственность может возникнуть только в точке соприкосновения этих миров; мы же возлагаем ответственность за создание норм и ценностей на мир культуры, делаем их "другими". Так образуется "должное", оторванное от "сущего", а ответственность приобретает внешне-принудительный характер. Человека "спасает" от полной ответственности несовпадение с самим собой, вечное трансцендирование к Абсолюту как "другому", который, на самом деле, дан, предназначен как "я". ("Был план для него и только не виден он был до времени").

Здесь встает вопрос: как выйти на первозданное? Результат ли это активных внутренних усилий человека? Или плод ожидания того, что откроется, в конце концов? Стремление или ожидание?

Метафизический аспект соотношения устремленности и ожидания проявляется, фиксируется в понятии самотрансценденции. Быть человеком, в этом смысле, значит быть направленным на нечто, что лежит вне тебя, на что-то иное. В.Франкл замечает: "Человек живет идеалами и ценностями. Человеческое существование не аутентично, если оно не проживается как самотрансценденция". Если, по мнению Ж.- П.Сартра, идеалы и ценности придумываются человеком, то, с точки зрения Франкла, "смыслы обнаруживаются, а не придумываются".68 Дело в том, что на каждый подлинный вопрос существует лишь один ответ - истинный, и он может быть получен лишь в результате самотрансценденции к универсальным ценностям. Их упадок и приводит к экзистенциальному вакууму, поселяющемуся в душе человека.

Понятие трансценденции (самотрансценденции) использовалось многими исследователями духовно-нравственной активности человека. По М.Хайдеггеру, - это переход от несобственного человеческого существования к полноценному существованию, к экзистенции; вызванный страхом, этот переход не означает преодоления трагического бытийного тупика, ибо касается "вторичного" по отношению к самому бытию, сущего.

По Ж.- П.Сартру, человек выходит за рамки любого возможного опыта и трансцендирует любую вещь, поскольку включает ее в сферу своей активной деятельности и осмысления.

К.Ясперс масштабом трансценденции измеряет степень возможного возвышения личности.

Н.Гартман дает гносеологическую трактовку трансценденции и выделяет в ней четыре аспекта: познанное, подлежащее познанию, непознанное и непознаваемое (иррациональное).

М.Мамардашвили, опираясь на переосмысленный медитативный опыт Р.Декарта, объединял два аспекта трансценденции - стремления и ожидания- в "усилии стояния","в разрешении метафизического томления в состоянии высшей радости". В этот момент истины, в этом стоянии один на один с миром человек мог бы "хорошенько расспросить себя" и описать весь мир. Такое одинокое стояние перед миром предполагает специфическую интеллектуальную операцию - редукцию, то есть "срезание всего, что вошло в тебя помимо тебя, без твоего согласия и принципиального сомнения, а на правах непонятого пока и потому требующего расшифровки - личного удивления". "Условие стояния" между Я и миром, трансцендентным и имманентным описывает суть самотрансценденции как, одновременно, стремления и ожидания. Здесь на ум приходит гештальт в виде двух профилей, образующих вазу.

Самотрансценденция как устремленность и ожидание вместе коротко описывается словами: "смысл должен быть найден", то есть он есть, и его можно и нужно найти.

Несомненно красивая и во-многом верная теория трансценденции имеет, с точки зрения философской этики, недостатки, и самый существенный из них тот, что трансцендирование себя к Иному предполагает не только соотнесение с ним, но и сохранение пропасти между реальным и идеальным, сущим и должным. Это обстоятельство побудило Бахтина обратиться к другому, не менее известному понятию - к интенции (от лат. - "намерение, тенденция"). Выделение интенции позволило ему сделать акцент на самом устремлении человека, то есть преодолеть деиндивидуализацию человека и превалирование в нем рефлексивного над волевым. В центре внимания Бахтина - "поступающее мышление". Ответственность (его ключевое представление) - это состояние напряженной осознанности, волевое удержание осознанного, позволяющее сделать самостоятельный выбор. Жизнь требует от человека предельной концентрации в себе, собранности и "внутренней убедительности" себя для самого себя. Интенция и определяет и снимает грань между "я" и "другим", различая и, одновременно, отождествляя "свое" и "чужое". В конечном итоге, всякое слово-поступок должно стать своим, тогда можно по-настоящему отвечать за него всей своей жизнью.

Совесть взывает к ответу, инициируя ответственность, однако механизм последней задан человеческой свободой. Ответственность лежит в точке пересечения вести об абсолютном и свободного поступка как реакции на данную весть. Диалог совести и ответственности становится базисом морального достоинства человека, решающегося дать адекватный ответ абсолютному. Инициатива совести не умаляет свободы ответа на нее, а, наоборот, предполагает, исходит из свободы человека как факта. Тем самым, становится возможным теоретико-методологическое совмещение метафизического и экзистенциального подходов к исследованию диалоговой природы совести и ответственности, смысла жизни как, одновременно, вопроса и ответа.

Ответственность, в отличие от обязанностей, не конституирована отделенностью "я" от предметов наслаждения, пользы, высшей цели и любви, к которым он трансцендирует. "И все это я, и все это мое!" - кричит Пьер Безухов, которому открылась правда о самом себе. Понимание этой правды, а, главное, жизнь в ней - единственное, что обеспечивает безграничную ответственность человека за все, что, было, есть и будет. Индивидуальный ответ каждого на весть, предназначенную всем, снимает проблему партикулярности и универсальности в морали, личного и общего смысла жизни.

Ответственность предполагает сознание (здесь она близка совести) бытийной обязанности к исполнению оптически благого, поэтому в ответственности, так же как в совести, могут быть рефлексивно выделены когнитивный и ценностный аспекты, единые в онтологии смысла жизни.

Когнитивный связан со способностью "пользоваться собственным умом" (признак "совершеннолетия", по Канту); ценностный - требует соблюдения в своем лице морального достоинства человечества в целом. Единство этих аспектов у Канта выражено в словах о "духе разумной оценки своего достоинства". Это означает, что моральное достоинство человека выступает в качестве осознанной меры его личностной (бытовой) и индивидуальной (бытийной) ценности, меры соотношения совести и ответственности. Если человек находится в беспрерывном ответственном диалоге со своей совестью, он аутентичен в своем моральном достоинстве, проживает свою собственную, а не чужую жизнь, то есть являет в мир именно самого себя: "Существует присловье: на Страшном суде никто тебя не спросит, был ли ты святым Петром, тебя спросят, - был ли ты Петей... Никто не требует от нас быть тем, чем вы не являетесь, но можно спросить у вас, можно от вас требовать, чтобы вы были самим собой".69

Бытие "в качестве самого себя" - самая трудная задача человека, к осознанию которой он приходит постепенно, (это рефлексивное углубление принимается перфекционистской этикой за движение к некоему совершенству, лежащему вне человека). Сначала человек осознает и оценивает свою моральную ответственность в форме бытовых обязанностей, как ответственность перед кем-то или чем-то; она выступает, в основном, как следствие определенных действий и поведения в целом. Добропорядочный уровень ответственности конституирован личностной определенностью морали, тем, что индивид освоил необходимые социально-нравственные нормы поведения, реализует их в жизни, благоразумен и "ведет себя прилично". Ценностный диапазон здесь простирается от стыда (негативный аспект) до самоуважения как позитивного восприятия самого себя.

Выражением "добродетельного уровня" выступает ответственность перед своим поступком, то есть не перед кем-то (чем-то), а "за что-то". Уровень добродетели являет большую степень свободы человека, сознающего условность относительных норм поведения, их неполноту и гетерогенность. Здесь человек готов к тому, что он будет непонят и даже морально осужден, однако поступиться своими принципами не может, оценивая их как правильные и перспективно обоснованные. Уровень рефлексии здесь значительно превышает "самосознание добропорядочности", возрастая до сознания "вины" (негативный аспект) или сознания исполненного долга, в положительном смысле.

Наконец, в "чистом" виде ответственность предстает на уровне моральной праведности, или "ответственности перед собой", которая синтезирует предыдущие формы нравственного обязательства и переводит их в принципиально иной план. Ответственность "перед кем-то" конкретизируется: перед морально абсолютным; ответственность "за что- то" становится целостной: за нравственную полноту жизни, примером которой может быть только собственная жизнь. Здесь оценочный диапазон самый широкий: от греховности (самооценка) до святости как состояния, выходящего за рамки морали.

Таким образом, структура ответственного мироотношения аналогична уровням бытия совести, и конкретное моральное существование человека являет их корреляцию, взаимное соответствие в когнитивном и ценностном аспектах: человек отвечает перед кем-то, за что-то или перед самим собой в непосредственной связи с осознанием абсолютной вести (полнотой совестного акта) и, следовательно, с глубиной проникновения в смысл жизни, как таковой. Метафизически необходимым здесь является восприятие совести, экзистенциально свободным - выбор собственного бытийного ответа на нее. Принципиально важно не то, что человек выбирает, допустим, между долгом или счастьем, а то, что "на должность" высшего блага он назначает нечто сам: если назначил не он сам, для него это не долг, не счастье и не благо. Нет и ответственности перед самим собой как ответа на совесть.

В рамках бытового мироотношения человек может сделать выбор, противоположный совести; на бытийном уровне, когда он "выбирает себя абсолютным образом", такое положение невозможно, так как совесть и призывает человека к такому выбору.

В рамках бытового отношения человек способен снять с себя ответственность, сделав все, что было в его силах; бытийный моральный план утверждает ответственность и за то, что человек посчитал выходящим за пределы его возможностей: сознание своей вины во всем и за всех проистекает из абсолютной ответственности человека перед самим собой.

Структурно-содержательная аналогичность совести и ответственности обусловлена тем, что они являют собой конкретную экспликацию органической связи этически возможного и

действительного. Совесть, понимаемая как абсолютная весть о человеческом предназначении, еще не есть суд, как таковой, в целом; это действительная возможность бытийно соотнести всего себя с данным предназначением как неким эталоном. Суд завершается в рамках ответственности как действительности поступка, соответствующего или несоответствующего вести.

С этой точки зрения можно взглянуть на трагедию "преступления и наказания" Родиона Раскольникова, в котором, непосредственно, и произошел "раскол" между совестью и ответственностью.

Уже было сказано, что они аналогичны по своему содержанию и структуре, то есть ответственность "копирует" совесть в материи поступка. Если бы совестной акт и ответственное действие не пребывали на двух уровнях - бытовом и бытийном -, такое "копирование" происходило бы чуть ли не инстинктивно-механически. Однако бытийный уровень совести, глубокая рефлексия смысла жизни могут быть ложно восприняты как инициативное побуждение к поступку бытового плана, лишь внешне превосходящего этот план. Преступление может казаться выходом за пределы бытовой морали, оставаясь, в сущности, выходом за рамки правовой дозволенности. Психологическая степень решимости преодолеть правовые границы (количественный аспект) может быть спутана с качественной стороной поступка, становящегося бытийным. А к такому поступку и рвался Раскольников: "Одного существования всегда было мало ему, - сказано у Достоевского, - он всегда хотел большего".70

Слышит ли Раскольников голос абсолютной вести, которую он называет "принципом" и который он "в себе убил"? Да, но как рефлексирующий человек, он считает его "принципом", остающимся после взаимоуничтожения аргументов и контраргументов бытовой морали:"".с одной стороны, глупая, бессмысленная, ничтожная... старушонка, ...с другой стороны, пропадающие даром свежие, молодые силы, возможность тысячи добрых дел и начинаний". Таковы аргументы "за убийство" При этом, "славная она... у ней всегда можно денег достать (то есть польза от нее уже есть сейчас), да и деньги назначены старухой в монастырь, пойдут, вероятно, и на благотворительные цели. Это контраргументы, которые осознает Раскольников.

В данной "антиномии" бытовой морали просвечивает абсолютное содержание "принципа": нет оснований избирать путь убийства, не нам решать вопрос о смысле жизни старухи. Чем же оправдывается путь преступления? Раскольников, уже приняв решение, находит ему поддержку в "предопределении": "Не рассудок, так бес - подумал он, странно усмехаясь. Этот случай (отсутствие людей - свидетелей и находка топора - орудия убийства) ободрил его чрезвычайно".

Здесь надо сказать о том, что различение "обыкновенных" и "необыкновенных" людей у Раскольникова базируется на том, что первые неспособны сами принять фундаментальное решение о себе, живут по обстоятельствам. Перекладывание ответственности на судьбу ничем, в принципе, не отличается от следования требованиям обстоятельств: решение Раскольникова в целом оказывается не самостоятельным, не бытийным. Так рационализация абсолютной вести ("принцип") и отказ от ответственности приводит к поступку бытового уровня, негативно мощного по меркам права и бытовой морали, но абсолютно безответственного с точки зрения морали бытийной, с которой Раскольников убивает не принцип, а самого себя.

Иногда дается следующая трактовка преступления Раскольникова: он-де предпринял попытку разрушить саму мораль, отвергнув наличие ее абсолютного содержания. На самом деле, он выступает против "убогости" бытовой морали, отражающей земную логику жизни. Как и другой герой Достоевского (Иван Карамазов), он мог бы сказать: " В Бога верю, но мира его не принимаю": таково краткое выражение внутреннего метафизического раскола между совестью и ответственностью, которое, на наш взгляд, лежит в основе философско-художественных размышлений Достоевского.

В том случае, когда человек самоопределяется целиком, из анти- номичности требований бытовой морали нет выхода, помимо обращения к ее трансцендентным планам. Восприятие абсолютной вести требует адекватного, бытийного же ответа. Таким образом, корень трагедии Раскольникова лежит в пропасти между его, пусть превращенным, восприятием абсолютной вести и негативно вершинным, но бытовым, по сути, действием. Диапазон между ними столь огромен, что Раскольникова и в остроге не мучает совесть, так как она бытийно эксплицируется равномощной ответственностью, которую не признает герой романа: "Конечно, нарушена буква закона и пролита кровь, ну и возьмите за букву закона мою голову ...и довольно".71 Он понимает, что столкнулся с Абсолютом, но рефлексирует свое положение по-прежнему бытовым образом... "Голова" не равна предназначению жизни...

Трагедийность фигуры Раскольникова делает ее современным аналогом Эдипа, так же убившего самого себя в лице другого человека. Различие обусловлено христианской эпохой, когда предельно явно был выражен бытийный запрет не только на отцеубийство, но и на убийство вообще.

Заповедь "не убий" Раскольников признает, но ответственности перед людьми не чувствует: "Не будь ребенком, Соня... В чем я виноват перед ними?... Они сами миллионами людей изводят, да еще за добродетель почитают". Совесть бытовую он отвергает, соглашаясь с бытийной, однако понимает, что поступок, им совершенный, на уровень бытийного "не тянет", значит не дает ответить по-настоящему. "Кровь по совести" оказывается ложным кентавром: необходимо либо перестать рассуждать о совести, как это делают "сверхчеловеки", либо не замахиваться на преступление. Раскольникову мал бытовой масштаб преступления, а бытийный не может быть оправдан. Слияние бытового и бытийного оказывается невозможным в поступке (убийстве), исключающем бытийно- абсолютное "не убий". Так рождается трагедия человека, поставившего перед собой практически задачу, которая по плечу, разве что, дьяволу и иже с ним: "Но те люди вынесли свои шаги, и потому они правы, а я не вынес, и, стало быть, я не имел права разрешить себе этот шаг".72Раскольников "не вынес", так как сознавал в себе абсолютную весть, признавал существование "принципа" и бросил ему открытый вызов в виде абсолютно неадекватного ответа на весть. Так обозначился в его душе метафизический раскол; он, этот раскол, а не отделенность от людей, стал причиной того, что люди отвернулись от него, "не любили" (Целостность натуры, на каком бы уровне она ни установилась, снимает трагедийность, принимается людьми как данное, как натура, судить о которой может только Бог. Внутренняя расколотость как основание бытийной "неожиданности", непредсказуемости - вот что отрицается в человеке, упорствующем в желании быть "всем сразу". Поиск единого корня расщепленности человека как его метафизической сущности или постулирование целостной уникальности человека в экзистенциалистском понимании - два основных пути осмысления сути человека. Принципиально неосмысляемое существо воспринимается как враждебное, чуждое. Противоречивость натуры "допускается" только в бытовом плане: "надо подождать, или применить общественные формы воздействия...").

В самом конце романа мы видим, что если "не любовь" к Расколь- никову была вызвана внутренней расколотостью между его бытовым и бытийным мироотношением, то любовь самого убийцы (здесь все переворачивается), становится основой преодоления этого метафизического разрыва, пока только основой, так как спасенный "не знал того, что новая жизнь не даром же ему достается, что ее надо еще дорого купить, заплатить за нее великим, будущим подвигом...".

Итак, снижено бытовой, минимально достаточный уровень соответствия совести и ответственности порождает добропорядочность, высший уровень их бытового соответствия обозначает натуру добродетельную. Завершение бытийного совестного акта подлинно ответственным поступком рождает подвиг праведности. Нигде здесь нет почвы для трагедии. Она возникает на стыке быта и бытия человека, как негативно этическое и содержательно эстетическое. Этим эстетическим содержанием он "любуется", ибо грандиозность задачи, поставленной перед ним не как индивидом, а как человеком вообще, льстит его представлению о собственной мощи. Он отождествляет себя с "гигантами", так возникает мечта Ницше, Раскольникова и других о "сверхчеловеке", о "культуре решимости". Ответственность начинает заслонять совесть, эстетика - этику; жизненная мощь человека, создающего себе исполинские трудности и героически (трагически) преодолевающего их, становится самоценной. В тень уходит бытийная цель, задаваемая совестью и конституирующая ответственность. Напротив, принципиальное единство, метафизический паритет совести и ответственности обеспечивается не любованием чужими подвигами и не решимостью совершить поступок, убивающий сущность самого человека... Высшей целью жизни является цель, ответственно назначенная самим человеком, слышащим абсолютную весть о своем предназначении. Степень совпадения предназначенности (метафизический план) и назначенности цели (экзистенциалистский план) обозначает глубину осмысления жизни посредством совести и ответственного жизнетворчества. Критерием бытийной истины (правды), поэтому, может быть названа не абстрактная практика, а ее последнее совестное основание, или "чистая совесть".

Многие мыслители усматривали в понятии спокойной, "чистой совести" противоречие определения, или "изобретение дьявола" (А.Швейцер). Подлинно моральная личность, в этом смысле, принимает на себя ответственность за неустроенность мира, за страдания человечества, то есть ее совесть никогда не может быть спокойной: если совесть "чиста", значит ее нет, и ответ на нее невозможен. На чем базируется данная трактовка?

По Швейцеру, "этика - область деятельности человека, направленная на внутреннее совершенствование его личности".73 Отсюда мыслится, что человек и его личность не совпадают (как эссенция и экзистенция человеческого бытия). Задачей становится совмещение сущности и существования, и путь к их единству называется совершенствованием. Механизм обозначен точно и приводит к мысли, что совесть никогда не может быть "чистой", так как полного отождествления сущности и существования как будто достичь невозможно. Человек чувствует этот метафизический разлад как онтологическое основание "больной совести" или ее частных угрызений, самоуспокоенность же рефлексируется как тревожный признак согласия с таким положением. Если внутренний разлад вовсе не рефлексируется, возникает чувство не "чистой", а "спящей" совести.

А.Швейцер имел в виду, как нам кажется, именно эту спящую совесть, ее бытовой план псевдосуществования на уровне вполне добропорядочного поведения, когда человек "ни в чем себя не может упрекнуть".

На уровне добродетельного морального существования совесть "просыпается", болит и угрызается. Здесь феномен "чистой совести" действительно невозможен по определению, и может возникать только по дьявольскому наущению не замечать внутреннего душевного раскола, разделенности совести и ответственности.

На уровне моральной праведности человек конкретно, своей собственной жизнью, связывает эссенциальное и экзистенциальное измерения своего бытия (его жизнь становится житием, и необязательно в строго религиозном смысле). Обретая внутреннюю целостность, человек воспринимает совесть (совместную весть) как весть, обращенную именно к нему. Проблема соотношения морально относительного и абсолютного для него исчезает, моральное достоинство не "охраняется" и не подтверждается каждым поступком. Бытийно воспринятая и практически осуществляемая индивидуальная весть переходит в столь же индивидуальную ответственность за все и всех. Так морально-метафизическая индивидуация перетекает в экзистенциальное единение, конституированное сознанием не всеобщей (типа круговой поруки), а только твоей ответственности. Индивидуально воспринятая весть - нечто действительное, в отличии от несущей в себе потенциальность совести; в этом качестве она может быть названа "чистой" - действительно воспринятой и реализуемой индивидом в жизни непос-редственно, как если бы других людей и не существовало.

Это "как если бы" не означает, что морально праведное ("по правде" живущее) существо безучастно к людям, напротив, участие в другом становится наиболее адекватным, трезво-реалистичным, свободным от морализирования и от нравственного попустительства, от унижающей другого жалости и от ригористической требовательности. (Хорошо и просто об этом сказано у Швейцера: "Я должен прощать тихо и незаметно. Я вообще не прощаю, я вообще не довожу дело до этого").74

В этом плане индивидуальная весть - не то, что предназначено всем сразу, так как она становится "своей" только в индивидуальном ответе на нее. Отвечающий не предлагает общие рецепты правильного переустроения мира для всех, а реально устраивает его в границах собственной жизни. Эти границы - бытийный аналог границ человеческого познания, что почувствовал Н.Бердяев, когда написал: "Этика должна раскрывать чистую совесть, незамутненную социальной обыденностью, она должна быть критикой чистой совести".

Критическая процедура, как основа теории познания, по Канту, представляет собой пограничную стражу, запрещающую переход через границу познаваемого. При этом "нас побуждает необходимо выходить за границы опыта и всех явлений идея безусловного, которого разум необходимо и по справедливости ищет в вещах в себе в дополнение ко всему обусловленному, требуя, таким образом, законченного ряда условий". Подобно мышлению, чистая совесть имеет награду в самой себе, свидетельствуя о возможной и действительной приобщенности к абсолютному, к добру как таковому. В этом отношении совесть - конкретно-практическая реализация нравственного смысла жизни, который в этом акте и обнаруживается, и всякий раз творится.

"Проповедовать мораль легко, - писал Шопенгауэр, - обосновать ее трудно". Бытовая дистинкция "сущее - должное" и порождает желание проповедовать и обосновывать. Индивидуально воспринятая и инициирующая такую же ответственность абсолютная весть становится нравственно-онтологической основой "чистой совести".

На бытовом уровне морального существования безусловность " чистой совести" царит в виде запрета, а на бытийном - как пример нравственно целостной жизни конкретного человека. А. Швейцер, являя собой подобную целостность, пытался ее отрефлексировать, призвал "найти великий основной аккорд, в котором все диссонансы многообразных и противоречивых проявлений этического слились бы в гармонию".75 Для него "аккордом" стало благоговейное отношение к жизни вообще, хотя "элементарно-правдивое мышление", возродить которое он считал нужным, требует обратиться скорее к конкретной человеческой жизни.

Понятие "индивидуально-нравственная жизнь как целое", выявляющее меру проникнутости бытового плана жизни ее бытийным содержанием, представляется пограничным по отношению к "жизни вообще" и к относительно частным аспектам жизни индивида, связанным с его нравственно-бытовой эволюцией, противоречивостью действий и мыслей. "Чистая совесть" - не реакция на частные бытовые проявления (здесь она лжива, ибо не предполагает целостной рефлексии жизни), и не следствие осмысленной оценки жизни вообще, так как в этом случае она не совесть, а общая мировоззренческая установка человека. Предельную универсальность, за рамками которой исчезает сам феномен совести, являет собой жизнь конкретного человека как элементарная основа нравственного смысла жизни.

"Чистая совесть", взятая в отношении к жизни вообще, предполагает не человеческую, а божественную возможность освоить глубины всякой чужой совести, то есть осмыслить жизнь любого человека. "Чистая совесть", критически ограниченная рамками собственной жизни (свободы и судьбы), возможна на уровне праведного морального существования индивида. Швейцер же исходил из парадигмы благоговения перед жизнью вообще, и для "чистой совести" справедливо не нашел в ней места.

Попытка открыть всеобщий основной принцип нравственности может быть реализована только в формальном смысле как, например, "безусловное уважение к нравственному закону" Канта; содержательный план появляется при отказе от такой всеобщности: универсально лишь требование к каждому человеку самостоятельно открыть этот "закон" в вести, предназначенной только ему и подтвердить (обосновать) его своей жизнью как целым, иначе говоря, по феномену (совести) обнаружить свой нравственный смысл жизни и ответственно-уникально его реализовать. Внутреннее противоречие в этике А.Швейцера возникает из его призыва совместно, усилиями всех людей, выработать такой основной принцип нравственного, который бы дал возможность нравственной личности последовательно и успешно отстаивать себя в полемике с этикой общества.76 Принцип благоговения и "воли к жизни вообще", которые Швейцер утверждал в качестве основы нравственности, - абстрактны, хотя абстракция, по его мнению, - это смерть для этики. И все-таки огромный индивидуально-нравственный опыт Швейцера, дающий ему право на любого рода выводы, приводит его к следующему: человек должен всякий раз решать, в какой степени он сам может остаться этическим. "Никто не может за него сказать, где каждый раз проходит крайняя граница настойчивости в сохранении и развитии жизни. Только он один может судить об этом, руководствуясь чувством высочайшей ответственности за судьбу другой жизни".

Таким образом, процедура критики "чистой совести" возможна только в индивидуальной форме: подлинно бытийный ответ на абсолютную весть о человеческом предназначении индивидуален, конкретен и обнаруживается как пример нравственно целостной жизни. Здесь позволительно говорить о чистой совести - трансцендентной основе всех более частных совестных проявлений. Отсутствие такой основы делает бессмысленными любые опыты самоиспытания "перед судом совести". Чистая совесть - не "спящая" и не "спокойная" совесть; она постоянно бодрствует, срабатывает автоматически, не поддается на уговоры посредством рациональных доводов, ее призывы нельзя обобщить, распространить, нормировать. Чистая совесть обозначает непосредственный переход от абсолютного к уникальному, снимая социальное частное и относительное. Индивидуально определенная ответственность уровня моральной праведности - достойный, онтологически равномерный ответ на весть чистой совести. Отказ от понятия "чистая совесть" означает непризнание (неприятие) абсолютного содержания совестного призыва, сведение его к этической абстракции, "одухотворяющей" нормативность внеморальной целесообразности.

Чистая совесть это абсолютное ядро совестного акта, феноменально обнаруживающего смысл человеческой жизни, то есть, по сути, представляет собой нравственный смысл жизни сам по себе. "Иметь чистую совесть" означает то же самое, что жить по-настоящему нравственно осмысленно. Целостный анализ феномена совести (с точки зрения ее "чистого" и частного содержания) подтверждает, на наш взгляд, возможность применения к ней критической процедуры кантова типа, только методологическими рамками здесь являются не границы человеческого познания, а рождение и смерть конкретного человека, нравственный смысл жизни которого состоит в метафизическом воссоединении индивида с самим собой, или в совпадении того, к чему он призван голосом чистой совести, и уникального бытийного ответа на него всей своей жизнью.

Диалог совести и ответственности представляет собой универсальный механизм существования и обнаружения нравственности, то есть имеет всеобщий характер, модифицируемый ее различными уровнями. Индивидуальное наполнение этого механизма определяется содержанием "вести" и "ответа" на нее. Каково это содержание? Что может быть в нем обозначено как последнее, фундаментальное и основное? (Само Абсолютное Добро такое содержание не составляет: диалог ведется о нем). Вряд ли стоит здесь заниматься изобретательством: нравственный всемирно-исторический опыт человечества был концентрированно выражен христианством, и его первая и наибольшая заповедь гласит: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим... ." Вторая же подобная ей: "Возлюби ближнего твоего, как самого себя" (Мф.,22:37-40). Так любовь провозглашена в качестве единственного принципа и основного закона нравственности: любовь не только как чувство (в заповеди упомянуты "душа" и "разумение" человека), или склонность (такая трактовка обусловила разделение долга и милосердия у Канта).

Заповедь любви охватывает все ее планы: чувственный, рациональный, ценностный, практический. Любовь одухотворяет все отношения между людьми, между человеком и миром, и, значит, бытийствует везде и во всем, в том числе, и в интенции человека к истине (вопреки трактовке Швейцера): любовь «Не радуется неправде, а сорадуется истине;» (1-е коринф.,13:6).

Соотнесенность любви с Богом означает, что первым ее условием является наличие высшего и абсолютно ценного, чувство и разумение которого человек получает в совести. Любовь к ближнему, неразрывно связанная с первым аспектом заповеди (любви к Богу), немыслима вне нравственной практики, индивидуальных и осмысленных усилий в реализации заповеданного "вестью", то есть предполагает ответ. Любовь как содержание диалога совести и ответственности, наполняет их индивидуальным смыслом, именно индивидуальным, так как весть предназначена "этому" человеку, и нет у него никаких оснований ожидать исполнения заповеди любви от других людей (она не вменяется никому в обязанность, как, например, справедливость). Каждому человеку, при этом, известно, насколько трудно стать подлинно любящим, то есть руководствоваться чистой совестью (в рассмотренном метафизическом смысле) и бытийно адекватно отвечать на ее призыв. Вправе ли он не только требовать, но и ожидать любви от другого человека, даже ближнего, не говоря уже о "враге"? Требование "ответной любви" не имеет ничего общего с нравственностью и ничем морально не оправдывается.

Тот факт, что любовь соединяет людей биологическими, социальными и духовными узами (факт совершенно загадочный и необъяснимый вне трансцендентальных аспектов рассмотрения феномена любви), означает наличие фундаментального, изначального единства людей на уровне их метафизической сущности. Заповедь любви, отмечает Р.Г. Апресян, "исходит из того, что человек уже любит самого себя, то есть относится к себе определенным образом - так надо других возлюбить хотя бы так же... любовь к себе не вменяется вовсе; предполагается, что она естественно присуща каждому человеку".77

"Чистая совесть", или абсолютная весть - не приходящая, по мере человеческого развития, "информация" извне, а коренной онтологический фундамент нравственного мироотношения человека, его любви, в содержательном смысле. Отсюда ее естественность, изначальность, предшествующая даже бескорыстной любви матери к дитя, проявляющаяся в ней как своей, очень определенной и яркой, модификации. Изначальность любви как таковой, в метафизическом смысле, в отличие от ее бытового понимания, не дает права усматривать имморализм в соотнесении любви с самим собой, в себялюбии. Дистинкция бытового и бытийного здесь также обнаруживается и требует учета. С другой стороны, абсолютизация несовпадения этих уровней, отказ от рассмотрения должного в створе возможного полностью иррационализирует любовь и делает ее недоступной для обычного человека, не "святого". Так, вместо любви утверждается внешне более практичное "живи и помогай жить другим" (Б.Герт). Сложная рационально-иррациональная природа любви "усекается" до рефлексируемой понятности утилитаристского толка. Метафизический же план любви, подобно "чистой совести", предполагает наличие трансцендентных корней, которые и обозначены в первой части формулировки заповеди любви. Любовь к ближнему как благодеяние и содействие должна всегда предваряться и проверяться любовью к Богу, соотноситься с позитивной метафизикой любви, так как любовное содействие в дурном деле - не благодеяние, а попустительство.

Различение доброго и злого, как будто, не вытекает из заповеди любви непосредственно, однако имплицитно содержится в "критерии" количества и качества любви во второй части заповеди: "как самого себя". Возлюбивший Бога человек способен полюбить себя как познавшего Бога в себе; это бытийное знание и может быть критерием любви к другому, ближнему своему (различие между "ближним" и "дальним" снимается для возлюбившего Бога - внепространственной и вневременной сущности).

Таким образом, условием подлинной любви к себе выступает Богопознание и "Богочувствование" в совести, а условием подлинной любви к другому человеку - любовь к себе как существу, способному услышать весть и адекватно на нее ответить. Социальный план морального существования детерминирован трансцендентным, ставшим имманентным в душе человека (трансцендентное - имманентное - социальное). Любовь, " перетекая" из первого в третье, в среднем - имманентном - звене являет свою подлинную моральную специфику, свободную от теистической и социально-психологической гетерогенности. Отсюда видно, что обе части формулировки заповеди любви имеют смысл только вместе взятые, в единстве содержащихся в ней, как одной, "субъектов отношения": Бога, "я" и других. Связь крайних членов осуществляется через средний - "я" по условно-силлогистическому типу: любовь к Богу обусловливает любовь к себе (как его творению); любовь к себе обусловливает любовь к ближнему (как сотворению), следовательно, любовь к Богу обусловливает любовь к ближнему. Средний член (любовь к себе) в заключение не входит, но объединяет посылки. (Использование формальной логики здесь, разумеется, имеет "чисто условный", по названию самого типа умозаключения, характер, и служит не для доказательства, а для иллюстрации отношений субъектов формулы заповеди любви).

Логика перехода от любви к Богу к любви к ближнему эксплицируется уже в совестном акте, однако, она непонятна и недостоверна для человека, любящего Бога, как он полагает, и не могущего полюбить своего ближнего. Данный самообман (любовь к Богу) вскрыт в Библии:"Кто говорит "Я люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец, ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит?" (1 Ин. 4:20).

Таким образом, хотя любовь к Богу конституирует любовь к ближнему, лишь по последней можно судить о правдивости заявления "я люблю Бога" (праведность совести обнаруживается в праведности "ответа"). Для того, чтобы отличить настоящее восприятие абсолютной вести от "натащенной эпитимьи", как писал Достоевский, необходимо обратиться к практическому плану нравственности, к ответственности человека перед Богом, собой и другим человеком. (Ответ зеркально подобен вести, и в земной практике формы ответственности эксплицируются обратным порядком: перед другими людьми, собой и Богом.). Так что к подлинной вести можно прийти через конкретный опыт благоволения к человеку, к которому, до поры, не чувствуешь симпатии. Любовь разгорается в делах, доказывал Достоевский, становится тем, что дано изначально, в вести. Совесть и ответственность "встречаются" в любви, которая и составляет их содержание, точнее, содержание их, формального без нее, диалога. Если у Канта фундаментальным основанием нравственности является долг (ответственность человека свободного и слышащего только рациональный голос абсолютного), то у Достоевского формальная структура нравственности наполнена содержанием, любовью, имеет "сердце", как метафизическую, а не только психологическую, основу нравственности.

Легок ли труд любви? Библейское "иго Мое легко" говорит, как будто, о возможности для человека нести это бремя, этот "крест". Однако "иго" остается таковым, тем более, когда речь идет о любви к врагу. Была бы нужда в заповедании любви к врагу, если бы это дело оставалось простым и легким? Риторический характер вопроса показывает ложность критики заповеди любви имморалистами ницшеанского типа, которые утверждают, что человек всегда ставит перед собой задачу по силам; поскольку же возлюбить врага легче, чем побороть его силой, значит, проповедники любви - слабые существа, недостойные звания человека с большой буквы. Ложность силлогизма и проистекает из представления о любви как легком деле. Любовь здесь редуцируется до бытовых проявлений в виде "размягченности", беззащитной расположенности к противнику и т.п. На самом деле, любовь в своем полном и нередуцированном виде - едва ли не самая трудная задача, выходящая за рамки благоразумия и справедливости.

Имморалисты, таким образом, борются с собственными бытовыми представлениями. Любовь к "дальнему" (высшему, совершенному человеку) - незамечаемая "абстракция желания" увидеть его в ближнем, но рефлексируемая в виде резкого отделения возможного от действительного. На бытовой морали ставится крест как на мещанской, а бытийная утверждается посредством оторванной от земного содержания перфекционистской цели, то есть утопической мечты. Рациональным зерном ницшеанского имморализма является упование на сильного человека и потому ответственного за все, прежде всего, за себя подлинного: прежде чем возлюбить ближнего, надо возлюбить себя, ощутить в себе необходимые силы, уверенность, твердость характера, равную добродетели и т.п. В тени, однако, остается обусловленность любви к себе любовью к Богу, обусловленность ответственности совестью.

Итак, любовь к Богу и любовь к ближнему "связывается" любовью к себе, последняя онтологически бескорыстна, то есть является базой отношения к себе как к цели (даже в случае самопринуждения или самопожертвования), ведь речь идет о себе не как биологическом, социальном или даже духовном существе на уровне существования, а как о целостной сущности, морально аутентичной и подлинно бытийной.

Любовь к себе многопланова, разнообразна: одно в себе мы культивируем, с другим боремся; одни формы своего бытия признаем своими, другие - чуждыми нам, навязанными извне или нами самими по разным, более или менее частным, основаниям. Любить ближнего "как самого себя" значит, поэтому, столь же многообразно к нему относиться, избегая одинаковости отношения, исходя из его собственных потребностей, представлений и склонностей. Ригоризм в этом плане проявляется только в том, что мы обязаны рассматривать его как онтологически уникальную и паритетную нам сущность, содержащую в себе свою бытийную задачу, предназначение. Единственно приоритетно в любви к ближнему предпочтение его сущностной миссии перед частным содержанием его существования. Это и означает "любить как себя", то есть видеть, подобное собственному, несовпадение сущности и существования, максимально способствовать их совмещению - разумеется, без насилия и с учетом того, что бытийный выбор может быть сделан только самим человеком.

Метафизическая трактовка любви к ближнему как любви к самому себе показывает, что они не могут быть больше или меньше одна другой. Подлинная любовь к себе принципиально равна любви к ближнему - не в количественно-психологическом и социальном, а в этико-онтологическом смысле. (Аналогичную мысль мы встречаем в работе Д.С.Мережковского "Л.Толстой и Достоевский".) Как бы отталкиваясь от двух связанных формулировок заповеди любви, он интерпретирует несхожие - реальную и художественные - фигуры: Наполеона и героев Достоевского. Наполеон, по его мнению, погиб, так как недостаточно любил себя, любил себя не до конца, не до Бога. Также нарушили заповедь Христа Родион Раскольников и Соня Мармеладова: первый, потому что любил других меньше, чем себя, а Соня - тем, что себя любила меньше, чем других. Христос же заповедал любить ближнего своего как самого себя, не больше и не меньше.

Любовь к себе - качественное и количественное мерило любви к ближнему, этим она ценна этически. Так понимаемая любовь к себе не сводится к природной и социальной составляющей жизни, то есть к естественно-животному или общественному импульсу выживания и самоутверждения. Любовь к себе как содержание метафизического диалога воспринятой вести и индивидуальной ответственности не должна порождать "озабоченности". К этому призывает знаменитая библейская заповедь "не заботьтесь" (Мф.,6:31).

Р.Нибур, признавая, что озабоченность неизбежно сопутствует человеческой жизни, именно в ней полагал корень всякого непомерного стремления к физическому выживанию и самоутверждению: "Идеальным было бы такое положение, при котором совершенная вера в божественное Провидение ("потому что Отец ваш небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом") и совершенное безразличие к своему физическому существованию ("не бойтесь убивающих тело") привели бы к безмятежному существованию, когда никто не стремился бы осуществить свои жизненные интересы за счет другого".78

Таким образом, "переход" от любви к себе к любви к ближнему требует непрерывного уточнения содержания "любви к себе" - многосложного, как сказано ранее, и отягощенного разного рода "оэабоченностями" бытового плана человеческого существования. Отсюда, адекватность соотношения любви к себе и к другим людям достигается лишь в духовно-метафизическом измерении жизни индивида, в котором и выявляется подлинная специфика совести и ответственности, не выражаемая, в полной мере, на бытовом моральном уровне. "Поэтому те, кто пытается сделать этику Иисуса ключом к порядочности, неоднократно вынуждены были пояснять, что наивная вера в провиденциальную заботу Бога... была более уместна в простой сельской жизни Палестины, чем среди экономических сложностей современного урбанизированного быта. Но надо отметить, что следовать им с абсолютной точностью невозможно даже в простом сельском быту".79

Любовь к самому себе (в метафизическом смысле) не предполагает ни расширения материальной сферы своего "я", или собственности ("Пойди, продай имение твое и раздай нищим"), ни гордыни "уже раздавших", добропорядочных людей, так как гордыня - утонченная форма эгоизма, питающаяся импульсами поведения, стремящегося к общественному признанию или к " самоправедности". "Если и есть в учении Иисуса какая-то доминирующая идея, - пишет Р.Нибур, - то это Его осуждение самоправедности праведников... По существу, создается впечатление, что Иисус находился в постоянном конфликте с порядочными людьми Своего времени и оправдывал Свое близкое общение с дурными людьми замечанием, что врач нужен не здоровому человеку, а больному".

Бытийная и бытовая логика морали не совпадают ("у нас все не так" - замечает Иоанн Златоуст); религиозно-нравственные идеи христианства, поэтому, не могут быть транспонированы в практическую социально- моральную систему. Они будут неизбежно искажены и приведут затем к ситуации морального самооправдания ("мы сделали все, что могли"). Различение бытового и бытийного в морали ценно тем, что препятствует моральной самоуспокоенности. Однако и разрыв между должным и сущим нельзя постулировать как окончательный, забывая о возможности их совмещения в индивидуальной человеческой душе, в совестно- ответственном акте человека любящего Бога, самого себя и ближнего своего, в акте, который начинается с восприятия Абсолютной вести (совестной план) и так же начинается с практического делания добра другому в плане ответственности. Как соотнесение любви к ближнему с любовью к себе, взятой в метафизическом плане, не утверждает эгоизма (индивидуальное не тождественно индивидуалистическому), так соотнесение любви к себе с любовью к Богу не вносит в моральные рассуждения теологической гетерономии. Причина этого видится в том, что религия утверждает принцип бескорыстия "не до конца", "не до Бога", ибо "милостивые будут помилованы", праведные - воскрешены. Этика совести никаких благ не обещает (возможно, как мать не обещает ничего ребенку до прихода с работы отца).

Принцип бескорыстия, надо признать, более последовательно, чем метафизика, проводит экзистенциализм, добиваясь этого с помощью отказа от надежды, а, в атеистическом варианте, от Бога, становящегося тогда двойником морального выбора самого человека, или "принципом свободы".

Напротив, религиозные метафизика и экзистенциализм понимают, что Бог есть большее, чем "безусловное", что Иисус нигде не заповедал любви ради нее самой, что Его душу наполнял сам Бог, а не только любовь к Нему. (Бог есть любовь, но не любовь есть Бог). Первый импульс любви идет от Бога к человеку, а не от человека к Богу. Здесь, правда, метафизического подхода, и если ее совместить с правдой экзистенциализма, возможно, будут сняты аспекты относительности того и другого подходов.

Экзистенциализм, говоря об ответственности человека за его жизнь, настаивает на том, что это его собственный ответ, который не совпадает ни с одним другим, столь же уникальным. Здесь становится невозможным осуществление заповеди "возлюби ближнего как самого себя" (уникальности не тождественны).

Чисто метафизический подход связан с поиском единственно возможного ответа, который не совпадает практически ни с одним конкретно-реальным, земным. Здесь должное "навсегда" отрывается от сущего и становится невозможной другая фундаментальная заповедь: "будьте совершенны как Отец ваш небесный". Две абсолютные заповеди христианства, взятые вместе, требуют совмещения метафизического и экзистенциалистского подходов к морали в плане конкретной, практической любви к совершенству, что реально достигается индивидом. Индивидуально определенная и осуществляемая мораль - точка пересечения векторов, задаваемых экзистенциалистским и метафизическим подходами. Метафизика выражает "что" морального абсолюта, а экзистенциализм - его "как". Диалог совести и ответственности - это диалог "что" и "как" морали, диалог вечности и времени в ней. "Совесть - понятие надысторическое, она презирает смерть, ибо никакое зло не может приключиться с добродетельным человеком ни в жизни, ни в смерти"; мораль же культурных ценностей принадлежит истории, предмет ее забот - поддержание существования вещей, обреченных на гибель. Объединение морали и совести невозможно; оно осуществимо разве только в виде индивидуального достижения. В конечном итоге мы оправдываемся только верой" - цитирует Э.Трельча Р.Нибур.

В этическом плане вершиной индивидуального достижения является нравственный смысл жизни, и "является" он, конкретно, в совестно- ответственном акте, в котором "прощение" главенствует над "терпимостью", а заповедь "не судите, да не судимы будете" усекается до емкого "не судите": «Для меня очень мало значит», - говорит Св. Павел, - как судите обо мне вы или как судят другие люди; я и сам не сужу о себе. Ибо, хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь; судия же мне - Господь. Посему не судите никак прежде времени, пока не придет Господь, Который и осветит скрытое во мраке, и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога" (1 Кор., 4:3-5).

Добропорядочный человек вовсю судит себя и других, стремясь к справедливой адекватности критериев оценки и самооценки; на уровне добродетельного существования человек перестает судить других людей; морально праведный не судит и самого себя. Мы видим, что религиозная логика последовательно ведет к концентрации суда, оценки в Боге. Мораль же пытается удержать эту важнейшую для нее функцию, зафиксировать оценочный компендий и инструментарий, придать им легитимный и справедливый, а, значит, всеобщий характер. Стремление ко всеобщности нравственных требований и оценок приводит либо к формально- бессодержательным принципам нравственности, либо к содержательному анализу относительных, подверженных релятивизации норм и фактов нравственной жизни.

Поскольку содержательность и объемность всеобщего обратно связаны друг с другом (начало формальной логики), остается в основу этического анализа положить индивидуально определенную мораль, базовым механизмом которой является диалог совести и ответственности об абсолютном добре и человеческом предназначении. Если диалог, содержанием которого выступает любовь, результатом которого становится любовь, состоялся, - найдены подлинная цель жизни и средства ее достижения; возможное становится действительным, истина - ценностью, сущность человека реализуется в его праведном существовании, а нравственный смысл его жизни превращается из предмета поиска в саму жизнь.

1 Там же С.153