Я. Ф. Наумова Буржуазная социология и философия

Философия очень стара, может быть даже вечна. В этом ее преимущество, но также и недостаток, особенно для нашего времени, столь тяготеющего ко всему новому, лишь вчера изобретенному. Социология — молодая и модная наука. Поэтому у нее больше возможностей быть «выбранной», и эти возможности до сих пор достаточно часто реализовались.

В последние годы эта простая, дихотомическая картина стала усложняться. Прежде всего потому, что внутри буржуазной социологии нарастает ощущение кризиса, связанного с растущим осознанием ограниченности социологии как типа социального знания. Осознание своих границ—естественный удел каждой науки. Однако когда этот процесс проходит на фоне исторически сложившихся претензий на универсальность со стороны самой науки и больших ожиданий со стороны ее поклонников и клиентов — тогда он неизбежно приобретает напряженный и болезненный характер. Та серьезная критика «академической» социологии (прежде всего — функционализма), основу которой заложили Р. Миллс и П. Сорокин, с новой силой разворачивается в наши дни Она ведется в трех основных направлениях — научном, идеологически-политическом и социально-инженерном. Претензии, которые предъявляются западной социологии со стороны ее собственных представителей, достаточно разнообразны. Разнообразны до взаимоисключаемости. Речь идет об осуждении натуралистических предрассудков и о недостаточной научной строгости; о некритичности в отношении к ходячей идеологии и о том, что социология не стала «политическим оружием»; о необходимости избавить социологию от гуманистической нейтральности, сделав проблему человека ее основным предметом, и о необходимости очистить ее от антропологических и психологических включений; о ее небольшой прикладной, практической значимости и о ее излишне утилитаристской на-« правленности, выдвигающей вопрос о моральной ответственности социолога.

Проблему эту можно рассматривать по-разному. Однако способ анализа должен определяться в первую очередь тем фундаментальным фактом, что речь идет об исторически конкретных видах социального знания — буржуазной философии и социологии. Отношение этих типов знания в их исторической и социальной конкретности зависит не только и не столько от их внутренних, чисто логических или гносеологических характеристик, сколько от тех исторически сложившихся, социально и идеологически детерминированных тенденций и особенностей, которые характерны для буржуазной соци-

• См., например: A. W. Oouldner. The Coming Crisis of Western Sociology.

N. Y. 1970.

альной науки в целом и для ее отдельных направлений в частности.

Отношение западной социологии к философии самый непосредственным образом обусловлено такими особенностями буржуазной социальной мысли, как спекулятивность философско-исторического мышления, сильная позитивистская струя в самой социологии, проявившаяся, в частности, в ее эмпиризме, идеалистическая субъективистская интерпретация принципа понимания, социально-инженерные и идеологические функции социального знания.

С другой стороны, отношение западной философии (прежде всего экзистенциализма и феноменологии) к социологии диктуется субъективистской и идеалистической направленностью философии, особенно сильно проявляющейся в смежных с социологией областях (в проблемах соотношения личности и общества), ее антинатуралистическим пафосом.

Однако, в конечном счете, решение и даже состояние проблемы, которую мы рассматриваем, определяется отнюдь не позицией буржуазной социологии по отношению к философии или наоборот.

Естественнее всего было бы подойти к этой проблеме исторически. В этом случае можно было бы увидеть, как вначале социология строилась в качестве прямой проекции определенных философских воззрений на анализ социальной жизни (О. Конт, Г. Спенсер, в определенной мере Э. Дюркгейм и М. Вебер). Как затем «естественнонаучная», натуралистическая ориентация социологии, стремление сделать ее опытной, эмпирической наукой уводит далеко от философии, на другой полюс социального познания. Каким образом возникают антисоциологические философские интерпретации социально- го знания (М. Хайдеггер, К. Ясперс, ранний Э. Гуссерль) и антифилософские социологические направления («естественнонаучная» школа в американской социологии, например). И как в последние годы обнаруживается обратное движение, которое ясно и недвусмысленно выражается в философии, а в социологии проявляется во все возрастающем интересе если не к философии как таковой, то к определенным философским проблемам и подходам. Однако такое рассмотрение — тема специальной книги, а не одной статьи2. Можно избрать и другой подход — попытаться построить некоторые «идеальные», «чистые» типы буржуазной социологии и философии как двух различных видов социального знания, отвлекаясь от направлений и различий внутри них, и сравнить их типологические характеристики. Однако такого рода попытки наталкиваются на большие трудности и во всяком случае вызывают возражения типа «здесь все обстоит гораздо сложнее».

И действительно, какое бы свойство мы ни приписали западной социологии в качестве признака, отличающего ее от философии, нам наверняка укажут на существующую внутри социологии противоположную тенденцию.

' Начало этой работы положила книга И. С. Кона «Позитивизм в социологии».

Л., 1964.

тельно демонстрирует, во-первых, философскую неоднородность западной социологии и, во-вторых, ее амбивалентную внутреннюю связь с философским способом мышления. Это наводит на мысль о недостаточности или даже неправильности попыток сведения отношения философии и социологии к отношению философского знания и знания естественнонаучного типа (как это делает, например, М. Вебер). Во всяком случае, такое сведение преждевременно, ибо буржуазная социология — мы попытаемся это показать — еще не сделала своего окончательного выбора. В шкале, на одном конце которой метафизика, а на другом — физика, социология еще не поставила крестик рядом с баллом, измеряющим ее специфическую «установку».

Можно констатировать, что буржуазная социология вообще не в состоянии сделать такой выбор. И это объясняется отнюдь не «нерешительностью» ее представителей, их неспособностью к позитивному мышлению или к «принятию решений». Как убедительно показывают марксистские исследования буржуазной . социологии 38, конечным источником внутренних, методологических и теоретических, трудностей последней оказываются социальные, в первую очередь классовые факторы.

Эти трудности проистекают, в частности, из противоречивых, противоположных требований, предъявляемых буржуазным обществом к социологии.

Однако, в силу ряда причин, «закрытая» социологическая наука невозможна. Вольно или невольно она предает гласности установленные ею научные факты, тем самым неизбежно формируя у людей «социологическое мышление», во многом расходящееся с официальной идеологией. Совершенно очевидно, что буржуазное общество не может рисковать своей идеологией, даже во имя некоторых (подчас весьма умеренных) социально-инженерных выгод. Поэтому оно оказывает постоянное давление на социологию, стремясь подчинить ее идеологическим целям.

Перечисленные выше сложности заставляют нас ограничить предмет статьи сравнением лишь некоторых характерных для буржуазной социальной науки философских и социологических подходов к анализу общества. Такое сравнение может осуществляться, видимо, на двух уровнях, или двумя способами. Первый подразумевает сравнение философского и социологического подходов как самостоятельных, существующих в рамках различных типов знания, как сравнения двух дисциплин — философии (в виде какого-то ее определенного направления или совокупности направлений, объединенной общим принципом) и социологии (рассматриваемой аналогичным образом). Второй способ переносит эту проблему внутрь социологии, где она приобретает характер философской интерпретации некоторых фундаментальных проблем социологии, т. е. облик философских вопросов социологии. Важно отметить, что те содержательные проблемы, которые должны рассматриваться на этих двух уровнях, во многом совпадают.

Такими проблемами мы считаем следующие: вйде- ние (образ, модель) человека и общества, их взаимоотношения; способы их описания и объяснения; феномен или постулат дополнительности (или несовместимости) различных подходов. Следует оговориться, что мы используем материал преимущественно теоретической социологии. Эта оговорка необходима, видимо, потому, что претензии западной социологии на эмпирическую обоснованность и ее реальный эмпиризм привели к тому, что она ассоциируется прежде всего с эмпирическими исследованиями, с эмпирическими формами. Однако, как во всякой развитой научной дисциплине, в социологии существуют два уровня — теоретический и эмпирический. И тема нашей работы требует обращения прежде всего к первому, теоретическому уровню, на котором находят свое выражение не только философские и теоретические вопросы, но и те, которые возникают в эмпирической области.

Приступая к первой проблеме, мы прежде всего обращаемся к свидетельствам экзистенциалистов и феноменологов, поскольку именно эти две школы представляют сегодня наиболее популярные на Западе концепции философского антропологизма. Эти свидетельства позволяют нам зафиксировать основные расхождения в экзистенциалистском и социологическом вйдениях человека.

Четверть века назад Микель Дюфрен весьма выразительно определил это различие. Объясняя пренебрежительное отношение классического экзистенциализма к социологии, он писал: «Дело в том, что социология пытается трактовать как объективное то, что ей (экзистенциальной философии.— Н. Н.) кажется бесповоротно связанным с субъективностью. Влюбленный будет протестовать против психоаналитического толкования своей любви. Так же, как человек, создающий семью, вступающий в партию, осознающий в какой-то решительный момент свою принадлежность к расе, народу или поколению, с трудом переносит объективное объяснение своего поступка-; ему кажется, что это объяснение умаляет поступок: то, что кажется ему смыслом жизни, выражением его свободы,— все это лишается всякого очарования, разбивается, сводится к абстрактной схеме. Экзистенциальная философия предельно сильно выражает этот протест свободы; она отстаивает неотъемлемые права субъективности»4.

Социология, действительно, стремится исследовать человека объективно, как «вещь», как внешний и чуждый по отношению к исследователю предмет, как объект. Мы можем, пожалуй, утверждать это, несмотря на

4 М. Dufrenne. Existentialisme et sociologie. — «Cahiers internationaux de sociologies, 1946, vol. 1, p. 161.

то, что реально существующие в ней методы и ориентации весьма различны.

Бихевиористский или необихевиористский подход (выражающий «естественнонаучную», точнее — натуралистическую ориентацию в пауках о человеке), максимально удаленный от экзистенциалистских принципов, построен на следующих постулатах и требованиях к анализу человеческого поведения5. Поведение человека принципиально не отличается от других природных процессов, и поэтому должно изучаться в рамках точной, естественной науки и соответствующими методами. Факты, данные о явлениях или процессах, на которых основывается исследователь, должны быть не результатом некоторого «вывода», а непосредственно наблюдаемыми, имеющими характер непосредственной информации, поддающимися измерению. Из этого следует, что человеческие поступки («зависимые переменные») должны объясняться через «независимые переменные», через нечто внешнее — внешнее действие, окружение, ситуацию (физическую, социальную, социокультурную — все равно), поскольку именно внешнее легче поддается непосредственному наблюдению и измерению 6. Основные понятия, употребляющиеся здесь,— организм, поведение, среда, вознаграждение, подкрепление, обучение. Все «внутреннее», «субъективное» — стремления, цели, потребности, любые психические состояния или социальные установки, ценности, ориентации, мотивы — должно быть исключено из сферы научного анализа. По крайней мере до тех пор, пока мы не научимся его непосредственно наблюдать и измерять, что вполне может оказаться невозможным, поскольку проблематично само существование этого самостоятельного внутреннего, несводимого к функции внешнего. Всякие попытки объяснить внешнее поведение человека через его внутреннее состояние (человек «ест, потому что испытывает потребность в еде», «творит, потому что стремится к самоактуализации», «гонится за заработком, потому что ценностно ориентирован на деньги», и т. д.) считаются в рамках такого

5 См.: G. A. Lundberg. Foundations of Sociology. N. Y., 1939; В. F. Skinner.

Science and Human Behaviour. N. Y., 1953. • Если некоторый внешний фактор (например, «социальная сила» или «влияние культуры») не поддается такому наблюдению и измерению, он не может рассматриваться в качестве «независимой переменной». подхода тавтологией, мнимым, ненаучным объяснением.

Такой способ изучения человека и его поведения правомерен в рамках специфических исследований, например, физиологических механизмов поведения, отдельных психических актов. Однако он оказывается, как показал опыт западной социологии и психологии, бессодержательным там, где речь идет о социальном поведении человека, о социальных механизмах детерминации. Не учитывая внутренних механизмов человеческих действий, социолог и психолог не могут дать им объяснение. Тог факт, что структуры этих внутренних механизмов, структура установок, ценностных и мотивационных ориен- таций в конечном счете детерминированы внешним, социальным, не меняет существа дела. Поскольку эта детерминация осуществляется не только наличной, данной ситуацией, которая является предметом анализа, а также и предшествующим, весьма сложным социальным опытом индивида (не поддающимся непосредственному измерению), то необходимо рассматривать результат этой детерминации (установки, ценности, интересы и т. д. индивида) как реальную, самостоятельную силу, определяющую поведение индивида, по крайней мере, не меньше, чем внешняя социальная ситуация.

Подвергая критике механистическую бихевиористскую методологию в социологии и психологии, формулируя марксистский подход к этой проблеме, С. Л. Рубинштейн в свое время писал: «В отличие от механистического детерминизма, с точки зрения которого внешние причины непосредственно определяют эффект своего воздействия, независимо от собственных свойств тела или явления, на которые это воздействие оказывается, согласно диалектико-материалистическому детерминизму, всякое действие есть взаимодействие, внешние причины действуют через посредство внутренних условий» 7.

Неэффективность механистически-упрощенных моделей человека в социологии была обнаружена и западными исследователями. Поэтому параллельно и ІЗ противовес бихевиористско-натуралистической методологии интенсивно развивался другой подход — выдвигающий на первое место метод понимания или интерпретирующего объяснения. Этот метод основан на убеж-

• С. Л. Рубинштейн. Принципы и пути развития психологии. М., 1959, стр. 12.

дении (идущем от неокантианства и В. Дильтея и четко сформулированном для социологии М. Вебером8), что объект социологии — социальное действие — принципиально отличен от объекта естественной науки и требует поэтому своего, специфического метода анализа и объяснения — «понимания». В современной социологии наиболее полно этот подход осуществляется в волюнтаристической «теории действия», прежде всего — у Т. Парсонса.

Основная категория (и соответственно — феномен), которой оперирует здесь исследователь,—• это не поведенческий акт сам по себе, как его фиксирует наблюдатель, а смысл, значение, которое этот акт имеет для человека в данном социальном и культурном контексте, в данной, объективно существующей нормативной системе. Поступки человека, «социальное действие» объясняются не через внешнее, а через некоторые внутренние его состояния, точнее — через отношение этого внутреннего (потребностей, ориентаций, социальной мотивации) к внешнему — социальной ситуации. Отмечая важность анализа в терминах «значений», Т. Парсонс пишет: «Это предполагает, что существенным элементом теории должны быть постулируемые в качестве аналитических единиц «знающие» и «чувствующие»... «действующие лица», для которых объекты их ситуации имеют значение. Это и есть знаменитая «субъективная» точка зрения (Verstehen) Вебера, которая... составляет существенный момент нашей схемы» 9.

Центральным элементом этой концепции является «деятель», действующее лицо, социальные действия которого, с одной стороны, ориентированы на ситуацию и осуществляются в соответствии с институционализированными в социальной системе и интернализирован- ными в его личности нормами и ценностями, а с другой — предполагают известную свободу выбора.

Кажется очевидным, что этот второй социологический подход близок к философскому экзистенциалистскому и особенно феноменологическому подходу, кото-

* М. Weber. Wirtschaft und Geselischaft. Grundriss der verstehen den Soziolo- gie. Koln — Berlin, 1964.

• «The Social Theories of Talcott Parsons. Л Critical Examination». Ed. by M. Black. Englewood Cliffs. Prentice — Hall, 1961, p. 25.

рый ставит своей задачей «понять способ, которым социальная жизнь переживается лицом, действующим на социальной сцене» 39, т. е. понять социальное действие изнутри, через некоторые внутренние состояния человека, его совершающего. Именно это сходство служит иногда основанием для того, чтобы отнести и феноменологические, экзистенциалистские теории и существующую в западной социологии концепцию «понимания» к одному методологическому типу — «субъективному». Такую классификацию последовательно проводит, например, Морис Натансон в предисловии к хрестоматии «Философия социальных наук».

Однако, если говорить о реальном осуществлении принципа «понимания» в западной социологии, то нельзя не заметить его принципиального отличия от феноменологического или экзистенциалистского «понимания». Такие характеристики последнего, как утверждение принципиальной неотделимости субъекта и объекта познания, обращение к «тотальности человеческого опыта», к рефлексии, к «до-» или «прото-» эмпирическому опыту, интерпретация «значения» как индивидуального",— отсутствуют в теории «социального действия» или изживаются ею. В теории «социального действия», методологически основанной на «понимании», существует весьма сильная тенденция к «объективному» исследованию этого действия, исключающему психологическую, интроспективную и т. п. его интерпретацию, что в определенной степени сближает ее с необихевиористским подходом.

Концепция Парсонса, которая представляет собой структурно-функциональную интерпретацию «социального действия» (систем социального действия), предполагает рассмотрение некоторых характеристик действия в двух измерениях, «субъективном» и «объективном» — как элемента ориентации, социальной мотивации „действующего лица и как элемента внешней социальной среды, ситуации.

Непосредственное отношение к этой проблеме имеет предложенный Парсонсом способ описания и интерпре- тации систем социального действия с помощью стандартных переменных. Эти переменные отражают характер взаимодействия действующего лица и ситуации, причем это взаимодействие может рассматриваться на трех уровнях.

На первом, структурном уровне стандартные переменные выступают как структурные условия социального действия. Они дают возможность понять социальное действие, т. е. описать его как систему ориентации, выбора, осуществляемого деятелем. Схема Парсонса предлагает исследователю исчерпывающую, по его мнению, систему альтернатив действия (эффективность — нейтральность, специфичность — диффузность, исполнение — качество, универсализм — партикуляризм) и типов ориентации («обязательства», «установка на общение», «консуматорные потребности» и «инструментальные способности»), Система действия интерпретируется здесь, следовательно, через элементы, компоненты ориентации, социальной мотивации действующего лица.

На втором уровне анализа эти же стандартные переменные должны позволить исследователю описать процесс социального действия, который включает не только процесс внутренней ориентации индивидов, но и процесс оценки деятелем объектов социальной ситуации. Компоненты, типы такой оценки — «уважение», «идентификация», «катексис» и «полезность». Здесь элементы ориентации индивида выступают одновременно и как элементы объективной ситуации. Однако их объективное значение в этой ситуации остается скрытым под оценками действующего лица.

И, наконец, на третьем уровне исследователь может с помощью тех же стандартных переменных описать характер взаимодействия системы со средой, с окружением (или связь подсистем в более широкой системе). Для этого он должен установить функциональное значение компонентов системы действия, т. е. тип их отношения к функциональным потребностям систем: «поддержание образцов», «интеграция», «выбор (достижение) целей» и «адаптация (выбор средств)». Здесь система действия описывается- с помощью структурных и функциональных характеристик (компонентов), значение которых определяется по отношению не к действующему лицу, а к системе в целом.

В этой концепции налицо стремление объективизировать внутренние характеристики социального действия, объяснить его не просто через систему индивидуальных неповторимых мотивов или ориентаций (как при чисто «субъективном» подходе), а через объективную социокультурную систему, систему ценностей и норм. Это проявляется и в попытках (о которых мы говорим ниже) описывать сами социальные системы через совокупность социальных действий индивидов, и в обращении к разного рода измерениям (шкалированию, например) в эмпирических исследованиях социальных действий.

Однако и здесь «субъективная» тенденция в методологии социологического «понимания», о которой мы говорили выше и которая резко отличает ее от натуралистически-бихевиористского подхода, дает о себе знать достаточно сильно и четко. Описанная нами схема Пар- сонса сформулирована все-таки на языке категорий, характеризующих внутреннее состояние субъекта социального действия, а не его наблюдаемое поведение. Поэтому в эмпирических исследованиях, построенных на методологических предпосылках «теории действия», оказывается весьма сложным (по сути дела невозможным) измерить и описать, скажем, культурную систему как нечто самостоятельное, не сводимое к сумме эмпирически замеренных ценностных ориентаций и интериоризи- рованных норм индивида. Эта невозможность приводит к тому, что, как признают сторонники теории «социального действия» (например, сам Т. Парсонс) и постоянно подчеркивают их противники (например, Дж. Хо- уманс), сплошь и рядом, особенно на уровне эмпирических обобщений, исследования в терминах «социального действия» сводятся к чисто психологическому анализу. А это значит, что эмпирическая верификация основных положений «понимающей» социологии оказывается некорректной, оставляя тем самым открытым вопрос о теоретической или эвристической ценности самой концептуальной схемы, предлагаемой теорией «социального действия».

Таким образом, социологическое «понимание» — это очень неоднородное, противоречивое методологическое образование. Оно выступает как «субъективное» по отношению к натуралистическому, необихевиористскому подходу и в то же время как «объективное» по отношению к философскому «пониманию».

Эта внутренняя противоречивость «понимающей» социологии предопределена прежде всего невозможностью в рамках буржуазной социальной науки решить фундаментальный вопрос этой науки — о методе, адекватном ее специфическому предмету — социальному действию, о характере тех категорий, с помощью которых можно было бы описать социальную реальность как органическое единство объективного и субъективного, как объективный результат сознательных, субъективно ориентированных действий людей. Понятия, предлагаемые для этой цели в буржуазной социологии,— ориентации, ценности, нормы ?— описывают, конечно, не просто (не только) психологическую реальность (как иногда утверждают слишком поспешные критики), они содержат в себе и элементы, относящиеся к безличной системе культуры. Однако содержание этих понятий постоянно и изначально соотносится с внутренним, субъективным миром индивида и без такого соотнесения вообще теряет смысл. Поэтому мы можем без натяжки утверждать, что союз объективного и субъективного здесь строится не на основах «равноправия и взаимного уважения», а на скрытом или явном господстве субъективного, которое и дает нам основание говорить о субъективизме и идеализме буржуазной социологии.

Безусловно, проблема, о которой идет речь,— одна из сложнейших в социальной науке. Эта сложность представляет собой гносеологическую основу, из которой вырастает существующее в буржуазной социологии представление о принципиальной неразрешимости этой проблемы. Однако согласиться с этим представлением — значит сделать шаг назад, отказаться от того, что уже завоевано социальной мыслью. Марксистская социология, строя свою концепцию объяснения социального действия, помещает в центр категорию «интереса» (прежде всего классового интереса), которая принципиально отличается от понятий, используемых для этой цели в буржуазной социологии. Отражая сознательную, целе- полагающую (в этом смысле — «субъективную»), связанную с потребностями и ценностями индивида, природу социального действия, она в то же время органично включает и другой, первичный аспект социаль- ного действия — его объективную детерминированность, объективную сущность. Принципиально важно то, что эта детерминация связывается не просто с безличными, но с материальными отношениями людей, что придает ей действительную объективность, не сводимую ни к каким модификациям индивидуального или группового сознания 40.

Возвращаясь к вопросу о «маргинальное™», противоречивости методологии «понимающей» социологии, следует отметить, что эти ее особенности усиливаются разнобоем в интерпретациях, который подчас превращает социологическое «понимание» в понятие весьма зыбкое и ускользающее от четких определений.

Философски (феноменологически или экзистенциалистски) ориентированные представители социальной науки зачисляют эту категорию по своему ведомству, зачастую приписывая черты, ей не свойственные, как это делает, например, М. Натансон. При этом он настоятельно подчеркивает несовместимость «субъективной» и «объективной» точек зрения, утверждая, что, выбирая одну из них, исследователь основывается не столько на научных соображениях, сколько на ценностном предпочтении, своем «философском темпераменте». Как, по словам Кольриджа, люди родятся либо платониками, либо аристотеликами, так и социальные ученые изначально оказываются «субъективистами» или «объективистами».

г

Те исследователи, которые ориентированы на позитивистскую социологию, считают, напротив, что возможно соединение «понимающего» и натуралистического принципов. Это делает, например, Дэвид Брейбрук во зведении к своей хрестоматии «Философские проблемы социальных наук». Он считает, что философский анализ социальных наук выявляет в них два принципиально различных подхода, два вида объяснения: один имеет дело с поведением (behavior), а другой — с действием (action). Это деление в принципе совпадает с делением на «объективную» и «субъективную» точки зрения. Но, по мнению Брейбрука, между ними нет пропасти, они не исключают друг друга. «Оба вопроса,— пишет он,— о действии и о поведении — могут быть поставлены по отношению к одному и тому же социальному явлению... Исследование действия иногда ограничивается объяснением систем действия и не ставит вопрос о том, как среда повлияла на формирование этих систем и как она обеспечивает их функционирование. Точно так же исследование поведения может ограничиваться проблемой происхождения и функционирования различных характеристик поведения, не стремясь объяснить эту среду через понятия, нормы, существующие в ней... Однако эти два вида исследований, так же как эти два вида вопросов, являются по идее дополнительными. Где кончается один, открывается пространство для другого»18.

Аргументация автора в пользу этого утверждения не слишком убедительна. Она сводится, в основном, к демонстрации того, что один и тот же акт может быть рассмотрен и в категориях поведения, и в категориях действия. Однако это еще не есть дополнительность.

И в то же время сама мысль о дополнительности знаменательна. Она говорит о том, что все больше осознается ограниченность каждого из таких подходов. Об этом свидетельствуют и уступки необихевиоризма, вынужденного вводить в свою схему некоторые «внутренние» характеристики под названием промежуточных переменных, и стремление теории «социального действия» иметь дело с эмпирически фиксируемыми значениями. В эмпирических исследованиях сторонники того и другого направления «измеряют» все — установки, потребности, ориентации, мотивы и т. д. Различить их на этом основании уже невозможно.

Однако, уже на уровне интерпретации даже первичного, эмпирического обобщения, а тем более там, где эти обобщения ставятся в определенную концептуальную рамку, неизбежно обнаруживаются расхождения. Их «выдают» категории — обучение или социализация, стимул или социокультурное влияние, поведение или социальное действие и т. д. Даже на эмпирическом уровне «конвергенция» часто носит лишь внешний характер. Можно, конечно, говорить об измерении установки. Но

» «Philosophical Problems of the Social Sciences». Introd. by David Braybrooke, N. Y., 1965, p. 4, 8.

любой социолог-эмпирик знает, что такое «измерение» бесконечно далеко от естественнонаучного.

Все это свидетельствует о том, что вопрос о «дополнительности» этих способов анализа остается для буржуазной социологии неразрешимым. Каждый из этих методологических подходов, в той форме, в какой он исторически сформировался в западной социологии, складывался как универсальный подход, претендующий на исчерпывающее, «единственно научное», не нуждающееся в дополнениях, объяснение социальных явлений. Такого рода претензии, наряду с недостаточной рефлексией по поводу ограниченности любого методологического подхода, привели к тому, что там, где «кончается один», реально не «открывается пространство для другого». Границы одного (любого) подхода, как правило, объявляются границами науки вообще.

Мы начали наш анализ проблемы с методов, методологических вопросов, потому что в социологии, где существует развитый эмпирический уровень, они зачастую задают теоретическое вйдение предмета. И поскольку мы обнаружили по крайней мере три методологические позиции в исследовании человека — (1) «объективную», натуралистическую, необихевиористскую, (2) социологическое «понимание» и (3) философское «понимание»,— то было бы правомерным ожидать, что им соответствуют три различные модели человека.

«Наука навязывает свою собственную мудрость,— пишет Б. Скиннер.— Она меняет наше представление о сути изучаемого предмета, наше вйдение той части мира, к которой мы ее адресуем. Поэтому, если мы хотим воспользоваться плодами научного подхода к области человеческих дел, мы должны быть готовы принять и ту рабочую модель, к которой наука неизбежно приведет нас»41. Применение естественнонаучных методов с соответствующими им критериями строгости результата к изучению человека возможно только в том случае, если исследователь исходит из посылки, что человеческое поведение всецело детерминировано, причем внешним человеку образом, что все действия человека есть прямой результат, следствие лишь внешних условий — воздействий среды, физической или социальной. Примени- тельно к социологии это означает, что человек рассматривается как простая проекция социальных условий (материальных или идеальных), как совокупность реакций на социальные стимулы, причем факт опосредования этих реакций некоторыми внутренними условиями считается несущественным, не имеющим значения для социологического изучения человека и поэтому не принимается во внимание. Предполагается, что, эмпирически зафиксировав определенные объективные характеристики социальной среды (экономические, политические, демографические, культурные и т. д.), мы можем через них объяснить или даже предсказать поведение живущих в ней людей, не обращаясь к анализу их мотивации, установок и т. д.

Здесь натуралистическая линия в социологии тесно соприкасается с некоторыми установками социологического «реализма», идущими от Э. Дюркгейма. Согласно им, социальное поведение человека целиком задано, детерминировано наличными социальными отношениями, обществом, которое мы можем рассматривать как среду, как внешнее по отношению к отдельному индивиду. Описывая эту концепцию человека, американский социолог Э. Тириакьян пишет: «Дюркгейм занимал, в сущности, отрицательную позицию по отношению к внутреннему состоянию... Бесплодно, писал он, рассматривать самих себя и изолировать себя от внешнего... Внутренняя (духовная) жизнь получает наиболее важные данные из того, что находится вне индивидуального сознания» 15. В свое время весьма ярким представителем такой точки зрения в социологии был Л. Гумплович. Он отказывал личности в какой-либо самостоятельности по отношению к социальному окружению. «В человеке мыслит совсем не он,— но его социальная группа... Разве мыслит, чувствует, имеет вкус — индивид? Нет! Не индивид, а социальная группа; каждый новый индивид выражает мысли и чувства, вкусы и взгляды, намерения и цели своей социальной группы» 16. Свобода человека в обществе, в группе, в организации — это «свобода пойманного льва метаться в своей клетке, и при

Е. A. Tiryaklan. Sociologism and Existentialism. Two Perspectives on thelndi»

vidual and Society. N. Y., 1962, p. 154. 16 JI. Гумплович. Основы социологии. СПб., 1899, стр. 264, 266.

всей своей свободе вместе с клеткой следовать за хозяином зверинца в его путешествиях по разным городам и странам» 17.

Такого рода крайние формы социологического детерминизма в его механистической интерпретации стали теперь уже редкостью. И прежде всего потому, что и как методология, и как способ анализа и объяснения реального поведения социальных индивидов и групп они показали свою чрезвычайную ограниченность. Эта модель почти во всех случаях эффективно объясняет поведение крыс и муравьев, а в некоторых случаях — поведение больших социальных общностей или типологических групп и совершенно неадекватно — поведение индивидов и реальных социальных групп. И это естественно. Анализируя социальную деятельность человека, мы не можем безнаказанно отвлекаться от того факта, что он — не просто проекция (пусть бесконечно сложная) внешних условий, воздействий, обстоятельств, ситуаций и т. д., но некоторая самостоятельная сущность, обладающая внутренней определенностью, которую Маркс называл «внутренней сущностью человека» 18. Человек, как субъект социального действия, преобразует объективный мир в соответствии со своими целями, стремлениями, ценностями. «Это понятие ( = человек) есть стремление реализовать себя, дать себе через себя самого объективность в объективном мире и осуществить (выполнить) себя» 19.

«Понимающая» социология, объясняющая социальные действия индивида через его установки, цели, социальную мотивацию, через значение этих его внутренних характеристик в более широкой системе действия, должна допустить отличие, невыводимость этих характеристик из внешних социальных условий. «Фундаментальное свойство действия,— пишет Т. Парсонс,— ...заключается в том, что оно состоит не только из «реакций» на частные «стимулы» ситуации. Кроме этого, действующее лицо развивает систему «ожиданий», относящихся к различным объектам ситуации»20. Теоре-

" Л. Гумплович. Основы социологии стр. 321. 18

К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 46, ч. 1, стр. 476. 19

В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 194. »» Т. Parsons. The Social System. London, 1952, p. 5. тнчеоким выражением этого постулата служит утверждение об автономности системы личности по отношению к социальной и культурной системам. «...Социальная система,— пишет далее Т. Парсонс,— является всего лишь одним из трех аспектов сложной структуры конкретной системы действия. Два других аспекта представляют собой личностные системы отдельных действующих индивидов и культурную систему... Каждая из этих систем должна рассматриваться как независимая ось организации элементов системы действия в том смысле, что ни одна из них теоретически не может быть сведена к другой или к их комбинации»21. Одна из причин этого состоит в том, что каждая из систем основана на разных потребностях. Это значит, что поведение человека детерминировано не только внешними (социальными) условиями, но и внутренними (личностными). И эта последняя детерминация представляет собой такую же существенную характеристику человека, как и внешняя детерминация. Человек представляет собою «конкретную систему действия», в которой слиты воедино три аспекта — культурный, социальный и личностный.

Сходные идеи высказывали в свое время У. Томас и Ф. Знанецкий, выражая их несколько другим языком. Рассматривая механизмы и типы адаптации индивида к обществу, они исходили из того, что человеку присущи некоторые внутренние стремления и цели, которые являются источником его активности по отношению к социальной ситуации и которые необходимо учитывать в социологическом анализе! «Рассматривая постоянное взаимодействие между индивидом и его окружением, мы не можем сказать ни того, что индивид является продуктом своей среды, ни того, что он создает свою среду; или, точнее, мы можем сказать и то, и другое. Ибо индивид, действительно, может развиваться только под влиянием своего окружения, но, с другой стороны, в процессе своего развития он изменяет свое окружение, определяя значение ситуации и находя из нее выход - в соответствии со своими желаниями и стремлениями. ...Человеческая личность — одновременно и непрерывное

»» Т. Parsons. The Social System, p. 6.

творческое начало, и производимый результат социальной эволюции» 22.

Эта мысль перекликается не только с установками современной теории «социального действия», но и с некоторыми утверждениями представителей совсем другого— чисто философского направления мысли. «Объективная» социология, по мнению М. Дюфрена, должна предполагать, что человек детерминирован двояким образом. С одной стороны, ситуацией, в первую очередь социальной. С другой — некоторой внутренней причиной, своим «проектом», замыслом. «Другими словами,— пишет Дюфрен,— он есть одновременно, в силу какого-то непреодолимого парадокса, субъект и объект» 23.

Однако это почти текстуальное совпадение не должно вводить нас в заблуждение. За общими, достаточно банальными, фразами о том, что человек есть одновременно и объект и субъект, может крыться весьма различное содержание, различное понимание сущности этого «непреодолимого парадокса».

Разница обнаруживается там, где возникает вопрос об источниках автономности личности, которая позволяет человеку быть «творческим началом», иметь «проект» или «ожидания», стремления, цели, невыводимые из наличной социальной ситуации.

О необихевиористском направлении в данном случае можно не говорить, поскольку в нем такой вопрос не возникает или, по крайней мере, не должен возникать. Что же касается «понимающей» социологии, то здесь эта проблема постоянно присутствует в явной или неявной форме. И решается она на двух уровнях. С одной стороны, она просто переносится в психологическую плоскость, когда система «личность» рассматривается через психологические характеристики—потребности, мотивы и т. д. Источником активности личности по отношению к среде могут выступать здесь некоторые «исходные, генетически заданные потребности», психологически значимые биологические особенно-

S2 W. I. Thomas and F. Хпапіескі. Three Types of Personality. «Images of Man. The classic Tradition in Sociological Thinking». Ed. by C. W. Mills. N. Y., 1960, p. 410, 405.

23 M. Dufrenne. Existentialisme et sociologie.— «Cahiers internationaux de sociologies, 1946, vol. I, p. 170. сти индивида, неповторимый социальный опыт индивида, ставший его личностной характеристикой42. С другой стороны, рассмотрение этой проблемы на социологическом уровне, исключающем обращение к психологическим процессам, неизбежно приводит к выводу о том, что внутренние характеристики личности заданы социальной средой, социальной системой. Без помощи психологических «варягов» теория «социального действия» не может обосновать свой постулат об автономности личности. «Система социальных отношений, в которую включено действующее лицо,— пишет Парсонс,— не просто имеет ситуационное значение, а непосредственно образует саму личность»43. Не меняют дела и оговорки по поводу того, что личность «не определяется этими единообразными «ролями» одинаковым образом», что «не существует такого «включения», при котором свойства личности целиком определяются теми ролями, в которых она участвует» 44. Поскольку отклонения здесь объясняются на другом, психологическом уровне с помощью ссылки на неповторимость социального опыта, которая не может быть предметом науки, то следует, конечно, признать, что автономность системы личности постулируется в рамках «понимающей» социологии без достаточных оснований. Об этом свидетельствует' и ход рассуждений у У. Томаса и Ф. Знанецкого. В качестве фактора, определяющего тип отношения личности к социальной ситуации, степень активности этого отношения (и, соответственно, тип личности), они выдвигают «сознательные установки индивида», которые конституируют его характер. Для одного типа личности («обыватель», «филистер») характерна такая структура установок, которая практически исключает развитие новых установок, ибо она настолько устойчива, неподвижна, что поддается влиянию только со стороны определенной, наиболее устоявшейся части социальной среды. Второй тип («богемная» личность) открыт для изменения и развития, для возникновения новых установок просто потому, что его характер еще не сформировался и поэтому подвержен новым влияниям. Этим двум типам проти- востоит третий — «творческая личность», характер которой уже определенным образом направлен и организован и в то же время предполагает возможность и даже необходимость изменения, поскольку среди ее установок существует стремление к изменению 27.

Как формируются эти «сознательные установки» индивида, которые играют столь важную роль в его взаимоотношениях с социальной средой? Они, по мнению Томаса и Знанецкого, являются результатом приспособления индивида к социальным требованиям, в процессе которого индивид сознательно организует те свои установки, которые заданы ему биологически (как установки, свойственные определенному темпераменту). Следовательно, и здесь, у этих авторов, активность, автономность личности объясняется через некоторое взаимодействие биологического и социального, т. е., по нашему мнению, не объясняется социологически sensu stricto. Попытки же социологического объяснения, не прибегающего к помощи биологии или психологии, приводят к некоторому логическому кругу, хорошо обозначенному самими Томасом и Знанецким. С одной стороны, говорят они, «установки индивида по отношению к уже существующим ценностям служат для объяснения появления новых социальных ценностей»; с другой — «социальные ценности, воздействующие на уже существующие установки индивида, служат для объяснения появления новых установок индивида» 28.

Очевидно, что «понимающее» направление в западной социологии, вынужденное для обоснования своей методологии допустить наличие «внутреннего», «автономного» в человеке, несводимого, невыводимого из социального, внешнего, не может обосновать свое собственное допущение, ибо не может социологически объяснить, откуда берется это «внутреннее». Допущение, таким образом, становится просто постулатом, произвольный характер которого подчас скрывается.

Данная теоретическая некорректность в определенном смысле является вынужденной, она предопределена некоторыми существенными особенностями современной буржуазной социологии.

!7 См.: W. I. Thomas and F. Znanieckl. Tree Types'of Personality..., p. 407—408.

Ibid., p. 405.

Западная социология, методология которой неразрывно связана с идеями функционализма, рассматривает культурную или социальную системы как системы замкнутые, ибо без постулирования такой замкнутости не работают механизмы структурного и функционального анализа. По идее такой способ рассмотрения общества правомерен. Но там, где этот методологический (один из возможных) принцип приобретает статус единственно верного, как это происходит в западной социологии,— там неизбежно возникают теоретические сложности, проистекающие из естественной ограниченности этой обобщающей картины. Исчезают из поля зрения, становятся «лишними», не укладывающимися в схему и ненужными для нее исторические параметры, исторически непрерывный, незамкнутый характер общества и человека. В частности, на месте реального человека как не только социального, но и культурно-исторического существа, оказывается homo sociologicus, заданный наличной (и только наличной) социокультурной системой и естественно, здесь просто негде искать источник «внутреннего», ибо в этом человеке, в этой его модели действительно нет ничего, кроме проекции данной социальности. Для того чтобы хоть немного глубже понять взаимоотношение человека и общества, необходимо учитывать, что человек несет в себе влияние не только наличной социальной системы (включая ее функциональные культурные элементы), но и всей истории человечества, всей человеческой культуры 2Э.

Как решают этот вопрос экзистенциализм и феноменология и как соотносится это решение с вышеописанным? Это важный момент в нашем анализе, поскольку данный вопрос, не будучи, может быть, решающим в теоретическом или методологическом плане, несет тем не менее очень большую смысловую нагрузку, имеющую особое значение в социальных науках. Именно здесь иногда выявляются корни теоретических сходств или

321

11 Заказ № 908

19 «...Природа человека — это «история»,— писал А. Грамши. «...Недостаточно познать совокупность отношений, поскольку они существуют в данный момент как некая данная система; важно познать их генезис, познать их в процессе формирования, ибо каждый индивид — это синтез не только существующих отношений, но и истории этих отношений, то есть итог всего прошлого» (Л. Грамши. Избранные произведения в трех томах, т. 3. М., 1959, стр. 45, 48).

различий, а следовательно — и подлинное отношение различных теоретических конструкций.

Предыдущее изложение имело целью показать, что буржуазные социология и философия, имея в принципе один и тот же объект рассмотрения (систему «человек *— общество»), видят этот объект по-разному и по-разному строят предмет анализа (социология как «общество в человеке», а философия — как «человек в обществе»). Теперь мы должны сделать следующий шаг и убедиться, что описание этих предметов дается на различных языках. В обоснованиях автономности, свободы человека это проявляется, пожалуй, ярче всего.

Различие в языке — это прежде всего различие в интонации, в ударениях. И «понимающая» социология, и экзистенциализм говорят об автономности человека по отношению к социальному. Но с разной интонацией. Для социолога — это оговорка к фундаментальному положению о социальной детерминированности человека. Для философа — это фундаментальное положение, требующее, правда, оговорки о давлении социального. Философия предпочитает видеть в человеке свободно действующего субъекта, чье поведение есть результат не только и не просто определенных внешних условий, но и спонтанных, самопроизвольных внутренних изменений и состояний.

Экзистенциалистский свободный «выбор», «забота» как априорно данное, первоначальное переживание человека, связанное с такими его сущностными характеристиками, как «самопроектирование», способность постоянно выходить за свои собственные пределы,— все это попытки выразить, обозначить характер этих состояний. Причем «первоначальность» их заключается, в частности, в том, что они не являются биологически или социально детерминированными. Наоборот, «вынесение за скобки» конкретного (социального, биологического, психологического и т. д.) представляет собою необходимое условие для обнаружения подлинной, т. е. свободной, автономной сущности человека.

Было бы явным преувеличением сказать, что современная западная философия нашла источники этой свободы. Слишком часто в результате процесса рефлексии или редукции вынесенным за скобки оказывается весь человек. Если мы попытаемся все-таки определить, что же в рамках этой философии может рассматриваться в качестве источника подлинного существования человека в социальном мире, то обнаружим неожиданный факт. Провозгласив непосредственно-социальное воплощением неподлинности, она ищет гарантии подлинности в другой ипостаси социального — в культуре. Язык как «дом бытия» у Хайдеггера, «осевое время» у Яс- перса, совокупность «трансцендентальных значений», «онтологических смыслов» у Сартра, «изначальный опыт» в «абсолютной феноменологии» Гуссерля — все это различные имена культуры.

Казалось бы, этот факт должен сближать буржуазную философию с социологией. Однако этого не происходит, ибо различие языков, на которых говорят эти типы знания, не сводится к различию в интонациях.

Разные языки — разные понятия. То, что на одном — экзистенция, Lebenswelt, на другом— совокупность социальных ролей, социокультурная система. И даже там, где употребляется одно понятие, смыслы его в философии и социологии совершенно различны. Очевидно, что культурно-языковая система как «дом бытия» это совсем не то, что культура как безличная система знаков и символов, «язык социального взаимодействия». Если «осевое время» — это время подлинной, «изначальной» культуры, то для социологии, постулатом которой является «культурный релятивизм», выражение «подлинная культура» просто лишено смысла. И, видимо, одно дело — «научно реконструировать» какую-то прошлую культуру, и совсем другое — «спроецировать себя в .прошлое человечества» 30.

Излюбленная категория и понимающей социологии, и экзистенциализма — значение. Но в первом случае значение — это соотнесенность поступка или мотива человека с безличной системой социальных стандартов, с внешним, а во втором — с более глубокими, чем поступки или мотивы, личностными структурами, с «внутренним».

Языки социологии и философии оказываются не просто разными, но и принципиально непереводимыми. А это значит, что эти два различных способа мышления в рам-

Письмо Гуссерля Леви-Брюлю. Цит. по: М. Merleau-Ponty. Le philosophe

11*

323

et la sociologie.— «Cahiers internationaux de sociologies, 1951, vol. X, p. 63. ках буржуазной мысли не помогают один другому, не обогащают друг друга, а противостоят, рисуя несовместимые картины одной и той же реальности. Тем самым проблема поиска научной истины на этом уровне просто снимается. Ее сменяет проблема ценностного, произвольного выбора одной из «предложенных» картин.

До сих пор речь шла о человеке в «социальной ситуации». Видимо, пришло время приглядеться к ней, посмотреть, какие существуют способы расшифровки этого достаточно неопределенного понятия, понятия «социального», «социальности».

«Видят ли люди свой социальный мир как огромное здание из реально определенных элементов, подчиненных постоянному контролю, или как трансцендентное единство, озаренное человеческим духом,— зависит как от их первоначального философского темперамента, так и от полноты их аргументации» 45,— пишет М. Натансон. Можно предположить, что достаточно важным элементом и «темперамента», и «аргументации» является определенная философская концепция человека. И поэтому правомерно идти к концепции социального от видения человека.

Первое, простейшее предположение состоит в том, что если человек рассматривается как активный фактор социального процесса, как его субъект, как «деятель», то правомерно ожидать номиналистической концепции общества, т. е. такого представления о нем, которое построено на предположении, что реально существует лишь человек и его социальная и культурная деятельность, а все остальное — общество, культура и т. д.— есть лишь абстракции, понятия. Классическое выражение она получила в свое время у Макса Вебера, который считал, что общество, как и любое другое социальное образование, нужно рассматривать как результат определенных, имеющих социальный смысл и значение действий индивидов. В рамках социологии такие социальные «реалии», как государство, организация, объединения, «необходимо понимать только как продукт и способ организации, связи специфичных действий отдельных людей, так как только люди могут быть носи- телями осмысленно ориентированного действия»46. Из этого следует, что анализировать и объяснять общество, и вообще социальное, необходимо через социальные действия индивидов, в первую очередь — через значение, смысл этих действий. Такими понятиями, как государство, сообщество, феодализм, и родственными категориями, писал он, социология обозначает определенные виды человеческого совместного действия, и, следовательно^ ее задача состоит в том, чтобы свести их к осмысленным действиям, что означает целиком свести их к дей- ствиям участвующих отдельных индивидов.

Таким образом, метод «понимания» провозглашается в качестве единственно адекватного метода анализа не только человека и его социального действия, но и исследования социальных систем, институтов, общества. Ему приписывается значение универсального метода социальной науки.

Принцип понимания выдвигается на первый план там, где существует номиналистическое представление об обществе, где исходным элементом социологического анализа является индивид и его социальное действие, а не общество как самостоятельная по отношению к нему целостность. Это связано с тем, что качество рациональности приписывается только (или прежде всего) индивиду, человеку и его социальному действию. Отсюда следует, что именно последнее Может и должно быть понято, адекватно истолковано, и только через него могут быть поняты и истолкованы социальные процессы, институты, общности и т. д. Путь, по которому здесь идет исследование социальной жизни,— от анализа социального действия индивида (его целей, мотивов, ценностей, установок и т. д.) к анализу некоторых систем этих действий (групп, организаций, обществ и т. д.). Социолог стремится увидеть за объективными социальными структурами и процессами (точнее —- в их основе) социальную деятельность человека, индивида. Он пытается ответить на вопрос «почему», сконструировав «идеальный тип» той социальной мотивации, которая организует действия участников этих процессов, и на вопрос «зачем», исследуя процесс целеполагания с точки зрения структуры нормативной системы.

В современной теории «социального действия» эта связь (видения человека и концепции общества) несколько сложнее. С одной стороны, основной объект социологии — социальная система (частным случаем которой является общество) — рассматривается здесь как система социальных действий индивида, т. е. явно номиналистически. «Элементом всякой социальной системы, пишет Парсонс,— является человеческий индивид как действующее лицо, как некоторая сущность, основная характеристика которой состоит в стремлении к достижению «целей», в реагировании эмоционально или аффективно на объекты и явления, и, в большей или меньшей степени, осознающая или понимающая свою ситуацию, свои цели и самое себя» 33.

Социальная система рассматривается как система действия, т. е. мотивированного человеческого поведения, а не культурная система. Поэтому описание социальных систем, как мы уже говорили, дается в терминах ориентации или социальной мотивации действующего лица, т. е. номиналистически. С другой стороны, структурно;функциональная интерпретация «социального действия» содержит элементы, позволяющие утверждать, что онтологически она не так уж далека от социологического «реализма», от попыток интерпретировать общество объективно, т. е. не через социальное действие индивида, а независимо от него. Для подтверждения этого сошлемся на следующие моменты этой концепции.

1. Предполагается, что отдельные субъекты действия объединяются в системы, свойства которых невыводи- мы из свойств самих этих субъектов действия («методологический реализм»), 2. Система личности по отношению к социальной системе рассматривается не как однопорядковая, а как подсистема. Это значит, что целью единиц социальной системы является включение в функционирование социальной или культурной системы. 3. В сложных социальных системах в качестве единиц структуры (т. е. «деятелей») рассматриваются уже не индивиды и их роли, а коллективы или «комплексы норм и ценностей» как безличные структуры.

3 Т. Parsons. Essays in Sociological Theory Pure and Applied. Glencoe, 1949, p. 50.

Не может не броситься в глаза неорганическое, чисто внешнее соединение здесь элементов социологического «реализма» с общей номиналистической интерпретацией общества. Неорганичность предопределена общим методологическим пороком буржуазной социологии, пытающейся, как мы уже отмечали, осуществить невозможное — объяснить объективный социальный мир в категориях принципиально субъективных.

Наиболее четко эта методологическая непоследовательность обнаруживается даже не на теоретическом уровне, где она может быть скрыта за рядом оговорок, а на эмпирическом, где едва заметная трещина между субъективным, понимающим, и объективным, «реалистическим», подходом превращается в пропасть между измерениями на уровне индивида и на уровне объективной системы.

Противоположное, натуралистическое понимание общества представлено «социологизмом», социологическим «реализмом», идущим от Э. Дюркгейма. «... Общество представляет не простую сумму индивидов,— писал Дюрк- гейм,— но систему, образовавшуюся от ассоциации их и представляющую реальность sui generis, наделенную своими особыми свойствами. Конечно, коллективная жизнь предполагает существование индивидуальных сознаний; но этого необходимого условия недостаточно» 47. Поэтому, делает он вывод, неправомерно изучать общество через индивидуальное сознание, ибо невозможно вывести «коллективные представления из индивидуальных, как нельзя выводить общество из индивида, целое — из части, сложное — из простого» Зї. Социальное следует изучать не как проявление человеческого духа, а как «вещь», как «социальные факты», существующие вне и независимо от индивидуального сознания, что обнаруживается, в частности, в их принудительном, по отношению к индивиду, характере. Объяснить социальное явление — это значит определить его причину и функцию. Причем причину следует искать не в состояниях индивидуального сознания (например, мотивации), а в предшествующих социальных фактах. Функция так- же должна определяться не по сознательно поставленной цели, а по наличию объективных социально полезных результатов.

Нельзя сказать, что последовательно «реалистическое» представление об обществе как абсолютно само стоятельной реальности, реальности sui generis, имеет в современной западной социологии высокий статус в концептуальном или онтологическом смысле. Чаще всего (особенно в эмпирической литературе) слово «общество» употребляется в обыденном смысле, которому, действительно, присущ некоторый «стихийный реализм», выступающий в форме этого общества. При этом эмпирик не задумывается над тем, что же такое общество. И уж тем более не ставит перед собой задачу выявить его глубокие социально-классовые характеристики.

В качестве методологического принципа «реализм» имеет определенное и немалое значение. Этот принцип обнаруживает себя везде, где некоторое целое — общество, социальная система, организация, группа и т. д.— принимается за исходный элемент социологического анализа, поскольку предполагается, что именно это целое (а не его элементы — социальные действия индивидов) может и должно быть рационально объяснено и истолковано. Объяснить целое — это значит описать его функциональную структуру, механизмы функционирования, ответить на вопрос «как». Основным постулатом методологии «реализма» является утверждение, что характеристики любого социального целого невозможно вывести, сконструировать, объяснить или понять из характеристик социальных действий индивидов.

Следует отметить, что социологический «реализм» подвергается, во-первых, скрытому, но постоянному размыванию со стороны теории «социального действия» и, во-вторых, открытым, упорным нападкам со стороны «критической социологии», некоторые представители которой считают своим долгом «расколдовать» тесно связанный с «реализмом» социологический миф о безличности общества, раскрыть, что стоит за этим метафорическим выражением «общество требует». По мнению Р. Дарендорфа, например, общество не является «лицом», и поэтому всякий персонифицированный разговор о нем недопустим. «Хотя общество является фактом, на который каждый может и должен натолкнуться как на камень или пень,— пишет он,— однако вопрос об авторе и режиссере социальной ролевой игры нельзя решить простым указанием на факт общества» 36. Для того чтобы понять взаимоотношение индивида и общества, необходимо ответить на вопрос «кто или что есть общество?», т. е. найти те реальные силы, которые воплощают влияние общества и выступают от его имени. По мнению Дарендорфа, надо искать «общество» в группах, которые создают поле отношений для принявшего роль индивида. Отвергая концепцию о безличности анонимного общества, Дарендорф в то же время отмечает, что «общество в каком-то смысле не только большее, но и нечто существенно иное, чем сумма живущих в нем индивидов». Это — «отчужденный образ индивида, тень homo sociologicus, которая убежала от своего хозяина, чтобы вернуться его господином» 37. Концепция общества Дарендорфа, таким образом, представляет собой попытку соединить номиналистическое и реалистическое представления, приняв за связующее звено категорию группы.

Такого рода соединение — весьма частое явление в западной социологии. Иногда оно осуществляется неосознанно (в эмпирических исследованиях, где функционирование организации, например, объясняется через мотивацию ее членов, заданную безличной нормативной системой). Иногда — сознательно, концептуально, на основе одного, главного принципа — например, в теории Парсонса, представляющей собою реалистическое истолкование номиналистической концепции. Поскольку в современной западной социологии ужене существует «реализма» как такового, в чистом виде, и «номинализм», в свою очередь, приобретает достаточно много «реалистических» черт, возникает потребность в обосновании не только возможности, но и необходимости соединения этих концепций.

Одной из таких попыток является, например, книга П. Бергера и Т. Лукмана «Социальное конструирование реальности»38, где рассматриваются возможности для

33 R. Darendorf. Homo sociologicus. Koln, 1961, S. 29 — 30. 3' Ibid., S. 30.

»s P. L. Berger and Th. Luckmann. The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge. N. Y., 1966.

соединения идущего от Дюркгейма «объективистского», «реалистического» и от Вебера «субъективистского», «номиналистического» представления об обществе. Авторы пытаются осуществить это через категорию «деятельности», которая призвана объяснить социальное и как объективную реальность (продукт деятельности), и как субъективную сферу (проект деятельности).

Порой избираются и другие пути — объяснение через группу, через функциональную интерпретацию социального действия и т. д. Однако все они не дают органического соединения и не могут, как мы пытались показать, его дать. Поэтому проблема «выбора» остается по-прежнему неразрешенной. Но если попытаться определить, какую же альтернативу предпочитает в настоящее время буржуазная социология, то придется, видимо, сказать, что это все-таки номинализм, хотя и с сильной реалистической тенденцией в методологии.

Посмотрим теперь, как выглядит эта проблема в эк- ? зистенциалистской философии. Не следует идти за упрощенной схемой, представляющей экзистенциализм как философию предельно индивидуалистической, антисоциальной направленности, как философию «одинокого» человека, подлинности которого угрожает прежде всего социальность. Дело обстоит несколько сложнее. Уже Хай- деггер подчеркивал (а сейчас в экзистенциализме этот мотив звучит все более сильно, например, у Сартра), ?что существование не бывает без другого сущего, что оно всегда является по существу «со-бытием». Мы мо- рКШГ интерпретировать эту мысль как признание того, j что подлинное существование невозможно вне, без со- j циального общения с другими людьми.

Это социальное общение, социальность может пониматься по-разному. У Хайдеггера она всегда выступает как безличное. В современном обществе «со-бытие» — это повседневное со-бытие, анонимное господство общества над индивидом («Мап»), где существование находится «во власти других». В модусах повседневного бытия теряется «самость» не только собственного существования, но и существования других, ибо последние воспринимаются не как существование, а как наличное бытие. И в то же время вне «со-бытия», хотя оно и безлично, невозможно подлинное существование. Потому что «безличное» не есть наличное, вещественное, или «всеоб- щий субъект», или просто совместное бытие многих субъектов. Оно скорее является «экзистенциалом и относится к позитивному состоянию существования»39.

Парадоксально, что Хайдеггер, решительно протестовавший против социологической интерпретации своего «Мап» (и никогда всерьез не относившийся к социологии), дает предельно «социологизированную» интерпретацию социального, близкую к дюркгеймовской, но с обратным оценочным знаком. Безличность, несводимосгь к «совместному бытию многих субъектов», предпослан- ность человеческому существованию — это характеристики социального, выдвигаемые «социологизмом», социологическим реализмом.

По мнению Э. Тириакьяна, возможность такого представления об обществе заложена уже в самом понятии «трансцендентальной реальности», принимаемом религиозными экзистенциалистами, а также Хайдеггером и Яс- персом. Если допускается, что такая реальность существует и имеет экзистенциальное отношение к индивиду, если реальность человека рассматривается как имеющая основу в чем-то большем, чем индивид, то почему ею не может оказаться общество? Именно это дает основание Тириакьяну, ратующему за соединение экзистенциализма и социологии, утверждать, что и в рамках первого «обществу может быть дарована особая реальность», а «бытие-в-обществе» может, следовательно, рассматриваться как «внутренняя экзистенциальная структура человеческого бытия» 40.

Однако представлять таким образом хайдеггеровскую интерпретацию социального можно только в том случае, если мы отвлекаемся от его оценки роли социального в современном обществе. Здесь, в сфере этой оценки, взаимоотношение индивида и общества выглядит совершенно иначе, чем в социологии.

Сравнивая экзистенциализм и социологию Дюркгей- ма, Э. Тириакьян, например, пишет, что как бы представители первого ни интерпретировали природу общества, они усматривают в нем «нечто неблагоприятное, враждебное аутентичной природе индивида»41, от чего

зе Цит. по кн.: Т. Шварц. От Шопенгауэра к Хайдеггеру. М., 1964, стр. 123. «> Е. A. Tiryakian. Sociologlsm and Existentialism, p. 163. 41 E. A. Tiryakian. Sociologism and Existentialism, p. 152.

ин должен освободиться, чтобы стать самим собой. Дюркгейм же «не видит фундаментального конфликта между индивидом и обществом»42. Э. Тириакьян .здесь не прав. Дюркгейм <не только видел такого рода конфликт, но и подробно анализировал некоторые его направления, например, в работе «Разделение труда». И уж тем более это неверно по отношению к современной социологии, которая только и занимается этой проблемой.

Противоположность экзистенциализма и социологии заключается в другом. Экзистенциалистская философия ( ^утверждает, что человек сам по себе, независимо ни от \чего обладает сущностью, существованием, которое может осуществляться или «теряться» в обществе, в со- 1 циальном, но не может быть отнято у человека, ибо оно ему априорно присуще. Для социологии, наоборот, свою сущность человек обретает только в обществе и через общество. Социальные отношения — это и есть его сущность, иной у него нет. При этом совершенно безразлично, каковы это общество и характер этих отношений.

Томас и Знанецкий, например, рассматривают их как «непрекращающуюся борьбу между индивидом и обществом», но при всем том для них не подлежит сомнению, что человеческое существо становится человеком, личностью только постольку, поскольку усваивает некоторые социальные установки, предлагаемые ему обществом. Р. Миллс весьма критически относился к существующему обществу, но при всем том был убежден, что «идея «человеческой природы» есть нарушение социальной и исторической специфичности, которая необходима при всяком серьезном подходе в области исследований человека. В конце концов это абстракция, на которую социальные ученые не имеют права» 43.

Как мы видим, различие между экзистенциализмом и буржуазной социологией достаточно глубоко. И все- таки в этих, на первый взгляд противоположных, позициях проглядывает нечто общее. Крайности сходятся. В данном случае их объединяет «обожествление» общества, превращение его в некую могущественную надче-

іг Е. A. Tiryakian. Sociologism and Existenzialism, p. 152.

<3 С. W. Mills. The Sociological Imagination. N. Y., 1959, p. 164.

ловеческую силу, демиурга. Только социологи описывают этого демиурга оптимистически, а экзистенциалисты—пессимистически.

Как показал К. Маркс уже в «Нищете философии», обожествление общества, превращение его в «социального гения», в «Прометея» — характерная черта буржуазного обыденного сознания и буржуазной социальной науки. Издеваясь над Прудоном, который персонифицировал общество, делал из него «общество-лицо», представляющее собой далеко не то же самое, что общество, состоящее из лиц48, Маркс убедительно показал, что проделать такую методологическую «операцию» и потом ссылаться при объяснении социальных процессов на мифические «потребности» или «интересы» общества гораздо легче, чем увидеть за ними реальные действия реальных социальных индивидов.

В современном экзистенциализме и феноменологии (преимущественно французских) существует и другая интерпретация социального, сравнимая не столько с социологической, сколько с социально-психологической интерпретацией здесь социальное выступает не как нечто безличное, а как «межличностное», «межсубъективное».

Истоком этого подхода послужил, видимо, афоризм Э. Гуссерля из «Кризиса европейской науки»: «трансцендентальная субъективность есть интерсубъективность». Разъясняя это положение, Мерло-Понти пишет: «Итак, трансцендентальное спускается в историю, иначе говоря, историческое не является больше чем-то внешним по отношению к двум или больше автономным индивидам, оно имеет внутреннее содержание, оно неотделимо от их собственного определения, они познают в себе субъектов уже не только каждый для себя, но также — один для другого»49. Социальная реальность есть итог, сумма межсубъективных отношений, которую мы можем обозначить как «наш мир», поскольку он существует через нас.

М. Дюфрен, истолковывая ту же проблему, подходит к ней несколько иначе. Это объясняется, видимо, в первую; очередь его стремлением найти для экзистенциа- лизма и социологии некоторую точку соприкосновения. Такой точкой он считает группу, которая воплощает «интерсубъективность» в наиболее чистом виде. Поэтому он предлагает соединить объективное (социологическое) изучение группы и феноменологическое, при котором группа представлена как нечто «переживаемое» индивидом. В последнем случае разнообразие групп, в которые включен каждый индивид, рассматривается как «различные способы существования» или «способы бытия, которые должны быть описаны» 46.

Человек связан с другими в некоторое общее; каждый его поступок предполагает соотнесенность с другим человеком, с его присутствием и мнением; он как бы погружен в бесконечное молчаливое мнение, которым другие окружили его. Вся вселенная, материальная и культурная, которая окружает человека, несет на себе печать «другого». Для того чтобы стать по-настоящему свободным, человек должен осознать до конца парадоксы реальности, для этого, в свою очередь, он должен «погрузить свои корни в объективную среду своего тела и общества» 47.

Человек чувствует постоянную связь с другим, так же как и свою связь с телом. Именно эта связь является основой возникновения «коллективного сознания».

По мнению Мерло-Понти, Дюфрена и Тириакьяна, ни социология, ни философия в отдельности не смогут понять этого явления «межсубъективности», не прибегая к опыту друг друга. А поскольку «межличностность» является «способом существования» человека, то, не поняв ее, мы не сможем понять и самого человека.

Феноменологический подход к анализу социального, интерсубъективного исходит прежде всего из того фундаментального факта, что человек (в том числе и «анализирующий» эту реальность) является частью социальности, он включен в нее, переживает ее. (Социальное есть не только предмет, но и «моя ситуация».) Социальный ученый, пишет Мерло-Понти, «не должен притворяться, будто социальный факт предстает перед ним чем-то чуждым, будто его исследование ничем не обязано опыту интерсубъективности, который он имеет в ка-

" М. Dufrenne. Existencialisme et sociologie, p. 164. 4' Ibid., p. 170.

честве социального субъекта, под тем предлогом, что социология еще не связана с этим жизненным опытом и представляет собой анализ, ясное выражение, объективацию... Объективизм забывает другое — что мы можем расширить наш опыт социальных отношений и создать концепцию подлинных социальных отношений только по аналогии или по контрасту с теми, в которых мы живем...» 48. И хотя вся сложность и динамика социального целого не дана человеку в его ограниченном жизненном опыте, тем не менее, считает Мерло-Понти, только с помощью реконструирования опыта он может прийти к пониманию общества.

Однако, по мнению Мерло-Понти, рассмотрение социального не является конечной целью — оно лишь средство для того, чтобы глубже, по-иному понять человека. Анализ общества через внутренний опыт человека «превращает познание социального в познание меня самого, вызывает и делает возможным вйдение интерсубъективности как моей собственной»49. Но и это не последняя ступень в познании человека. Чтобы понять человека до конца, необходимо проследить обратный процесс, в ходе которого индивид «обобщает свою собственную драму до драмы его культуры». В результате обоих этих процессов происходит «свертывание культурного времени-пространства на самих себя», приводящее к тому, что «как бы ни были особенны условия места и времени, социальный факт всегда представляется нам как вариант одной-единственной жизни, частью которой является наша собственная», и что «всякий другой есть для нас мы сами в другом»50. Феноменологический анализ, подчеркивает Мерло-Понти, должен быть дополнен социологическим, «объективным». «Философ размышляет о своем опыте и о своем мире. Кто... может дать ему право забыть о том, что говорит о том же самом опыте и о том же самом мире наука?» «Автономия философии возможна после позитивного знания, но не до него» 5I. Вполне возможно, что данные науки схематичны, неполны. Но средством против этого является сопостав-

41 М. Merleau-Ponty. Le philosophe et la sociologie, p. 52. 4> Ibid., p. 65.

" Ibid., p. 68 — 69.

»' Ibid., p. 55, 63.

ление ее данных с целостным опытом, а не противопоставление ей философского знания, неизвестно откуда явившегося. Применительно к познанию социального это означает, что оно должно рассматриваться одновременно и как «вещь», и как «значение».

Ту же идею (о соединении философского и социологического анализа социального) обосновывает Дюфрен. По еТо мнению, если при исследовании малой группы (например, школьного класса) выяснить, каким кажется класс ученикам и учителю, почему появляется чувство «принадлежности» к классу, какого рода отношения навязываются здесь его членам, какие модификации претерпевают здесь поле восприятия и культурное поле и т. д., то мы поймем, что представляет собою «форма группы или социальный факт с точки зрения того, кто видит его как элемент своего жизненного мира» 52.

По-другому мыслит это соединение Э. Тириакьян, усматривая возможность последнего, например, в социологическом исследовании философских проблем. Как экзистенциальная структура человеческого существа проявляется в экзистенции общества? Каковы те социальные условия, в которых общество (или социальная система) существует «аутентично» или «неаутентично»? Социология, говорит он, могла бы исследовать, каким образом общество и коллективы воспринимают мир, каковы те миры, которые возникают в результате различия в восприятиях, и т. д. Решение этих вопросов необходимо для того, чтобы, во-первых, включить социальное измерение в экзистенциалистскую концепцию человека, даровать ему «экзистенциальные корни в мире» и, во- вторых, обогатить некоторые социологические концепции («социального действия», «массового общества» и т. д.) философскими категориями, которые позволят по-новому осветить старые проблемы.

Признавая необходимость учитывать данные социологии, эти философы, однако, отвергают претензии последней на абсолютную объективность. Признание философом исторической ограниченности своего знания, по мнению Мерло-Понти, вовсе не означает, что он верит в неограниченность позитивного, эмпирического знания, «Вы полагаете, что мыслите обо всех временах и обо

*2 М. Dufrenne. Existentialisme et sociologie, p. 167.

всем мире, говорит социолог философу, а между тем вы только выражаете предрассудки и претензии своей культуры. Это правда, но это не меньше относится к социологу-догматику, чем к философу. Сам говорящий таким образом ?— откуда говорит он?» 53

Итак, даже там, где налицо воля к интеграции, взаимные претензии буржуазной социологии и философии остаются неулаженными. Так подтверждается наше предположение о том, что, несмотря на общий предмет исследования, некоторые общие методологические и теоретические принципы, несмотря на существование многих общих, «сквозных» проблем,— буржуазная философия и социология остаются в принципе противоположными способами мышления, несовместимыми видениями человека и социального мира и в силу этого — одинаково неадекватными способами постижения человека в обществе.

Выше мы обозначили некоторые важные, на наш взгляд, пункты, в которых сходится и расходится западное социологическое и философское мышление. Какую же общую оценку их взаимоотношений подсказывает нам картина этих схождений и расхождений? Как можно было бы интерпретировать отношение западной социологии и философии на сегодняшний день?

Основной вывод, который, на наш взгляд, можно сделать, совпадает с той предпосылкой, с той оценкой буржуазного социального знания, которая была сделана в начале статьи. Буржуазная социальная мысль внутренне противоречива, антиномична. Это детерминировано ее противоречивыми, в некотором смысле даже несовместимыми социальными функциями: с одной стороны, инженерными, прагматическими, требующими объективного знания о социальном мире, с другой — идеологическими и >в конечном счете классовыми, с таким знанием несовместимыми. Именно эта классовая природа буржуазной социологии, выступающей как средство стабилизации, «нормализации» капиталистических отношений (и поэтому рассматривающей их как «естественные», «замкнутые») предопределяет ее субъективистский метафизический подход, ее неспособность вскрыть глубокие социально-классовые детерминанты общества. Поэтому

13 М. Merleau-Ponty. Le philosophe et la sociologie, p. 64. неизбежно из социального целого вырываются его отдельные стороны, грани, моменты, которые абсолютизируются и противопоставляются друг другу. Отсюда закономерны те противоположные, порой несовместимые теоретические тенденции, о которых мы говорили выше, равно как и «взаимное непонимание» между социологией и философией.

Расчлененность буржуазного социального знания выявляется не только в том, что вйдение человека и общества в западной социологии принципиально отличается от философского. Внутри самой социологии, как мы видели, также существуют различные представления об этих явлениях, различные подходы к их анализу. В принципе это неизбежное состояние каждой, и особенно социальной науки — наличие различных образов предмета и различных способов анализа и объяснения. Однако становится ли эта неизбежность «роковой» или плодотворной зависит от того, дополняют ли друг друга различные подходы, превращаются ли они в элементы одной цельной концепции, целостного объяснения социального мира, как это происходит в марксистской науке об обществе, или они остаются вавилонским смешением языков. Состояние современной буржуазной социологии аналогично, как мы пытались показать, именно этому библейскому образу.

Несмотря на постоянную внутреннюю критику, резко усилившуюся в наши дни, несмотря на очевидное стремление к философским проблемам и построению обобщающих теоретических схем, буржуазная мысль не в состоянии интегрировать различные подходы, найти для них обобщающую методологическую точку зрения, не в состоянии создать цельную концепцию социальной реальности, предложить адекватную картину социального мира.