ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДУХОВНОГО ОПЫТА В ДУХОВНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Особый вклад как в развитие, так и в понимание духовного опыта внесло христианство. Этот вклад выразился как в появлении новых форм духовного опыта («умное делание», «умное трезвле- ние»), так и в прояснении понятий, посредством которых специфицируется духовный опыт: «дух», «душа», «внутренний человек», «вера», «рефлексия» и тому подобные. Сферы духа и души все более разделяются при одновременном установлении между ними строгой иерархии.

В своем наиболее рафинированном виде духовный опыт рассматривается в науке о «духовном делании» — духовной антропологии, для которой подлинная духовная жизнь есть жизнь в Духе, постижение Духа, творчество в Духе. Духовная антропология сосредоточивает и обобщает православный святоотеческий опыт, а также включает в себя аскетическую духовность христианских подвижников разных эпох. В наибольшей степени понимание духовности как активного духовного делания характерно для восточнохристианской традиции, которая рассматривает духовный опыт как опыт обретения человеком внутренних сил, который имеет вид тайны преображения, когда душа устремляется к духовным источникам, к утверждению высшего предназначения человека. Эта традиция живого духовного опыта практически выродилась в религиях, не склонных к аскетизму, — протестантизме и исламе, которые видоизменили и снизили духовный идеал, сведя его к выполнению некоторых заповедей по отношению к Богу, государству, семье и самому себе.

Живой, личностный духовный опыт не может быть адекватно выражен в форме концептуально оформленного учения и по этой причине не может стать достоянием философии как понятийного мышления о всеобщем41, равно как и наоборот: никакое размышление и понимание не могут заменить человеку живой духовный опыт.

Исследование духовного опыта осуществляется в рамках религиозной философии, изучающей автобиографические свидетельства духовных авторов, а также богословия, представляющего собой духовное толкование, даваемое через аллегорическое объяснение, «растворяющее материальность реальных событий в космосе идей».

Примером такого рода исследования является «История русской философии» В.В. Зеньковского, которого интересовали не столько отвлеченные смысловые конструкции различных авторов (разбор которых, конечно, присутствует в его труде), сколько внутренний религиозный мир русских философов, в особенностях формирования которого Зеньковский усматривал объяснение того, почему столь разными путями и с разной степенью глубины преодолевался этими мыслителями впитанный ими вместе с интеллектуальными достижениями Запада дух секуляризации. Вот, например, что дает такой анализ при сравнении взглядов И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, строивших свое цельное мировоззрение на основе православного церковного сознания: «Киреевский в своей религиозной жизни жил действительно не только религиозной мыслью, но и религиозным чувством; вся его личность, весь его духовный мир были пронизаны лучами религиозного сознания. У него был подлинный и глубокий религиозный опыт, в осмыслении которого он был теснейшим образом связан со всем тем огромным духовным богатством, которое ему раскрылось в Оптиной Пустыни... Если Хомяков брал более из глубины личного церковного сознания, то Киреевский преимущественно опирался на то, что находил у старцев, в монастырях...

Под духовным опытом в духовной антропологии понимается опыт осознания внутреннего раздвоения человека и последующего преодоления этого раздвоения через взращивание внутри себя духовного, внутреннего человека. Обретение внутреннего единства и целостности приводит к полному преображению личности44. Суть этого преображения состоит в том, что человек, становясь духовным, знает и видит в духе и судит обо всем духовно. Такое видение ставится превыше познания, исполнения долга и служения искусству: «Все, имеющие духовной опыт, только смеются над людьми, которые не из опыта, а из своего разумения выводят противоположные правила; ведь в таких делах учитель не разум, а труд и добытый трудом опыт, который приносит полезный плод, делая пустыми и бесплодными рассуждения всевозможных спорщиков и обличителей»45.

Назначение «духовного делания» как формы духовного опыта состоит в духовном совершенствовании человека. Люди стоят на разных ступенях духовного развития, и для начинающего, обладающего малым духовным опытом, все иначе, нежели для зрелого. У начинающего духовный опыт связан с усилием, направленным на преодоление внешних помыслов и удержание сосредоточения души на внутренней обращенности к Богу, тогда как духовно зрелому доступно такое совершенное сосредоточение души в духе, что духовное знание и видение приходит к нему без усилий, и благодать удерживается любовью.

«Чистый» духовный опыт отличается от всех других форм так же, как «чистое» знание, оперирующее самодвижением чистых сущностей, отличается от знания обыденного или научного. В духовной антропологии он выступает не как абстракция, а как живой опыт непосредственного взаимодействия с Абсолютом в противовес формализованной и консервативной церковной мысли. Духовный опыт предполагает особый строй мышления и образ жизни, в котором важны углубленная молитвенность, строгость жизненных правил и чистота веры; он дает особое видение и понимание, ибо ориентирован на абсолютные ценности. Особенно ясно это видно на примере так называемых внешних добродетелей («подвигов»), высокая социальная оценка которых всегда относительна, и которые иначе, чем из социального пространства, видятся с точки зрения целей и оценок совершенной духовности. Внешние добродетели украшают человека, относясь к внешнему в нем; внутренний же человек облагораживается только благодатью, созидающей его по образу Христа. То, что добродетельно и полезно для внешнего человека, таково лишь относительно; то, что составляет цель и путь внутреннего, является истинной и абсолютной целью духовной жизни47. Духовный опыт как опыт встречи с Богом носит в христианстве мистический характер. Согласно учению Г. Паламы, каждый человек, приближаясь через постоянную молитву к льющимся из Божественной сущности Божественным энергиям, может приобщиться к Богу, «обожиться», причем этот процесс захватывает не только тонкий ум и душу, то есть внутреннего человека, но и тело, то есть внешнюю плоть. Божественная энергия, наполняющая человека и мир, носит название благодати. Стяжание благодати составляет суть духовного опыта православного монашества, представляющего собой живой опыт веры, который лишь в целях догматического подкрепления нуждается в учении о вере.

Таким учением является исихазм, который, продолжая библейскую и евангельскую историю живого и деятельного Бога, утверждает возможность прямого осуществления Божественных энергий в человеческой душе.

Главным оппонентом паламизма традиционно выступала рационализированная католическая традиция. Извечный спор между ними — это столкновение двух противоположных миров. Западный, привыкший полагаться на умозаключения и «геометрические» доказательства, главной опорой веры считал знание, которое помогает правильно понимать Писание и без которого невозможно «безошибочно возводить священные символы к их невещественным прообразам». Соответственно, под Божественной энергией западные богословы понимали лишь понятие, логическое обобщение, но никак не живую Божественную силу.

Совсем иным является мир восточнохристианский, отдающий безусловное предпочтение духовному опыту живого, личного общения с Богом, интимному опыту Божьего присутствия, который не может быть выражен понятийно и к которому неприменимы рассуждения, аргументы и логические доказательства. Если попытаться увидеть в учении Паламы о духовном опыте рассудочно познаваемые истины о Боге, то надо будет признать, что это учение логически противоречиво, и все критические аргументы и доказательства против него со стороны томистского западного богословия неопровержимы; но в том-то и дело, что учение паламитов о Божественных энергиях, приобщение к которым составляет суть духовного опыта, наполнено не рассудочно-здравым, а мистико-симво- лическим, нравственным смыслом. Для ученого западноевропейского богословия ничего не значила аскетическая монашеская духовность, заключающаяся в интимном опыте, который нельзя передать или даже изложить48 и на основе которого паламиты делали выводы, которые так справедливо (с точки зрения логической доказательности) возмущали их оппонентов51. Особое их возмущение вызывал тот факт, что Палама всегда избегал философского спора и в конечном счете всегда ссылался на живой духовный опыт.

Несходность «западного» и «восточного» типов мышления особенно показательна при сравнении западнохристианского и во- сточнохристианского понимания молитвы. Если византийский исихазм49 высшим достижением считает непрерывную молитву, сосредоточенность на которой и поддержание которой достигается не столько психологическим вниманием, сколько духовным устремлением, то немецкие мистики требуют разумной сосредоточенности в мыслях, которая, будучи функцией внимания, может быть лишь более или менее продолжительной. «...Истинное обладание Богом, — пишет М. Экхарт, — заключается в Духе, а равно в сокровенном, разумном обращении и стремлении к Богу, [но] не в постоянном, равномерном, размышлении о Нем, поскольку такое наличие в мыслях было бы для природы невозможным и весьма тяжким и к тому же не наилучшим»50.

Конечно, понимание духовного опыта в духовной антропологии является очень интимным, и, в силу его необщезначимости, глубоко личностного характера, далеко не для каждого человека возможно всерьез принять его во внимание при исследовании феномена духовности. В этой связи уместно напомнить метафору, которую использовал Г. Палама: «Люди, которые, не испытав Бога и не видев Его, никак не верят, что Его можно созерцать как некий пресветлый свет, и думают, что Он доступен только рассудочному умозрению, подобны слепым, которые, ощущая только солнечное тепло, не верят зрячим, что солнце еще и сияет»51.