ПОНИМАНИЕ ДУХОВНОЙ РЕАЛЬНОСТИ В СВЕТЕ РАЗЛИЧЕНИЯ ИСТОРИИ И МЕТАИСТОРИИ
Этот запредельный слой, обозначаемый обычно как «мета- история», насквозь мифологичен, ибо там, где скрыта абсолют- ная предметная сущность, невозможна и сущность в модусе осмысления; лишь отдельными своими сторонами он «высвечивается» для нас как история. В современной логической терминологии греческое мета- используется «для обозначения таких систем, которые служат, в свою очередь, для исследования или описания других систем»246. В этом смысле метаистория относится к истории так же, как метатеория — к теории и метаязык — к языку. Метаисторическая реальность — это особая духовная реальность, где история страны или народа выступает как арена действия Духа. Реальные события, происходящие в историческом времени, обретают в открывающейся метаисторической перспективе свой подлинный и непреходящий духовный смысл.
В соответствии с господствовавшим в западной культуре линейным однофакторным видением истории исторический прогресс всегда объяснялся осуществлением того или иного метаисторичес- кого принципа. Из справедливой критики этой конструкции выросли многие теории, однако метаисторический принцип потому и является метаисторическим, что он не приложим к реальной истории и касается исключительно ее духовных оснований.
Обращение к метаистории необходимо там и тогда, где и когда возникают вопросы, которые не могут быть разрешены на почве науки, но требуют углубления в метафизику и религиозное умозрение.
К таким вопросам относятся вопросы о смысле и назначении истории, сущности христианства, человеческой природе и т. п. В.Ф. Эрн обращает внимание на то, что само слово «сущность» имеет метафизическое происхождение: «Из науки давно уже изгнаны всякие "сущности". И одно желание проникнуть за внешний облик явлений, скинуть лицевой покров с вещей для того, чтобы проникнуть в их сердцевину, в их сущность, — одно уже это желание является недопустимым с точки зрения позитивной науки»247. Сущность как таковая находится «вне компетенции какой бы то ни было науки вообще»248. Весь доступный историку материал является лишь средством исторического исследования; идеалом же исторического рассмотрения является «историческое познание, взятое в том его предельном идеальном виде, когда оно освобождается от всех фактических и, значит, по существу случайных для него затруднений... когда допускается, что все задачи исторического исследования действительно выполнимы, то есть берутся в их чистом виде, безотносительно от того, имеется или не имеется у нас фактическая возможность их выполнить»249.Различение истории и метаистории содержится уже в творчестве Гомера, где повествование разделяется на два плана: человеческий, в котором через действия людей реализуется воля богов, и божественный, где эта воля выражена в чистом виде. Классический эпос античности связан с крупномасштабными историческими событиями, в которых нерасторжимо переплелись судьбы отдельных людей и целых народов. Он представляет собой, с одной стороны, своеобразный исторический источник, а с другой — описание мира богов и героев, в котором боги воплощают идею гармонии, порядка и разумности вселенной.
Аналогичное различение истории и метаистории всегда признавалось в еврейской культуре в отношении судьбы еврейского народа: описанная в Библии через исторические события, эта судьба имеет духовное прочтение и толкование.
В новоевропейской философии тему различения истории и метаистории разрабатывал в своей «исторической метафизике человеческого рода» Дж.
Вико. В качестве основной задачи философского осмысления истории он полагал выявление сущностного закона — «Вечной Идеальной истории», в соответствии с которым происходят во времени действительные истории народов. «Вечная Идеальная история» разворачивается в преемственности трех основных эпох — религиозной, героической и гражданской, в каждой из которых Вико различает «внутреннюю» и «внешнюю» историю. Специфика «внутренней» истории каждой эпохи зависит от особенностей «нравов» (морального, традиционного и экономического уклада жизни нации), правовых установлений, формы правления, способов легитимации власти, межличностной коммуникации и характерных стереотипов мышления; на «поверхности истории», в ее конкретно-событийном течении эти факты проявляются как «борьба сословий» и логика социально-политических форм общественной жизни.С известной долей условности в качестве философского обоснования различения истории и метаистории можно использовать работу О. Шпенглера «Закат Европы». В концепции философии истории Шпенглера наряду с основным принципом понимания истории — фундаментальностью «органического понятия жизни» как бесконечного процесса самозарождения, роста и гибели самостоятельных культур — проведено сопоставление (и противопоставление) истории с вечным, вневременным пребыванием Божественного миропорядка: «В одном — историческом мире Римлянин послал Галилеянина на крест: такова была его судьба. В другом мире Рим подпал проклятию и крест стал залогом искупления: такова "божья воля"»250.
Исследователю культура предстает как внутренне замкнутый организм, обладающий сквозной структурой, обеспечивающей его жизнеспособность и уникальность. Будучи сам представителем конкретной культурно-органической целостности, субъект исторического познания через исследование пытается понять чуждую ему культурную реальность в ее специфике и уникальности; от этого понимания следует отличать, однако, особый духовный смысл истории, не выявляемый аналитически, но усматриваемый лишь интуитивно.
Присущая «закату Европы» многослойность смысла позволяет различать в ней прочитываемое духовно и исторически.
Историческое прочтение Шпенглера представлено марксистской традицией 251, и даже марксистский взгляд не мог не уловить парадоксальности «философии истории» Шпенглера: характеризуя его попытку «представить симптомы окончательной грядущей катастрофы капиталистического общества как естественные проявления почти биологического фатального события, подобного смерти живого организма», исследователи отмечают в то же время, что эта картина «судьбы» западной культуры является одновременно «жуткой» и «успокоительной»252. В.Ф. Асмус обращает внимание на парадоксальный факт: пессимизм книги Шпенглера несет в то же время «метафизическое утешение», смягчает ощущение трагической катастрофы, постигшей Германию в 1918 г. Эта двойственность возникает у Шпенглера потому, что он над культурой, понятой в соответствии с биологической аналогией, то есть орга- низмически, как «самоцентрированное» образование, помещает в качестве первичного начала «душу», которая и порождает культуру через развертывание своих внутренних возможностей в виде «народов, языков, вероучений, искусств, государств и наук... Когда цель достигнута и идея, то есть все изобилие внутренних возможностей, завершена и осуществлена во внешнем, тогда культура вдруг застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются — она становится цивилизацией»253, переходя к стадии развития, на которой из нее уходит религиозность. Симптомами этого вырождения Шпенглер называет материализм, атеизм, социальные революции и распространение научных воззрений.Параллелизм «души» и «мира» влечет за собой и противопоставление двух типов постижения действительности. При помощи понятий протяженности, причинности, объекта и т. п. фиксируются способы существования природы, однако они совершенно не подходят для исследования иррациональной по своему характеру «души», которая, в отличие от «мира», постигается переживанием. Переживание интуитивно и обладает непосредственной достоверностью, а его средствами выступают аналогии, метафоры, образы, символы, через которые только и могут быть «схвачены» жизнь, судьба и история.
Каждая «душа», независимо от того, идет ли речь о душе человека, народа или культуры, является индивидуальным образованием и создает свой «мир». Однако разведение «души» и «мира» не коснулось самой истории; представители неокантианства и философии жизни просто исключили причинность из истории, что неверно. Между тем в истории, несомненно, присутствует причинность как нечто рассудочное, выражаемое в качестве формы внешнего интеллектуального опыта понятийно. Основатели марксизма убедительно доказали правомерность научного подхода к общественной жизни и возможность ее описания и объяснения при помощи теоретической схемы. Но одновременно опыт марксизма показал, что концептуализация социальной реальности касается лишь одного (хотя и очень существенного) ее измерения. Поэтому правильнее судьбу как «собственный способ существования» истории надстраивать над исторической причинностью в качестве высшего, духовного ее измерения. Судьба, по мнению Шпенглера, есть «слово для неподдающейся описанию внутренней достоверности... Идею судьбы может сообщить только художник — портретом, трагедией, музыкой... Настоящая история имеет судьбу, но никаких законов»254. Если под выражением «настоящая история» Шпенглер подразумевает метаис- торию как духовный пласт запредельных оснований бытия — он прав. Если же внутри истории он не выделяет такого основания, а всю историческую действительность полностью переносит в сферу «души», сообщая ей иррациональный вид и отдавая ее познание на откуп интуиции, — с ним нельзя согласиться.Некоторые аспекты философии истории Шпенглера свидетельствуют о том, что он близко подошел к разграничению исторического и метаисторического. Например, некоторые «непоследовательности» рассуждений Шпенглера с точки зрения представлений «одномерной истории» пропадают, если принять во внимание различение истории и метаистории как присущего ей духовного плана. Шпенглер утверждает, что культуры уникальны и неповторимы до несовместимости, до взаимной непостижимости, проистекающей из того, что каждая из них обладает «тайным языком мирочувствования», доступным лишь тому человеку, чья душа принадлежит именно данной культуре.
Однако выдающимся людям, говорит Шпенглер, присуща мистическая «интуиция», дающая понимание разных культур и предвидение их судеб. Эту мистическую интуицию, обусловливающую пророческое видение, можно рассматривать как духовное «подключение» к пласту метаистории, с высоты которого усматривается «одновременность» важных исторических явлений в разных культурах.Постулированное Шпенглером противоречие между абсолютной уникальностью, своеобразием отдельных культур, с одной стороны, и не менее абсолютным функциональным и морфологическим сходством между теми же самыми культурами — с другой, особенно раздражало марксистских критиков. Между тем оно составляет самую сердцевину концепции исторического процесса Шпенглера и устанавливается «с интуитивной наглядностью и достоверностью», а такая достоверность, увы, не является общезначимой. Но от философии и невозможно требовать научной достоверности, смысл философствования не исчерпывается только познавательными задачами, но состоит в обосновании высших нравственных ценностей. Философская истина не безлика, она связана с убеждениями, и большую роль в ней играет личный духовный опыт.
Согласно Шпенглеру, весь смысл внешней истории, где значимо деяние, выражен в вопросе Пилата «Что есть истина?» Из мира исторических фактов Истина не различима, вот почему Пилат оказывается в положении слепца: он смотрит на Иисуса, который есть Истина, и не видит ее, а потому вынужден вопрошать о ней. Аналогично, для мира Истины действительность, природная и социальная, является ничем. Однако этот разлом между «существованием» и «бодрствованием», «кровью и духом», религией и политикой проходит, вопреки мнению Шпенглера, не только по линии Природа — История; он проходит и внутри истории по линии, отделяющей ее от метаистории.
Особый вклад в разработку проблемы духовного смысла истории внесла русская религиозная философия, для которой тема судьбы человека в обществе, в истории всегда была центральной. Русская религиозная философия раскрывала эту тему через идею богоизбранности и особого духовного призвания отдельных народов, обозначая ее как состоявшееся «венчание в Духе», которое, преобразуя внутреннюю душу народа, непременно отражается и на его внешней истории. Характерным проявлением состоявшего «венчания в Духе» является, между прочим, связь между духовным назначением и трагической судьбой народа: чем выше его духовное назначение, тем выше искупительная цена за несовершенство земного бытия255.
До тех пор пока мы будем смотреть на историю с точки зрения принципов исторического развития как диалектического становления, то есть придерживаться подхода, разработанного немецкой классической философией и философией романтизма, подчинивших историю абстрактной провиденциальной схеме, дело будет выглядеть так, будто в истории действует имманентный ей разум. Против этой мысли в особенности протестовали славянофилы. Так, И.В. Киреевский, не отрицая причинности как внутренней связанности истории, признавал подчиненность этой имманентной причинности «невидимому течению общего нравственного порядка вещей», Божественному Промыслу.
Особое внимание русская религиозная философия уделяла духовной эволюции человечества. Ключевым для понимания этой эволюции является вопрос о сущности христианства. В.Ф. Эрн различает в истории христианства два рода фактов. К фактам первого порядка относятся «факты безразличные — те, которые своим содержанием не выходят из пределов того, что находится в компетенции... общих человеческих переживаний, которые не говорят за или против тех спорных вопросов, на которые у человечества нет общих ответов и которые сознанием человечества еще не разрешены»256. Однако большая часть фактов относится к таким, что даже их констатирование в том или ином виде зависит от наличия или отсутствия у исследователя определенных религиозных предпосылок, а точнее, того цельного религиозного мировоззрения, которое единственно способно выступить оправданием чувства метаисторической перспективы. Отсутствие такого мировоззрения неизбежно вынуждает исследователя опираться в своем видении исторической реальности на догматические утверждения. Напротив, осмысление истории в соответствии с целостным религиозным мировоззрением приводит к тому, что история «раскалывается» не по линии Цивилизация — Культура, где верховенства добиваются общества, достигшие высот социальной организации, технического и промышленного могущества, высокого уровня образования и т. п., а по линии Духовность — Бездуховность. В этом контексте следует признать, что эволюция европейской культуры, изначально основанной на духовных истинах христианства, привела ее к подчиненности соци- ально-политической системе и утверждению принципа индивидуа- ции, безусловно не способного обеспечить действительную целостность человеческого существа, основания которой лежат в Божественном миропорядке.