§ 1 Проблема смысла морали как возможности осуществления должного

Попытки, с одной стороны, охватить все многообразие проявлений моральности, а с другой - найти в них специфически общее моральное качество, осуществляются путем представления и структурирования морали как целого, в контексте поиска ее единого основания (субстанциальных характеристик) или анализа базовых механизмов практического действия морали.

Независимо от того, какие стороны морали рассматриваются как основные в сущностном или методологическом аспектах, "идеализм" в этике несокрушим: наиболее важным, специфицирующим сущность и существование морали можно считать наличие моральных идей, которые позволяют идти к постижению нравственной жизни человека не столько от внешне детерминированных факторов, сколько от ее внутреннего содержания.

Базовые моральные идеи по разным основаниям рассматриваются, с одной стороны, как продукты абстрагирования от жизненно важных и типичных ситуаций во взаимоотношениях людей, их взаимной ценностной соотнесенности, а, с другой стороны, но не во вторую очередь, сами определяют содержание и конфигурацию человеческих взаимоотношений.

Многообразие моральных доктрин и программ, построенных на базе сущностных идей, подобно разнообразию философских учений, может оцениваться как "перманентный скандал" (Т.И.Ойзерман).

Конкуренция базовых моральных идей не только частично дискредитирует каждую из них, но и подталкивает к поиску главной и фундаментальной идеи. Искомая идея должна эксплицировать субстанциальные характеристики морали, то есть максимально приблизиться к ответу на вопрос о том, что есть "добро само по себе", в отличие от "добра как средства" (Дж. Мур).

Единственность высшей цели не предполагает компромиссов (несмотря на обилие ее теоретических трактовок, и идей, лежащих в основе конкретных нравственных учений), а логика моральной спецификации человеческих связей, поведения и оценок отражает их реальное движение в этом качестве к безусловности, "идеальной" чистоте и свободе от прагматических потребностей, мотивов и частных целей человеческого существования. Таким образом, "...философские обоснования морали, завершившиеся этическим абсолютизмом Канта, коррелируют с исторической тенденцией реального функционирования морали".1 Напротив, релятивистские подходы в этике, отвергающие единство основания морали или "высшее благо", выходят за пределы идеи морали и, значит, говорят не о ней, а о том, что обозначается как мораль: рестриктивные, побудительные, оценочные и иные функции, которые осуществляет и мораль, могут не иметь непосредственного морального смысла и быть при этом практически полезными.

Отказ от абсолютного плана морали, концентрированно выражаемого ее идеями, очевидно, дезавуирует смысл рассуждения о ней как таковой, а допущение этого плана восстанавливает моральную специфику человеческой жизни и, вместе с тем, проблематичность морального существования. Абсолютистский подход, как нам видится, обеспечивает главное и единственное условие осуществления принципа автономии при исследовании морали.

Анализ морали в модальностях сущего, должного и возможного, позволяет провести содержательные дистинкции на уровне сущности и существования морали, а также показать логику ее исторического развития, отражаемую этикой. В целом, она совпадает с логикой развертывания всей философии, прошедшей, как пишет американский философ М. Эпштейн, путь от докритической ступени ко второй - критической и активистской. При этом, "вторая философская эпоха" усвоила основной предрассудок первой "...о том, что философия имеет какое-то отношение к действительности... Если в докритическую эпоху действительность была дана непосредственно, в модусе "есть", то критическая эпоха устанавливает к ней отношение в модусе, "должно"4' Сейчас, по мнению философа, новая эпистемическая уверенность обеспечивается "модальностью возможного" . Вряд ли модус возможного "не имеет отношения к действительности", как пишет М. Эпштейн, однако различие модальностей, устанавливающих кардинальные типы отношения к действительности и ее смысложизненному содержанию, действительно, "гораздо глубже и принципиальнее" любых других содержательных различий, и особенно это относится к этике. Модальные характеристики - не только языковые конструкции; они задают специфические для морали парадигмы ее исследования, выражающие содержание и общую направленность диалога представлений, взятых в модусах "есть", "должно" и "возможно".

Простое различение морально сущего, должного и возможного не может быть достаточным для морально-философского исследования: необходимо показать взаимосвязь этических модальных горизонтов, и возможность, как мы полагаем, выступает в качестве содержательного посредника между сущим и должным. Что дает основание так думать?

Во-первых, "возможность" предстает в виде некой шкалы (и критерия) соотнесения реальности и необходимости морали; во-вторых, подобно тому, как "рассыпанное" по всему содержанию моральности долженствование сконцентрировалась в понятии долга, так из возможного, очевидно, рефлексивно выделяется практически действующее понятие "свобода", которое можно смело считать базовым понятием для осмысления морали как таковой; в-третьих, модальность возможности - контекст исследования базовых механизмов морали, так как "возможное" играет роль арбитра между сущим и должным на поле взаимного скепсиса между ними (сущее "борется" с должным, апеллируя к реальности, а должное - с сущим, исходя из самого себя как идеи).

Нам представляется, что изучение морали в модусе возможности ("модус" - понятие, выражающее онтологический аспект эпистемически и логически "нагруженного" понятия "модальность") акцентирует исследовательское движение не от морали к человеку, а от человека к морали, то есть более практически ориентировано и выявляет должное как сущее: «Таким образом, идею мы должны находить в действительности как нечто данное, положительное, открытое и познаваемое»5'

Практический смысл морали и раскрывается в точке пересечения всех трех этических модальностей: смысл морали - это возможность должного как сущего в самом сущем.

О модальностях как постулатах эмпирического мышления, связанных в одно целое, И.

то, что согласно с формальными условиями опыта (если иметь в виду созерцание и понятия), возможно; 2)

то, что связано с материальными условиями опыта (ощущения), действительно; 3)

то, связь чего с действительным определена согласно общим условиям опыта, существует необходимо». 6

Модальность, отсюда, - это вид и способ бытия, выражаемые с помощью проблематических, ассерторических или аподиктических суждений как "трех моментов мышления вообще". Однако, "если категории имеют не одно только логическое значение и не должны быть аналитическим выражением формального мышления, а должны относиться к вещам и их возможности, действительности или необходимости, то они должны быть направлены на возможный опыт и его синтетическое единство, в котором только и могут быть даны предметы познания".7

Речь здесь идет, как мы видим, не о логической возможности (как отсутствии противоречия в понятии о вещи), а о бытийной возможности того, что может быть осуществлено, актуализировано.

Сам И. Кант, как теоретик моральной философии, делал ставку не на возможное, а на должное: "Философия природы имеет дело со всем, что есть, а нравственная - только с тем, что должно быть"4 Однако, требуемое в эмпирическом применении разума систематическое единство его необходимых представлений обеспечивается всеполнотой условий, их обуславливающих, то есть возможностью: "Высшее систематическое, следовательно, и целесообразное единство есть школа, и даже основа возможности наибольшего применения человеческого разума".8

Понятие "возможного опыта" - одно из самых используемых в работах Канта, и в моральном плане оно обозначает границу между "должно" и "есть", между идеей и фактом. Модальность возможности не позволяет нам забыть, что мы мыслим абсолютные сущности только в идее, которая не может быть дана ни в каком опыте, "однако, мы делаем это исключительно с целью основать на ней систематическое единство, которое для разума необходимо, а для эмпирического рассудочного знания во всех отношениях полезно и никогда не может быть ему помехой".

Если в теоретическом применении разума возможность идеи ограничена ее регулятивным смыслом, то в практическом (= моральному) - возможность трактуется вполне конститутивно.

Закон долженствования не тождествен закону природы: нет смысла требовать чего-то, что все равно происходит с необходимостью, свойственной закону природы. Долженствование не сводится и к тому, что просто "есть", действительно. Иначе не имелся бы смысл в императивности, как таковой. Отсюда, исполнение нравственного закона необходимо в каком-то другом смысле, а именно, как возможное: в качестве требования, императива он формулируется в терминах необходимости, но как нечто конкретно-практическое выражает возможность осуществления императива.

Чем конституируется такая возможность? Прежде всего, наличием свободы как первого и последнего принципа практического разума. Свобода обеспечивает возможность автономии моральной личности как самоцели.

В.Виндельбанд, исследовавший философию Канта, отметил: "С помощью такого хода мыслей категорический императив вместо чисто формального определения получает определенное содержание, и закон простой законосообразности превращается в закон защиты человеческого

з

достоинства." . Это вытекает из отождествления у Канта свободы и человеческой сущности: "Необходимость есть лишь доступное знанию проявление нашего существа, свобода есть само это внутреннее

її 4

существо".

Разведение внутреннего и внешнего планов человеческого существа возможно только при учете того, что само существо - едино. Свобода, по Канту - идея разума о собственном законодательстве воли, которая приходит к человеку как бы "извне", и она же означает внутреннюю способность начинать действовать спонтанно, так чтобы каузальность причины сама не нуждалась в начале и, следовательно, в другом основании, определяющем это начало. Должное определяет поведение человека как применение свободы разумного существа вообще; понятие долга объективно требует в поступке соответствия с законом, а субъективно - уважения к закону. Здесь "свобода" берется в своем внешнем плане, как законодательство, хотя и налагаемое человеком самим на себя. Трактовка долга как закона, без учета его основания - внутренней свободы, вызвала, как известно, волну критики. А. Шопенгауэр, например, полагал, что воля, ориентированная на долг, никак не может быть свободной, и здесь он усматривал основное противоречие теории Канта. Между тем, анализ последней показывает, что Кант говорил об осуществлении свободы человеком, ориентированным на должное, в аспекте возможности.

Безусловные нравственные понятия и законы у Канта берут свое начало в чистой воле (свободе, рассматриваемой с практической точки зрения). "Все другие императивы технические, и все они условны. Но причина возможности категорических императивов в том, что они не относятся ни к какому иному определению произволения (благодаря которому ему могло бы быть приписано намерение), кроме свободы произволения".9 Свобода - причина возможности должного поступка как такового, и здесь нет противоречия, которое усматривал Шопенгауэр, так как человек подчинен только тем законам, которые он для себя устанавливает. Внешняя обязательность уступает место внутренней: человек обязывает себя сам. Но может ли, способен ли он это сделать? Если да, идея морали приобретает для него смысл. Пока индивидуальный смысл не проявился, и тот смысл, который придавался морали другими людьми, обществом, не был его собственным, он мог только соглашаться или не соглашаться с идеей, представленной ему как моральная. Аспект возможности осмысления должного индивидуализирует человека в качестве морального существа: будучи осмысленной как его собственная, идея морали, проистекающая из трансцендентной свободы, обретает статус индивидуального смысла морали.

Нам представляется, что в этике Канта, сделана попытка выразить не только идею, но и смысл морали, а также осуществить переход от первого ко второму. Если же во главу угла у исследователей Канта ставится только модус долженствования, появляется основа для критики всей теории как "законнической", направленной против свободы волепроявления. Надо признать, однако, что и смысловой план трактовки морали у Канта может быть проинтерпретирован в духе его неприятия. Здесь негативно оценивается уже безусловность самой свободы человека.

Интересная критика возможности категорического императива Канта предложена Ю.М. Бородаем.10 По мысли автора статьи, императив Канта "абсолютно формален и допускает в качестве возможной любую максиму," лишь бы она была своей, самостоятельно выпестованной и принятой.11Поскольку исчерпывающим основанием нравственности у Канта считается абсолютно автономная воля, независимая даже от Бога, то она не только вольна быть доброй или злой, но и сама определяет, что есть добро, а что зло. Человеческая субъективность у Канта, как считает Ю.М. Бородай, богоподобна в своей способности утверждать в качестве законотворческой цеди все, что угодно, хотя бы и каннибализм. "Что утвердит как всеобщий закон, если дать ему волю, например, человек с сексуальной перверсией? Или просто садист?"12.

Аналогичная критика была представлена в уже упомянутой работе В. Виндельбанда, где в качестве максимы, которая тоже может претендовать на статуе всеобщего закона, берется эгоизм в его сущностной интенции: " Относительно него не может быть никакого сомнения в следующем: сами факты говорят о том, что эта безнравственная максима, рассматриваемая в качестве всеобщего закона природы, каковой она, в сущности, и является, не только не мешает существованию органического мира, но даже впервые обусловливает возможность его эмпирического существования. И вследствие этого Кант оказывается вынужденным прибавить, что существуют и такие максимы, которые с теоретической точки зрения можно мыслить без всякого противоречия как законы природы, но нельзя хотеть, чтобы они были таковыми".13

Оставив в стороне некорректное отождествление всего (и только) органического мира с миром человеческого существования, следует заметить, что "нельзя хотеть" у Канта ясно обозначает модальность возможности (невозможности), взятую, при этом, не в психологическом плане. Это косвенно признается Виндельбандом: "Отвечая на вопрос о том, с каких точек зрения можно или должно оценивать, какие максимы пригодны для всеобщих законов природы, а какие нет, Кант утверждает, что наиболее строгими, "непреложными" требованиями будут те, противоположные максимы которых даже и не могут быть (выделено мной - Ю.С.) мыслимы в качестве закона природы. Так что следует отрицать способность безнравственных основоположений стать всеобщим законом уже в силу чисто логических и теоретических оснований".14

Уточнение смыслового контекста позволяет, как нам кажется, уяснить, что понятие "максима", входящее в состав формулировки категорического императива Канта - это, действительно, субъективное моральное основоположение, или субъективный принцип веления. Однако, смысл "максимы" на наш взгляд, раскрывается только "в створе" возможности, именно в этой этической модальности.

"Возможность", рассматриваемая не в гносеологическом, а в этическом качестве, часто не замечается в работах Канта, хотя она определенно позволяет проводить дистинкции по отношению не только к поступкам или максимам, но и к самому последнему принципу морального существования человека - к его свободе. Так, в отличие от негативного понятия свободы произволения (независимости от гетерогенных склонностей), ее позитивное понятие, или способность чистого разума быть для самого себя практическим, означает, что максима каждого поступка должна быть пригодна в качестве всеобщего закона. Под этой пригодностью максимы и понимается ее возможность, притом объективная, утвердиться в качестве всеобщего закона. Объективная возможность оборачивается невозможностью субъективного назначения на роль "всеобщего закона" максимы "каннибала" и просто "эгоиста". Категорический императив, как "закон защиты человеческого достоинства" проводит четкую разграничительную линию между этим достоинством и тем, что его уничтожает. "Линия" же проходит в словах "может иметь силу", в словах, разделяющих (или соединяющих, в "нравственном случае") максиму и всеобщий закон. ("Итак, высшее основоположение учения о нравственности гласит: поступай согласно максиме, которая в то же время может иметь силу всеобщего закона. - Каждая максима, которая не пригодна для этого, противна морали").

Объективность возможности осуществления максимы подтверждается у Канта тем, что различие между добрым и злым поступком он связывает не с различием между мотивами поступка (в его "материи"), а с их уровневой субординацией, с возможностью наиболее чистого основания действия, то есть из уважения к нравственному закону, как таковому. Если максима проверяется на годность в качестве всеобщего закона только субъективно, человек, совершающий эту процедуру, делается игрушкой своих наклонностей и превращается, по Канту, в вещь, то есть лишается преимуществ морального существа, или внутренней свободы как возможности быть таким моральным существом.

Моральный закон диктуется воле как необходимое должное; свобода, как условие индивидуального принятия этого закона - есть возможность сделать должное действительным, сущим.

Необходимость морали выражается в идее морали, а возможность осуществить долг составляет ее смысл. Иначе говоря, свобода создает саму моральность через возможность, "поскольку для максимы достаточно уже одной лишь возможности быть в согласии с всеобщим законодательством".15

Почему все же этика Канта не только называется, но и является этикой долга? Потому, очевидно, что возможность самой идеи долга уходит в трансцендентные глубины свободы, и ее необходимо было отличить от обычно понимаемой возможности выбирать нечто в опыте. Мораль же не определяется опытом, а сама его определяет: "В самом деле, что касается природы, то именно опыт дает нам правила и служит источником истины; в отношении же нравственных законов опыт (увы!) есть мать видимости, и, устанавливая законы того, что я должен делать, было бы в высшей степени предосудительно заимствовать их из того, что делается, или ограничиваться этим.16

Кант делает акцент на должном как чистой идее разума, в принципе осуществимой в практическом плане, но трансцендентальной по своим основаниям. В этом смысле, возможность - есть субстанция мо ральности как таковой, а долженствование, вытекавшее из этой трансцендентальной по своим основаниям. В этом смысле, возможность - есть субстанция моральности как таковой, а долженствование, вытекавшее из этой трансцендентальной возможности, - общий модус морального мышления. Отсюда, исполнять свой долг, значит, лишь делать то, что в нравственном порядке вещей и, следовательно, - не предмет удивления. Предметом же подлинного удивления являются первоначальные моральные задатки, безусловное нравственное начало как возможность чистой моральной идеи.

Абсолютное значение идеи морали как таковой связывается с должным, так как не только бытовая практика, но и сознание человека не обнаруживают адекватного воплощения абсолюта в сущем. Тем не менее, долженствование издавна рассматривается как одна из основных характеристик морали на уровне ее сущности, порождающая императивность на уровне существования. Идея морали призвана эксплицировать глубинную связь ее сущности и существования, выявить безусловную необходимость тех обязанностей и обязательств, в которых содержится именно моральный смысл. Само предположение о наличии у морали ее безусловной идеи вытекает из реальной, фактически удостоверенной противопоставленности в жизни человека должного и сущего.

Идея задает принципы поведения, шире, жизни человека, конкре- тизируясь в них, но, сохраняя их императивные импульсы, даже если речь идет о доктринах, негативно оценивающих моральную рестрикцию и утверждающих свободу волепроявления человека. Совет, убеждение, оценка, просьба или приказ - в любой форме императивность так или иначе проявляется, задана ли она внешним или внутренним источником, обоснована или предлагается как постулат.

Почему идея не просто акцентирует должное, а утверждает его необходимость?

Издавна "идея" воспринимается как синоним "подлинно сущего", которому реальные вещи и явления соответствуют лишь частично и несовершенным образом. Но и в гносеологической трактовке "идея" предстает как мысленный образ разумной и единичной сущности предмета: «Мы говорим об идее там, где предмет, подлежащий нашему изучению, находится в развитии из внутреннего во внешнее, потому что развитие предмета предполагает закон и тип, которые мы сознаем в идее».17 Идея, таким образом, познается как основа, закон и "норма" явления. Она устанавливает отношение предмета мысли к его безусловной основе и, отсюда, - отношение к этому безусловному человека, мыслящего идею предмета как нечто необходимо должное.

Вся история человечества как будто свидетельствует о том, что должное благое не гарантировано человеку, а является вечной задачей. Это должное не необходимо, а только возможно.

Идея морали, вопреки истории и конкретным нравственным ситуациям, все-таки настаивает на необходимости благого должного. В этом, на наш взгляд, состоит ее специфика, отсюда вытекают императивность и более или менее явно выражаемый ригористический пафос.

Можно было бы сделать вывод, что существовать вопреки конкретным жизненным ситуациям позволяет идее то, что она относится не к их содержанию, а к форме и принципам, из которых следуют поступки. Однако, переводя исследование из чисто гносеологического плана в онтологический, скажем, что идея морали указывает на абсолютный сущностный план всех относительных практических модификаций должного морального существования, делая акцент на его необходимости, даже если примеров осуществления абсолютно должного в жизни никогда не было.

Идея объясняет мораль, исходя из вопроса "что она есть сама по себе"; ответ на вопрос "почему и зачем она есть?", то есть обоснование морали в сфере идеи затруднительно, а, по мнению ряда исследователей, и невозможно.

(Соотношение объяснения и обоснования, на наш взгляд, аналогично соотношению доказательства и аргументации в логике, в риторике. Подобно тому, как аргументация, включающая в свой состав доказательство, имеет, кроме того, задачу выявить целесообразность (возможность) принятия доводов человека, нечто доказывающего, обоснование выявляет смысл и практическую целесообразность требований, инициированных идеей морали. Процедура обоснования, как пишет А.В. Разин, "претендует не только на то, чтобы доказать, что человек должен быть нравственным... , но и на то, чтобы убедить его в том, что он именно хочет быть нравственным".18 И "может", добавим мы.).

Обоснование морали видится нам на пути выделения не только ее идеи, но и смысла, который органически совмещает теоретическое и практическое применение разума (И. Кант), долженствование как задачу и моральное существование как факт. Иначе говоря, смысл морали характеризует сферу реализации ее идеи: если идея - это "духовное зрение" высшего блага как необходимого начала, то смысл - "узрение" возможности осуществления блага, подход к морали как реальности, возможность которой несомненна.

Следует сознавать при этом, что акцент на идее морали, а не ее смысле гносеологизирует исследование, а практически может увести от достижимого (хорошего) к идеальному (наилучшему), но недостижимому. Человеческие нравы, в сравнении с моралью как сферой идеально- должного, оказываются "безнравственными" : "человек, если он не святой - аморален". Акцент на смысловом содержании нравственности, как нам представляется, вскрывает онтологический план ее существования, не столь ригористичный и переводящий познавательный процесс в понимающе-оценочный: смысл морали, в индивидуальной рефлексии, обусловлен возможностью понимания идеи морали.

Понимание, выражающее суть перехода от знака (факта) к значению (идее), а затем к смыслу, само возможно лишь в отношении того, что имеет законченное смысловое единство, что изначально онтологизировано. Таким образом, смысловой план - это и предпосылка и результат понимания. Если идея, выражающая сущность предмета, объясняет его значение, то смысл обусловливает понимание этого значения, обосновывает его в онтологическом контексте: смысл - не идея, которой мы обладаем, а идея, которой мы являемся. (Х.Ортега-и-Гассет).

Онтологический план "возможности" как основного модуса человеческого существования был в центре внимания М. Хайдеггера, который назвал существенным недостатком "метафизической эпохи" в развитии философии "забвение бытия", то есть смешение бытия и сущего. Бытие, по Хайдеггеру, - собственно, могущая стихия, возможное: "Возможность", таящаяся в расположении бытия, есть то, "в силу" чего вещь, собственно, только и способна быть... Делать что-то возможным означает здесь: сохранять за ним его сущность, возвращать его своей стихии".19 Бытие человека, в этом смысле, - не есть что-то данное, чем можно распоряжаться или на что-то рассчитывать; это особое измерение человеческой экзистенции, специфически человеческий способ быть.

Таким образом, в модусе возможности быть только и раскрывается подлинная специфика человеческого существования, не предопределенного средой и ее правилами. Бытие не определяет, но "взывает" к человеку в его "можествовании". Нельзя, по Хайдеггеру, считаться только с сущим: господство объективности, не знающей своего смысла, лишает человека возможности жизненно-практически ориентироваться в мире, быть, как он выражается, "пастухом бытия".

Субъективность, или простое полагание - так же ошибочны, по Хайдеггеру, и такую ошибку он обнаруживает у Канта: "Кант говорит: "Основание" для безусловно необходимого человеческому рассудку различения между возможностью и необходимостью вещей "лежит в субъекте и в природе его познавательных способностей". Далее: "При прояснении возможного бытия как полагания в игру вступило отношение к формальным условиям опыта и тем самым понятие формы. При прояснении действительного бытия речь пошла о материальных условиях опыта и тем самым о понятии материи. Прояснение модальностей бытия как полагания осуществляется, поэтому в свете различия материи и формы". Однако, спрашивает Хайдеггер, "что же все-таки называется бытием, если полагание дает определить себя через сочетание формы и материи?"20 Бытие как таковое лежит глубже этой дистинкции, этой "развилки" на материю и форму: "Бытие не может быть. Если бы оно было, оно не оставалось бы уже бытием, а стало бы сущим".5

Так, подлинная сущность бытия оказывается возможностью присутствия "нечто" (в отличие от "ничто"), которое не только полагается, но и "имеет место". "Тем не менее,- заключает Хайдеггер,-тезис Канта о бытии как чистом полагании остается вершиной, откуда открывается вид назад вплоть до определения бытия как ...предлежания, и вперед в спекулятивно- диалектическое истолкование бытия как абсолютного понятия".21 Не бытие полагается идеей, а сама она является связующей между бытием и сущим. Роль идеи в постижении сущего обусловливается у Хайдеггера тем обстоятельством, что "...никакая чувственность никогда не в состоянии воспринять сущее в качестве сущего". Идея - схватывание сущего в его бытии, то есть в возможности, которая завершает и придает целостный вид самой идее. Идея позволяет человеку состояться в его подлинном бытии, не тождественном просто сущему; она определяет "дом бытия" человека, или его "этос". Смысл идее придает не ее нормативность, а изначальная укорененность в бытии, в ее истине бытийного плана, масштаба и значения. "Лишь поскольку человек, экзистируя в истине бытия, послушен ему, только и могут от самого Бытия прийти знамения тех предназначений, которые должны стать законом и правилом для людей".22 Только такая диалогическая связь с самим Бытием, по мысли Хайдеггера, может человека к чему-то обязывать. Немецкий мыслитель явным образом не разделяет идею и смысл человеческого существования, однако в его работах имплицитно присутствует мысль о том, что нравственное измерение существования и собственно человеческое тождественны в одном: в их общей обусловленности изначальной укорененностью человека в Бытии, в котором просвечивает идея о его подлинности. Собственно смысл нравственности проявляется в результате соотнесенности существования с идеей "заботы" как должного и, одновременно, возможного для свободного (эк-зистирующего) человека.

На таком уровне анализа онтологических глубин человеческого существования, который демонстрирует Хайдеггер, специфика нравственности растворяется в своем первоначале - свободе как возможности бытийного плана. Явной эта специфика становится или, точнее, обнаруживается в модусе долженствования, в противостоянии идеи и смысла морали.

Идея морали вскрывает значение безусловности долженствования; смысл морали заключается в назначении этого долженствования для целостного человеческого существования. Таким образом, долженствование - сущностная характеристика морали и в аспекте ее идеи, и по отношению к ее смыслу. Различие обнаруживается в том, на что ставится главный акцент: на необходимости или возможности должного. При этом, идея морали, несмотря на содержательные интенции, методологически вынуждена примирить исследователя с доминированием в морали ее регулятивной функции. В смысловом плане - главной становится ориентирующая функция, в которой на первом месте находится не форма обязывания цели, содержательно определенной в идее, а ценностное наполнение цели, которую человек ставит перед собой и оценивает по шкале возможности.

Идея морали высвечивает ее законодательную часть, а смысл обусловливает практическую возможность реализации морального законодательства живым (не "святым" и не воображаемым) человеком. " Всякое нравственное предписание разума, всякое наставление разума о том, что я ДОЛЖЕН делать, открывает мне перспективу дел только еще ожидаемых, пока еще не осуществленных; а могу ли я совершить эти дела, имею ли я нравственные силы как источники этих дел, - это совершенно другой вопрос, о котором нравственное законодательство разума ничего не скажет."23 "Любовь сердца к добру, заповеданная Богом", по Юркевичу, - вполне положительная основа понимания нравственных истоков человеческой души: "В сердце человека лежит основа того, что его представления, чувствования и поступки получают особенность, в которой выражается его душа, а не другая, или получают такое личное, частноопределенное направление, по силе которого они суть выражения не ОБЩЕГО духовного существа, а ОТДЕЛЬНОГО, живого, действительно существующего человека".24

Концентрация внимания только на идее, то есть на необходимости должного, как нам видится, отрывает должное от сущего, позволяет мыслить первое лишь как "фон", или как общий план этического мышления. Можно согласиться с Р.Г. Апресяном, что "долг - это форма морального мышления вообще"25, однако тот вывод, что этика долга не задает особого содержания, обусловлен, по-видимому, акцентом на необходимости, а не на возможности осуществить долг.

Содержательный план этики долга выявляется в контексте анализа максимы поступка, когда универсальное этическое требование оценивается с точки зрения возможности его индивидуализировать, принять как свое, увидеть в нем свой собственный смысл. В логике идеи долга максима оценивается по критериям универсальности: прежде чем как-то поступить, исследуй, можешь ли ты согласиться с тем, чтобы и все поступали так же?

Индивидуальное здесь поверяется универсальным. В логике же смысла долженствования вопрос ставится по-другому: может ли "всеобщее законодательство" стать моей максимой, могу ли я руководствоваться этим законом?

Идея морали, акцентируя необходимость должного, призвана направлять помыслы и поведение человека к достижению его высшей цели. Смысл морали связан с оправданием этой цели, с ее представлением человеку, во-первых, как позитивно или негативно значимой для его целостной самореализации, а, во-вторых, как принципиально возможной.

Нам представляется, что именно модус возможности представляет собой адекватный контекст различения "добра самого по себе" и "добра как средства".

Дж. Э. Мур, глубоко изучавший природу моральной философии, постоянно настаивал на такой дистинкции, ограничивая сущностный план этического исследования "правильным" - ведущим к собственно добру, но не являвшимся им. "Правильное" (суждение, поступок) только обладает свойством добра, свойство же и источник этого свойства не могут быть отождествлены без того, чтобы не совершилась "натуралистическая ошибка".

Дж. Мур постулирует предел возможности добра как средства, или его идеал: "...поступая таким образом, мы получаем все то добро, которое может быть получено".26 Он тщательно разделяет вопросы: "Что является наилучшим само по себе?" и "Что принесет наилучшее из возможных последствий?" "Натуралистическими" Мур называет те теории, которые не различают эти вопросы, и согласно которым, единственным добром является какое-то свойство, существующее во времени. По его же мнению, добро само по себе неопределимо, так как его качественное содержание во времени не существует. Само наличие добра, при этом, сомнению не подвергается. Не вытекает ли отсюда, что добро реально именно в модусе возможности, который связывает добро как сущность с добром как средством? Анализ работ Дж. Мура, как нам кажется, наряду с другими, позволяет сделать и такой вывод. "Во времени может существовать не "добро", а лишь предметы и качества предметов, которые являются добром, только они могут иметь временную продолжительность, начинать и переставать существовать, быть предметами восприятия". Если добро вынести из времени в вечность, в некую сверхчувственную реальность, как это делают метафизики, и в ней начать поиск качества "добра", натуралистическая ошибка, хотя и в трансцендентном виде, сохраняется. Здесь она обусловлена, по Муру, противоречием между двумя утверждениями: "единственная реальность добра - это вечная реальность" и "ее осуществление в будущем является добром". То, к чему мы должны стремиться, не может быть действительно вечным, так как, если наши усилия не увеличивают "сумму возможного добра в мире", то всякая практическая максима бессмысленна; если же наши поступки что-то изменяют в мире, нет смысла говорить о предзаданной вечности.

Из рассуждении Дж. Мура следует, что ни естественные, ни сверх- естественные качества не могут рассматриваться как "добро само по себе", однако диалог между "есть" и "должно", на базе возможности, выходит за рамки того, что он называет натуралистической ошибкой. И если

утверждение о существовании какого-то предмета действительно "...не

"1

является утверждением о его ценности... , то утверждение о возможности существования предмета имеет явно выраженное ценностное наполнение, которое может быть подвергнуто содержательному анализу.

Такой анализ мы находим в главе "Этика и поведение" указанного сочинения: "Долгом, следовательно, можно назвать только такой поступок, который осуществляет в универсуме больше добра, чем какой-либо иной одновременно возможный поступок. Поэтому, если этика хочет утверждать, что некоторые способы поведения являются" долгом", то она этим хочет сказать, что вести себя таким-то и таким-то образом - значит создавать наибольшую возможную сумму добра".

Иначе говоря, содержательное наполнение этики долга обусловлено тем, что поступки, которые являются предметом ее рассмотрения, исследуются как возможные, соотнесенные по оси селекции с другими, столь же возможными и инициированными другими максимами, но в одной и той же ситуации.

Ограниченность нашего предвидения последствий избранного поступка, в сравнении с альтернативно возможными, побуждает к ограничению ригоризма долженствования: "...мы никогда не можем быть уверены, что такой-то поступок осуществит наивысшую возможную ценность". Что же остается? Только "выяснить, какая из наиболее вероятных альтернатив создаст наибольшую силу добра. Эта вторая задача -по всей видимости, все, что этика могла бы когда-либо решить."4 Итак, анализ сущего представляет нам предметы, лишь обладающие некими свойствами добра, нечто "правильное"; анализ должного лимитирован слабостью человеческого разума и принципиальной недостоверностью процедуры предвидения последствий наших усилий. Мы вновь возвращаемся к модусу возможности, причем, в его объективном значении.

Далее Дж. Мур говорит о двузначности определения термина "возможный": 1) когда выбор осуществляется из осознанных альтернатив, иначе говоря, "...какой-то поступок является "невозможным" только потому, что мысль о совершении его фактически не возникает в сознании"; 2) «Но, говоря о наилучшем возможном поступке как о нашем долге, мы понимаем под выражением "возможный поступок" каждый поступок, совершению которого не помешало бы другое обстоятельство, если только мысль об этом поступке появилась бы в сознании».27 Отсюда следует важное методологическое требование различать "возможное" как результат сознательного выбора и "возможное" как предпосылку выбора, лимитированную индивидуальными способностями человека. (Проводимая в дальнейшем дистинкция бытовой и бытийной морали конкретизирует обозначенное различие "возможностей"). Исходя из сказанного, Дж.Мур замечает, что "...под долгом данного человека мы понимаем наилучший из тех поступков, которые могли бы ему прийти в голову. Однако на самом деле мы никого не порицаем слишком строго за несовершение поступка, если, как обычно говорится, "нельзя было ожидать от него, чтобы он об этом подумал". Становится ясным, что этика долга И. Канта базируется именно на возможном поступке (конституированном свободой), а не на поступке, о котором можно было подумать. Долгом человека является возможное действие, которому бы ничто не помешало, при наличии мысли о нем. Объективная возможность сливается у Канта со свободой; вынесение за моральные скобки всех помех и "материальных" склонностей трансформирует онтологически возможное в должное, утверждая ригоризм самого строгого вида.

Намного мягче и практичнее этическое рассуждение в модусе возможности, лимитированной способностями "реального человека": "...вообще говоря, мы считаем, что поступили разумно, если обеспечили тем самым преобладание добра в течение нескольких лет, месяцев или дней." Дж. Мур полагает, что большая вероятность меньшего добра искупает его недостатки перед большим, но менее вероятным добром, так что первое предпочтительней. Кроме того, возможность достижения добра зависит: I) от склонности, не мешающей, а облегчающей достижение; 2) от личной заинтересованности; 3) от времени упреждения в предвидении последствий поступка: блага, достижимые в недалеком времени, следует предпочесть менее вероятным благам далекого будущего.28 Очевидно, те "возможности", о которых пишет Дж. Мур, существенно отличаются от возможности "чистой воли" Канта тем, что ориентируют на анализ не только запрещенного, неправильного поступка, но и правильного, хотя и не предписываемого как единственно правильный - должный.

Моральные правила Дж. Мур также подразделяет на две категории: "правила долга" и "идеальные правила". Первые относятся к нашим действиям, к тому, что в нашей власти осуществить или нет. Вторые распространяются и на мысли, желания, чувства человека, которые не находятся всецело под контролем нашей воли. Так, не может быть истинным правило: "Я не должен желать имущества ближнего своего": "Если поэтому моральные правила, относящиеся к чувствам, могут быть хотя бы отчасти верными, мы должны понимать слово "долг", употребляемое в них, в каком-то совсем другом смысле".29 Можно (то есть, это в наших силах) благословлять врагов, благотворить им и молиться за них, ибо это "правила долга". Первая же часть известной библейской формулировки ("Любите врагов ваших...") это "идеальное правило", где смысл долженствования совсем иной, так как возможность его осуществления принадлежит к другому - более высокому, бытийному - плану.

Каким должно быть и что должно делать - вопросы разноуровневые, детерминированные разными типами моральной возможности. Таким образом, этический анализ бытия морали у Дж. Мура приводит нас к следующему: должное в аспекте возможности - неоднозначно и требует обращения не только к идее, но и к смысловым планам морали; смысл "возможного" как арбитра между сущим и должным проясняет обе традиционно противостоящие в этике модальности; диалог сущего и должного в поле возможности выявляет факт размерности, уровневости морального существования человека.

Подведем некоторые итоги.

Идея морали, как и ее смысл, конституируется реальной противопоставленностью в жизни человека сущего и должного, но концентрированно и, поэтому, предельно абстрактно выражает моральное долженствование в модусе необходимости. Идея объясняет мораль, но не обосновывает ее, и, отсюда, моральные нормы, в контексте идеи, гносеологизируются, отчуждаясь от индивида как объективно- универсальное законодательство. Идея морали выражает истину о высшем благе как универсальной цели, к которой обязан стремиться каждый человек, независимо от его способностей. Акцент на идее морали требует, в терминологии Канта, "теоретического применения разума", то есть склоняет исследователя морали к методологически оправданной безучастности, к "взгляду ниоткуда" (Т. Нагель).

В самой морали на первый план выходит ее регулятивная функция, а, в случае ненаполненности абсолютным смысловым содержанием, мораль отождествляется с рестрикционным механизмом общественно- культурного давления на индивида. Такая моральная практика вступает в противоречие с постулатом свободы, оценивается как морализм, вызывает негативную реакцию и оканчивается утверждением в морали релятивизма или, в сильном варианте, морального нигилизма.

Смысл морали состоит в ее способности помочь человеку конкретно решить вопрос: можно ли осуществить нечто должное? Иначе говоря, смысл морали состоит в утверждении возможности морально должного, возможности индивидуально-свободным образом отвечать на необходимые и безусловные требования морали. В этом качестве моральное существование может стать прямым смыслом жизни человека вообще.

Высшая цель подлинно морального существования предстает в контексте его смысла не только как желанная, но и как достижимая, онтологически обусловленная ценность. Констатация факта противопоставленности сущего и должного, имманентного и трансцендентного в человеческой жизни сменяется их диалогом о том, "что должно, чтобы было можно?"

Смысл морали утверждает возможность совмещения теоретического и практического разума, когнитивного и ценностного аспектов исследования морали в проблематике оправданности высшей цели, которую человек постигает, как идею и практически может реализовать как свободное моральное существо.

Отсюда, в контексте модальных характеристик, мораль - это возможность и мера самоидентификации человека в сущем с позиции должного.

Понятие "мера" предполагает наличие некоторой шкалы, а в онтологическом плане - иерархии ценностей, обладающих моральным смыслом. Представление об иерархии этических ценностей содержалось во многих учениях прошлого, и было связано, во-первых, с идеей нравственного порядка, а во-вторых, с проблемой выбора, где решающее значение имело положение в общей системе предмета ценностного предпочтения. Уровневость (архитектоничность) морали открывалась уже Аристотелем; само понятие "высшего блага" имплицитно содержит в себе идею о "слоях бытия". Аристотель различал пять таких слоев: материю, вещь, живое существо, душу и дух. Низшие, и более сильные слои, являются носителями высших, остающихся, при этом, свободными, детерминированными собственными основаниями.

В целом, уровневость может восприниматься двояко: как реальная иерархичность в духе Платона и как превращенная форма осмысления нравственного движения к какой-то цели, то есть как путь, мыслимый в виде лестницы и ведущий от менее к более хорошему и ценному. Вне зависимости от этого различия в трактовках, издавна известный закон, гласящий, что "высота" категории обратно пропорциональна ее силе и возможности, объясняет проблематичность, более того, трагизм человеческого бытия: его нравственные формы наиболее сложны и хрупки. Устойчивость нравственного бытия обеспечивается за счет абсолютных принципов морали, ее идеи, как таковой. Практичность, достижимость идеи выявляется в контексте смыслов разного уровня, задающих различные типы возможности осуществления идеи.

Возможность морали обеспечивается ее постоянным фундированием со стороны абсолюта; возможность нравственного существования человека обусловливается наличием пути к абсолюту через диалог с ним. Иерархия возможностей, на наш взгляд, объясняет парадокс единства этики и множества моральных учений, отражающий единственность абсолютного блага и множественность благ относительных: иерархия - это такое подразделение ее членов, при котором с уровневым положением возрастает их значение и, одновременно, уменьшается число. В пределе, имеющем онтологический, а не только гносеологический смысл, это число - единица (абсолют).

Логика, которой мы старались придерживаться, задана выделенными типами моральной модальности, поэтому, есть смысл подойти к абсолютному плану морали после анализа ее сущей иерархии, в которой мы предлагаем выделить два основных уровня, а именно мораль бытовую и бытийную.