ТРАНСФОРМАЦИИ КОНЦЕПТУАЛЬНОГО ЗНАНИЯ

Обособление познавательной функции сыграло решающую роль в оформлении западной культуры. В отличие от Востока, полагающего подлинным центром человеческого «Я» подсознание, западная традиция в качестве такого центра полагает познающий разум, занятый постоянной мыслеобразующей деятельностью. Интенсивные поиски формообразующих смысловых конструкций, положивших начало тому культурному пути, который мы сегодня определяем как «выбор Запада», приходятся на эпоху античности. Особое место среди этих конструкций занимали понятия души и разума как ее центральной части. Познание мыслилось естественной способностью разумной души, формирующей духовный горизонт человека.

Разум вырабатывает целый арсенал средств, благодаря которым многократно умножаются человеческие духовные силы. Благодаря разуму духовный горизонт человека не прикован к потреб- ностям каждого мгновения, а расширен во временном отношении, включает прошлое и будущее. Человеческий разум способен производить два сорта знания: знание, получаемое с опорой на опыт, обычный или мистический, и «чистые» идеи, не вытекающие непосредственно из прошлого опыта личности.

Непосредственно разум предстает как способность из конкретных единичных представлений вырабатывать понятия — общие представления, не представимые, но мыслимые.

Способность образовывать понятия А. Шопенгауэр называл «незаменимым средством экономизировать духовные силы»142. Такая способность при помощи одного понятия охватывать мыслью существенные признаки объектов, не только непосредственно данных, но также принадлежащих прошедшему и будущему, возвышает человека над случайными условиями данного места и времени и дает ему возможность размышлять, рефлексировать, «отмысливать прочь» различные сущности, включая пространство и время. Именно понятия представляют собой средства размышления и рефлексии как основных способов расширения духовного горизонта за счет концептуализации, для которой понятие является основным средством.

Основоположником концептуализации как особой разновидности интеллектуального конструктивизма является Платон, выдвинувший идею конструктивно-структурного характера знания. Ее смысловой и ценностный пафос был направлен против релятивизма и нигилизма софистов, в полемике с которыми Платон отстаивал концепцию истинного, предельно обобщенного знания.

Сущностной чертой знания Платон полагал осмысленность. Тот факт, что человек любой предмет познает при помощи душевных актов, исключает для него возможность иметь абсолютное знание истины и придает знанию спорадический характер, однако из этого вовсе не следует, что знание не сообразуется с действительностью и не отражает никакой предметной сущности. Напротив, осмысленность есть безусловное требование к знанию, состоящее в необходимости объективного оправдания всякой осмысленной предикации. Осмысленным признается только такое суждение, которое имеет для себя объективное основание.

Наряду с объективным основанием осмысленное суждение требует субъективного основания, то есть опоры на акты самопознающей души. Но истинное суждение, в отличие от просто осмысленного, требует особых актов сознания, позволяющих осмысливать текучие и разбросанные вещи и события путем их обобщения. В обобщении Платон видел способ выявления смысла и полагал, что есть только один способ осмыслить бессмысленное, текучее, нерасчлененное и иррациональное — свести их к предельной общности, которой всегда присуща осмысленная структура, в силу того что общность эта конструируется.

Другим существенным элементом европейской трактовки знания является разделение «чистого» мышления и чувственного восприятия. Образ знания в европейской культуре оформляется по мере появления философии как особой культуры мысли, имеющей дело с чисто понятийными определениями и не нуждающейся в помощи из чувственного мира или со стороны представляющей способности воображения. Еще Пифагор, творчество которого приходится на младенческий возраст философии, видел задачу философа в том, чтобы уйти из мира внешних форм и видимостей, ибо формы изменчивы и преходящи. Реальные видимые формы Пифагор заменил числовыми определениями (символами), с помощью которых он пытался найти и выразить суть несотворенного бытия. После Пифагора были изобретены идеи как чистые определения мысли, хотя у Платона между «чистым» мышлением и чувственным восприятием еще нет разрыва, он еще склонен считать идеалом мысленно-чувственное знание, хотя и с приматом «чистого» мышления. Декарт же, подчеркивая статус философского знания как конструктивного мышления о всеобщем, будет уже строго различать «чистый разум» и «разум, прибегающий к помощи образов, рисуемых в фантазии»143.

Гегель также видит специфику философии в том, что в ней формы мышления высвобождаются из того материала, в который они погружены в созерцании, представлении, желании или воле- нии.

Кант ввел представление о понятиях как об объективациях мысли. На базе этого кантовского понимания сложились две различные концепции понятия. Гегель довел идею объективности понятия до его онтологизации: он рассматривает понятие как живую, саморазвертывающуюся сущность, субстанцию, отождествляя понятие с Абсолютным духом. Напротив, у Шопенгауэра и Ницше понятия рассматриваются как объективации живых познавательных актов и, следовательно, как их застывший продукт: «Понятия суть мертвый, застывший продукт акта сопоставления элементов представления, образующих субъект и предикат суждения»146. Понятия не пусты, поскольку имеют соответствующие интуиции. Однако основным познавательным актом является не понятие, а суждение: «Суждение, как логическое отношение между двумя элементами мысли, есть ее первичный акт». Живая мысль, а не понятие есть основа суждения.

Строгая иерархия понятий у Платона была связана с иерархией математических сущностей, имеющих различный онтологический статус и предполагающих иерархию познавательных способностей человека. К первому уровню сущностей относятся чувственные тела и величины, знание о которых выражается мнениями; ко второму — промежуточные математические объекты, числа и фигуры, познание которых доступно рассудку; наконец, идеи фигур и неделимая единица, являющаяся началом и пределом делимости числа, познается разумом и онтологически предшествует фигуре.

В Новое время математические сущности утратили онтологический статус и стали пониматься не как существующие сами по себе, а как конструируемые человеческим сознанием. В аналитической геометрии Декарта идея фигуры совпадает с ее зримым обликом, а число отождествляется с величиной, поэтому сохранение строгой иерархии познавательных способностей оказывается неуместным. Числа, геометрические фигуры и тела принадлежат теперь одному уровню онтологии и одинаково доступны разуму, рассудку, воображению и чувствам. Однако окончательный запрет на онтологическую аргументацию был наложен только скептической и агностической установкой Д. Юма и

И. Канта, утвердивших мысль о том, что человек несет исключительную ответственность как за смысл конструируемого им знания, так и за его истинность.

Поводом для подобной кардинальной перестройки теоретического знания стало появление сначала в математике, а потом и в физике объектов и сущностей с неясным онтологическим статусом. Эти объекты были результатом попыток преодолеть традиционные противоположности покоя и движения, конечного и бесконечного, дискретности и континуальности. Так появляются бесконечно малая скорость Галилея, бесконечно малая величина Ньютона и Лейбница, понятие силы. Без оперирования этими сущностями зарождающаяся наука уже не могла обойтись, но в рамках какой картины мира она могла бы обрести их понимание? А главное, как связать их с другими физическими и математически понятиями, унаследованными из естественного языка?

Выходом из создавшегося положения стало создание новой онтологии, представленной идеализированными объектами. Философский разум приходит к пониманию того, что человеческое познание имеет дело не с объективным миром самим по себе, а лишь с миром, заданным через человеческую деятельность — практическую и теоретическую.

Совокупность допущений, сформировавшихся в культурно-исторической среде и никогда полностью не осознаваемых субъектом, составляет своеобразное незнание, выступающее необходимым условием знания. В философской и психологической литературе эти допущения и условия фиксируются понятием установки. Благодаря исследованиям Д.Н. Узнадзе это понятие приобрело «реальное значение некоторого внутреннего способа держать себя, способа, который был исходным моментом дальней- ших внешних действий и сформировался в процессе предыдущей деятельности»147. В отличие от сенсорных и моторных установок, которые носят индивидуальный характер и возникают в процессе собственной деятельности человека, смысловые установки становятся достоянием людей и переходят в сознание в виде готовых норм, образцов и формул, не требующих непосредственного участия человека в процессе объективации. В этом случае «вклады прошлого опыта становятся на определенном этапе развития человека функцией самой личности и, следовательно, не непосредственно, а опосредованно, через личностный смысл, оказывают воздействие на его поведение»148.

По мере того как концептуальное, теоретическое знание обособлялось от других форм духовного опыта и его связь с остальными элементами культуры становилась все более опосредованной, возникала необходимость в посредниках, эту связь обеспечивающих. С этой целью уже в силлогистике Аристотеля вводится понятие «общепринятого мнения», признаваемого «большинством, или мудрыми», которое служит основанием диалектического силлогизма и выступает его посылкой. До второй половины XIX века вопрос о том, каким образом знание укоренено в культуре, не ставился. Дело ограничивалось теми представлениями о концептуализации как форме интеллектуальной деятельности, которые сложились в философии Нового времени, когда зародилась и набрала силу идея познавательной активности человека. В XVIII—XIX веках разработка этой идеи привела к появлению деятельностной парадигмы. Ее суть заключается в отрицании независимого характера фактических данностей и сведений, редуцировании их к деятельности как первичному, фундаментальному слою.

Появление новой онтологии, представленной идеализированными объектами как продуктами конструктивной деятельности, поставило на повестку дня проблему оправдания теоретического знания. По мере формирования науки как системы высказываний, зафиксированных на особом языке и относящихся к предметам, находящимся в эксплицитных условиях наблюдения, складывается особый вид концептуализации — построение теорий. Переход к этому новому виду концептуализации связан с существенной перестрой- кой менталитета ученых. Научное сознание приобретает выраженный монологический характер: носителем значения является трансцендентальное сознание, а концептуализация осуществляется в форме безличностного развертывания теоретических систем.

Исходным пунктом построения концепции является выдвижение общей идеи, смысловое содержание которой в виде замысла или конструктивного принципа обеспечивает понимание явления или процесса и становится основой для их систематического рассмотрения. Подлежащее концептуализации содержание, должно быть, предварительно переводится в определенную систему форм изложения, рассуждения и доказательства. Элементами будущей конструкции являются не сами по себе факты, а их смысловая сторона. Поэтому ведущую роль в процессе построения концепции играют не взятые в отрыве друг от друга рассудок и разум, а продуктивная способность воображения, направленная уже не на переживания, а на объективное смысловое единство культурной области. Именно дискретные, объективированные смыслы, которыми наполнено смысловое поле культуры, служат материалом для образования концепций.

Любая область культуры, будь то наука, религия, искусство или мораль, концептуальна в том смысле, что образована объективированными смыслами, превратившимися в самоценные идеи, авторство которых не имеет значения. Одним из отличительных свойств этих смыслов является возможность многократного интерпретирования их содержания: будучи дискретными, эти смыслы сцепляются между собой по логико-семантическим правилам, производя все новые содержания, которые и образуют мир культуры. Благодаря этому наука, философия, религия, мораль, искусство и так далее и получают возможность концептуализации своих содержаний — вне зависимости от той специфической формы, в которой каждая из них отражает мир.

Эволюция концептуальных форм обусловлена прежде всего углублением в смысл и выявлением все новых его уровней. С другой стороны, концептуализация сама является механизмом, который «забрасывает» в культуру все новые и новые смыслы-содержания. Объективируясь, они образуют собственную реальность, «бытийствуют» в культуре и влияют на поведение человека. В результате формируется целая система объективированных допущений, упрощений и идеализаций, которые становятся чем-то внеположенным деятельности и приобретают свойство предметности, то есть их смысл переносится на независимые объекты, которые и начинают представлять исходные смыслы в сознании. Так образуются те самые кажущиеся естественными установки (на деле являющиеся социальными стереотипами), на которые субъект ориентируется в своей практической и познавательной деятельности. В повседневной жизни ориентация на стереотипы обеспечивает уход из-под рефлексивной деятельности сознания, благодаря чему многие адекватные действия совершаются бессознательно и тем самым достигается экономия усилий.

Центральным элементом концепции, теории или учения выступает система понятий, которые обеспечивают осмысление какого-либо явления или целой предметной области и с помощью которых мы входим в замысел автора, в круг гипотез и интерпретаций по поводу излагаемого предмета. Однако абстракции, которые составляют теоретизированный мир, суть не просто понятия. С ними происходит существенная метаморфоза: становясь элементами концепции или теории, они перестают быть просто значением терминов, понятием о чем-то, характеристикой чего-то. Они начинают выполнять иную функцию, а именно: становятся концептами, тем, что само подлежит характеристике. Понятие делается концептом благодаря определенному контексту, основной характеристикой которого является его законченность в смысловом отношении. Включенное в смысловой контекст, понятие превращается в общезначимое суждение и в этом качестве относится к концептуальному единству соответствующей предметной области действительности. Место в этом единстве исчерпывающе определяет его значимость. Можно сказать, что концепция — целостная система, устанавливающая контекстуальные границы интерпретации понятий. Даже в тех случаях, когда критика логики и языка достигает предела — например в буддизме, понятия необходимы, хотя их использование порождает парадоксальную ситуацию: мы имеем понятие, обозначающее нечто нас интересующее, однако область, где находится значение данного понятия (термина), остается закрытой. В этом случае понятие не может стать концептом.

Любые концепция или теория касаются в конечном счете толкования понятий, однако различие между ними состоит в том, что теория содержит обязательную «отсылку» к эмпирической действительности, к фактам, в то время как концепция считается состоявшейся уже в том случае, если такая интерпретация осуществлена путем задания определенного контекста. Научная теория дает определения используемых понятий, способы исчисления соответствующих величин и т. п. путем привязки их к некоторой модели — идеализированному объекту. Этот последний и выступает «контекстом», поскольку он обеспечивает интерпретацию и понимание соответствующей предметной области.

В концепции, в отличие от теории, отражаются не столько онтологические свойства объекта, сколько смысловые идейные связи содержания, выраженные в форме конкретной идеи. Концепция предполагает как бы двойную контекстуальность. С одной стороны, концепция задает контекстуальный смысл используемых в ней понятий; с другой — она сама вписана в контекст более широкой системы — мировоззренческой, смысложизнен- ной или теоретической149.

Концептуализация играет важнейшую роль в мыслительной деятельности как форме духовного опыта. Концептуализированы могут быть самые разные содержания — философское, научное или художественное, вне зависимости от того, насколько они сопоставимы с критериями рациональности и можно ли их выразить в теоретической форме. В методологическом плане концептуализация имеет целью конституирование в любой из этих сфер новых содержательно-смысловых схем, в которых воплощен некоторый замысел или исходная идея 150.

Идея как форма постижения в мысли объективной реальности включает в себя сознание цели и проекции дальнейшего познания. При этом Лейбниц предупреждает, что «не всегда бывает безопасно ссылаться на идеи. Многие пользуются этой прекрасной вывеской для обоснования своих выдумок, ибо... не всегда имеешь идею о том предмете, в котором сознаешь себя мыслящим». Лейбниц в наброске «Что такое идея»151 выделяет следующие ее признаки. Идея находится в нашем уме, но состоит не в каком-то акте мышления, а в способности. Поэтому мы имеем идею вещи, если даже не мыслим о ней, лишь бы мы были способны в данном случае о ней помыслить. Таким образом, идея есть умение мыслить о вещи — в отличие, например, от вычислений, которые могут привести нас к вещи, но не дадут соответствующей идеи. Поэтому необходимо, чтобы во мне самом было нечто такое, что не столько приводило бы к вещи, сколько выражало бы ее. И Лейбниц заключает: «Наличие в нас идей не предполагает ничего другого, кроме того, что Бог, Творец равно и вещей и ума, вложил в этот ум такую мыслительную способность, благодаря которой Он мог бы, исходя из своих собственных операций, выводить то, что совершенно соответствовало бы выводимому из вещей. И если поэтому идея окружности и не будет похожа на окружность, все же у нее могут быть выведены истины, которые, без сомнения, будут подтверждать опыт обращения с реальной окружностью»152.

В XX веке сфера концептуального знания подверглась существенным изменениям в связи с размыванием демаркационных линий между научным и ненаучным знанием, ослаблением жестких методологических принципов классики и расцветом плюрализма всех сортов и мастей — от концептуального полиморфизма и идей множественности истины до признания полифундаментальности реальности и пропаганды широкого мировоззрен- ческого плюрализма, включающего в себя идею синтеза религий и призывающего признать одинаковый статус за наукой, с одной стороны, и паранаукой, оккультными учениями и откровенной мистикой — с другой. Вызревает новый, небывалый по своим масштабам и социальной значимости культурный синтез, когда диаметрально противоположные по своим взглядам системы обнаруживают тенденцию оказаться частями некоего целостного миросозрецания, разными моментами единой жизненной позиции и уже не могут претендовать на исключительный, уникальный характер своих норм и ценностей. В какой-то мере современность является эпохой культурного синкретизма, внутренне относительно свободной от догм как науки, так и религии. Разум перестает ориентироваться исключительно на устойчивое и постоянное и повинуется стремлению быть всегда открытым новому. Вместо того чтобы, как раньше, быть верным только идеям и принципам, он желает быть также верным интуициям. Безупречность истины дополняется правдивостью лично пережитого, а понимание объективированное, логически-упорядо- ченное — пониманием интуитивным и неформализуемым.

Постмодернизм существенно изменяет отношение к человеческому опыту. Мир он представляет как результат нашей интерпретации и нашего опыта, причем никакой человеческий опыт не ставится под сомнение. Если традиционная метафизика видела свою задачу в конструировании философских систем, репрезентирующих реальность при помощи метафизических бинарных оппозиций, где один из терминов всегда занимал приоритетную позицию по отношению к другому, производному, постмодернизм, воспринимая реальность как глобальный Текст, полагает неуместным и некорректным говорить о репрезентации реальности в знании.

Заключенный в концепции безличного Текста, образ «смерти автора» стал визитной карточкой постмодернизма. Под смертью автора понимается смерть Бога в качестве Абсолютного субъекта с однозначной идентичностью, сотворившей Супер-Текст, в котором мы все находимся, а также отрицание отдельной личности, которая воплощает свою идентичность в творчестве и самоидентифицируется с его результатами. Возникает совершенно новая познавательная ситуация, действующим лицом которой выступает «интеллектуал нового типа», отказывающийся идентифи- цировать себя с каким-либо фиксированным личностным началом. В каждый момент констатации своего «Я» воспроизводится сиюминутный смысл существования субъекта, а интерпретация каждый раз создает целый мир, уникальный, неповторимый и исчезающий в следующий момент времени.

Смысл всегда предваряет актуальный человеческий опыт: даже бессознательное действие реализует некий предварительный смысл, скрытый от субъекта и открывающийся ему как некоторое целостное видение через конкретную смыслонесушую систему. В поисках всеобщего смысла универсальная философия стремилась, по выражению Э. Гуссерля, «привести латентный разум к самопознанию своих возможностей»153. В ней долгое время жила уверенность, что энтелехия, заключенная в человечестве как таковом и впервые проявившаяся в греческом народе, есть проявление, откровение универсального разума, и заключенный в этом откровении абсолютный смысл человечество несет в самом себе как абсолютную идею.

Одной из примет современной эпохи является то, что во многих областях духовной жизни ей стали тесны прежние рамки, установленные сложившимися ранее понятиями, установками, нормами и ценностями. В отношении знания это особенно заметно. Складывается впечатление, что в тех сферах духовной жизни, которые «завязаны» на знание, начались мутации. Рациональное научное познание все чаще обнаруживает свое бессилие там, где от него ждут побед, и мистика все активнее вторгается в обыденное сознание.

Классический гносеологизм в исследовании знания все более вытесняется социокультурным подходом, который преодолевает рамки традиционного противостояния науки и вненаучного знания и все более утверждает позицию, что это противостояние не носит абсолютного характера. Современная культура становится благодатной почвой для расцвета субъективизма, иррационализма и мистики, зерна которой были заронены уже в конце века прошедшего. В науку проник дух непреодолимой парадоксальности, и самая заповедная зона господства стихийного материализма — физика оказалась поражена «вирусами» субъективизма и индетер- минизма. Философия откликнулась на эту ситуацию всплеском иррационалистических учений — философии жизни, экзистенциализма, герменевтики.

Современная философия научилась обходиться без признания абсолютного смысла, однако она не может игнорировать тот факт, что смысл предшествует человеческому опыту не только в форме идеального образа деятельности, но и в качестве условия самого опыта. Речь идет не об изолированных смыслах, а о континууме смыслов, то есть о смысловом горизонте. В переносном смысле слово «горизонт» означает «круг знаний, идей»154. В философии Гуссерля под горизонтом понимается предварительный нетематизированный контекст любого интенционального акта, и в качестве такового горизонт содержит те потенциальные предметные содержания, которые могут быть актуализированы в опыте. Но как формируется и что собой представляет тот смысловой континуум, который предшествует опыту?

Смысловой континуум представляет собой предшествующее познанию и обнаружению в опыте подразумеваемое. Именно подразумеваемое фиксируется понятием горизонта. По мере того как подразумеваемое актуализируется, понятие «горизонт» конкретизируется в понятии жизненного мира. «Жизненный мир» есть совокупность пред-мнений, пред-знаний, пред-рассудков, неявным образом — через язык и телесный опыт — входящих в структуру очевидности.

Жизненный мир складывается по мере того, как значимые для человека допредикативные истины и очевидности конституируются в деятельности трансцендентальной субъективности. Смыслы составляют идеальное существо опыта, а жизненный мир — его актуализацию в форме языка и телесного опыта. Эта предданная человеку реальность не может быть проинтерпретирована в терминах науки, недоступна ей, поэтому смысловое богатство жизненного мира было отвергнуто, предано забвению классической европейской культурной традицией и замещено значениями и категориями, коррелятивными математическому естествознанию.

Наука и теоретическая философия проходят в своем отношении к жизненному миру два этапа. Первый состоит в отказе от жизненного мира, осуществляющемся посредством процедуры заключения его «в скобки». Это тот этап становления мысли, на котором она отказывается от бытия, которое после этого акта лишь «подразумевается» в мысли, то есть продолжает присутствовать в ней неявно, лишь в качестве горизонта. На этом этапе мы имеем дело с классическим пониманием «чистой» очевидности: в результате заключения объективного мира «в скобки» очевидным оказывается то, что обладает непосредственной достоверностью для разума. Переживание очевидности в классике есть акт вторичного обретения бытия, от которого мысль отказалась на первом этапе своего становления и которое неявно, в качестве горизонта, в качестве «подразумеваемого» продолжает присутствовать в мысли; в акте очевидности оно «исполняется».

На втором этапе наука и теоретическая философия возвращаются к жизненному миру как таковому, который априорен по отношению к научно-теоретическим построениям и тем идеа- лизациям, на которых эти построения покоятся. Происходит возвращение к миру предданной человеку реальности, которую нельзя интерпретировать в терминах науки. Наоборот, сознание о мире должно освободиться от научно-теоретических категоризаций, применить феноменологическую редукцию и обратиться к многообразным формам непосредственной данности не отделяемого от человека, самоочевидного по смыслу мира. Такой мир есть собственно жизненный мир, который существует для человека до всякой науки, а такая очевидность есть постклассическая или «естественная» очевидность — очевидность естественного опыта с его наивной верой в существование объективного мира, трансцендентного по отношению к сознанию. Исходной его точкой выступает дорефлексивная очевидность Э. Гуссерля, которую Хайдеггер охарактеризовал как «акт идентификации подразумеваемого и усматриваемого, когда само подразумеваемое высвечивается в вещи». Неполнота, неотчетливость, неясность данности вещи означает «обремененность» опыта содержаниями, которые лишь «подразумеваются», но не осуществились еще в «реально усматриваемом».

Таким образом, в концептуальном знании следует различать предварительный, доконцептуальный смысл, от которого отталкивается концептуальная деятельность, и окончательный смысл, сфокусированный в понимании. Речь идет о различных смыслонесущих системах, которые отличаются характером оформления смысла, способами его выражения и ролью, которую они выполняют в мышлении. Носителем доконцепту- ального смысла чаще всего выступает вера. В любой системе, основанной на вере, реальные моменты смысла непостижимым для человека образом соединяются в целостность и действуют в единстве, как бы «бытийствуют» в сознании. Это тот уровень бытия, который содержит в себе точное понимание, предваряющее всякую деятельность. Любая концепция опирается на совокупность принимаемых на веру представлений о предмете изложения и его природе, отличную от иной совокупности принимаемых на веру представлений, определяющих другую концепцию. Таким образом, различие между концепциями есть различие в принимаемых на веру убеждениях по поводу излагаемого предмета.

К анализу этого доконцептуального знания обратились в XX веке представители постмодернизма. Ж.-Ф. Лиотар называет предварительное знание, выраженное в форме повествования — мифа или рассказа и «узаконивающее», легитимирующее те концептуализированные формы знания, которые на него опираются, Великими Рассказами, или «метанарративами»155. Нарратив относится к духовно-практическому знанию и представлен притчами, легендами и мифами.

Любое концептуальное знание, включая научное, нуждается в легитимации. Своеобразная исключительность философии состоит в том, что, в отличие от науки, она не только использует для своей легитимации рассказы, уже известные в культуре, но и изобретает собственные. Их-то и принято называть философскими спекуляциями.

Наибольшей результативности философия добивается как раз в сфере спекулятивной мысли. Замечательный результат спекулятивного познания и изложения состоит в том, что все рассуждения относительно объекта философствования признаются не по их непосредственной истинности, а по тому значению, которое они принимают в спекулятивном дискурсе. В случае отсутствия объединяющей спекуляции (нарратива) философия пре- вращается в тяжеловесную и запутанную структуру произвольных и несогласованных понятий, если бы каждое из них и поддерживалось неоспоримой логикой.

Философские спекуляции позволяют решить (локально, в рамках той или иной системы) извечные коллизии объективного и субъективного, непрерывного и дискретного, вечного и преходящего, конечного и бесконечного. В спекулятивном философском знании, включающем философию истории, наука в эпоху Просвещения обретает, по мнению Лиотара, свой легитимирующий метадискурс156. Такую науку, которая входит в культуру как нормативное образование и обретает статус знания, опирающегося на узаконенные нормы консенсуса между учеными относительно истинности, доказательности, объективности и проверяемости не через обращение к общекультурным мифам и рассказам, а через соотнесение с философскими спекуляциями, Лиотар называет «модерном». Легитимация модернистского знания обеспечивается сообществом умов, рассуждающих определенным образом. Новые высказывания получают или не получают «прописки» в теории в зависимости от того, насколько они вписываются в установленное правило консенсуса.

Рассказ, или наррацию, можно определить как свернутую форму дискурса. Он темпорален и подчиняется правилам развертывания сюжета. В отличие от развитых форм дискурса, рассказ метафоричен и допускает внутри себя множество языковых игр. Рассказ — это такой способ представления идей, при котором самая абстрактная человеческая мысль представлена в конкретной форме. История, притча, метафора дают определение предмета как живого отношения. Напротив, придавая знанию о предмете логическую форму, мы лишаем его темпоральности и многозначности. Такое знание перестает быть живым, превращаясь в игру с абстрактными понятиями, поэтому само по себе оно не живет в культурной почве. Живым он остается постольку, поскольку на каком-то базисном уровне оказывается «сращенным» со знанием нарративным. Абстрактное знание толкует нам об объектах в том виде, который они приобрели после процедуры объективации. Но мир объективированных предметов, с которым имеет дело знание эпохи модерна, должен быть как-то соотнесен с живым, действительным миром, проникновение в который в корне отличается, например, от научного наблюдения.

Нарративная легитимация является исторически преходящей формой легитимации и может быть сопоставлена с вариантами легитимации, которые несет с собой эпоха постмодерна. Кризис модернистского знания и переход к эпохе постмодерна наступает тогда, когда выходит из употребения механизм мета- нарративной легитимации и утрачивается доверие в отношении метарассказов. Поскольку сам прогресс в науке приводит к такому недоверию, многие авторы склонны видеть в этом кризисе не крах науки, а условие ее развития. Углубляющаяся рефлексия науки в отношении собственных оснований приводит, с одной стороны, к пересмотру принятых в ней «правил игры», а с другой — к кризису метафизической философии. Реально для науки это выражается в том, что исторические сюжеты, герои и события больше не оправдывают науки ни в глазах общества, ни в ее собственных глазах. Но где еще ей искать свое оправдание? Человеческий разум и человеческая природа уже дискредитированы критической философией. Что же остается?

В этой ситуации единственной устойчивой данностью кажется язык, элементы которого способны образовывать бесчисленное множество смысловых комбинаций.

Передовые наука и техника в последнее время все более имеют дело с языком. В этом сказывается влияние кибернетики, информатики, теории коммуникации, алгебры, лингвистических теорий. Пользуясь языком исключительно как средством мышления и изложения мысленного содержания, мы вдруг повсеместно обнаруживаем следы его влияния. Взятые как (языковые) факты, языковые частицы, оказывается, имеют собственную прагматику. Но решив, что дело только в этом, и повернувшись лицом к языковым проблемам, мы начинаем играть в языковые игры и теряем связь с реальностью как последнюю опору, позволяющую говорить об объективности знания.

Влияние языка становится все более и более технологическим по своему характеру и распространяется как на процесс исследования, так и на процесс передачи сведений. В результате знание становится все более и более операциональным, переводимым в некоторые количества информации. Соответственно на- правления новых исследований заранее должны подчиняться условию переводимости на язык машин. Появляется опасная тенденция отбрасывать в установленном знании все то, что не сводимо к информации. В результате знание отчуждается от «знающего» и может существовать как бы само по себе, изолированно от личности «знающего». Перестает действовать старый принцип, согласно которому получение знания неотделимо от формирования самого разума и от личности. Когда знание рассматривалось как принадлежащее некоторому «уму» или «духу» (в качестве которого мог выступать не только индивид, но и общество), знание было самоцелью, в некотором смысле «потребительной стоимостью». Теперь же знание сразу производится с целью отчуждения — чтобы быть проданным и обрести стоимость в новом продукте. Знание становится информационным товаром — самым ценным из всех товаров. Оно нужно не само по себе — в качестве образовательной, политической или управленческой ценности, а исключительно для чего-то еще, и прежде всего — чтобы наполнить сообщения, циркулирующие в обществе, легко кодируемой информацией. Именно такое знание оказывает существенное воздействие на властные структуры общества.

Такая ситуация особенно благоприятна для позитивного знания. И оно действительно бурно развивается в XIX—XX веках, постоянно выясняя с философией пресловутый «вопрос о границах». Демаркация становится одной из главных проблем методологии науки.

Не стоит забывать, однако, что основания научного знания были и остаются насквозь мифологичными. Реальная наука, творимая живыми людьми в определенную историческую эпоху, не только всегда сопровождается мифологией, но и реально питается ею, из нее черпает свои исходные интуиции: «Доказуемое и выводное основываются на недоказуемом и самоочевидном»157. Источником той мифологии, на которую опирается наука, всегда выступают философские построения, которые являются результатом мифотворчества выдающихся умов, выражением их бессознательного вероучения.