Вместо заключения КОНТУРЫ НОВОГО ГУМАНИЗМА

Итак, современная цивилизация больна. “Она, — писал Вячеслав Иванов, — подобно змее линяет, сбрасывает старую шкуру и поэтому болеет”. Глубинная причина болезни почти единодушно усматривается современной философской мыслью в самом генетическом коде европейской технократической цивилизации — ее антропоцентристской мировоззренческой установке.

Философское обоснование антропоцентризм получает, как известно, в гуманистической философии эпохи Ворозрождения, и прежде всего итальянского, где человек понимается как “узел”, средоточие мира, как свободный, исполненный силы и достоинства индивид, богоравный творец своего земного бытия и одновременно продолжение универсума. Средневековому идеалу “человека созерцающего” итальянский гуманизм противопоставляет в теоретико-познавательном плане активизм и сенсуалистический натурализм. Опыт человека объявляется самодостаточным для познания всего сущего, утверждается безграничность возможности разума в познании мироустройства (Салютатти, Бруни, Валла)2.

Европейская нововременная философия (и культура в целом), унаследовав от ренессансного гуманизма антропоцентристскую установку, пошла по пути более радикальной редукции образа человека лишь к одной (хотя и существенной) из его сторон — разуму, и выше всех способностей человека поставила способность познавать в рационально-научных формах.

В нововременной европейской культуре (читай — философии) “человек разумный” не только оттеснил “человека природного”, но и утвердил себя в качестве надзирающей инстанции по отношению к “человеку моральному”3. Разум возводится на небывалую высоту. Начиная с декартовского “Cogito ergo sum”, он фактически обожествляется, ибо ищет доказательства истинности своих собственных установлений не в сфере трансцендентального разума (т.е.

Картезианское недоверие ко всему естественному, непосредственно данному и соответственно доверие ко всему, что сознательно контролируется, привело в классическом гуманизме к пониманию свободы как “рационализации”, как контроля, овладения внешним окружением: природой, социальным миром и, наконец, телом, “страстями души” самого человека.

Выделение субъективности (приравниваемой к мышлению) как чего-то неоспоримого и сомнение во всем, данном человеку извне, привели и к индивидуалистической трактовке сознания. Человек в философии Нового времени — это индивидуальное, самосознающее, самозамкнутое “Я”.

Наиболее прозорливые философские умы уже в конце XIX века осознали то разрушительное начало для человека, которое несет в себе гуманизм с его антропоцентристской сущностью. Философское беспокойство выразилось в целом параде доктрин, предчувствующих “закат Европы”.

Радикальный поворот в сторону от классического гуманизма был инспирирован Ф.Ницше, отвергнувшим классическую “философию сознания”, поставившим своей целью философски дискредитировать сознание как основу ориентации человека в мире. На место декартовского “Cogito ergo sum” был поставлен опыт телесности, феномены тела. Опыт телесности, утверждает Ницше, невозможно упаковать в понятия, которыми оперирует сознание, так как сами эти понятия являются не более чем метафорами, знаками, логически упорядоченными формами языка, омертвляющими непрерывно становящееся тело.

Возвращая человеку его природное телесное бытие, Ницше кладет начало новой онтологии человека. “Я” его дионисийского человека не помещается в эмпирические границы конкретного человеческого тела, не располагается в отдельном регионе бытия, не может быть исчислимо во времени; его “тело” вплетено в ткань жизни и представляет собой сверхтелесный континуум5.

Ницше сравнил себя с динамитом.

Образ нового гуманизма складывался не только в рамках антирационалистически ориентированной философии. Сохраняющая во многом связь с классической философией, марксистская философия также внесла свой оригинальный вклад в его разработку6. Как известно, критика буржуазного частнособственнического общественного порядка строится Марксом на категории “отчуждение”, которая несет в себе гуманистическую направленность. О степени социального прогресса Маркс предлагает судить не столько по выдающимся достижениям индивидуальностей, сколько по развитости и условиям существования широких масс общества.

По-современному гуманистической является мысль Маркса о единстве истории человечества и истории природы. Говоря о прогрессивном характере общественной собственности, Маркс имел в виду не только уничтожение социальных антагонизмов. Он связывал это с наилучшими условиями для рачительного использования природных богатств. В условиях современной экологической ситуации мы можем вполне оценить мысли Маркса и Энгельса о самоценности природы и необходимости гармонизации отношений между человеком и его “вторым телом”. Безусловно ценной является идея Маркса о социально-индивидуальной природе человека. Заслуга Маркса в том, отмечает М.Хайдеггер, что он обнаруживает “человечного человека” в обществе7.

Маркс в своих антропологических воззрениях, как утверждает Э.Фромм, во многом предвосхитил идеи, выдвинутые позже З.Фрейдом. Он более глубоко осмыслил связь сознательных и бессознательных элементов человеческой психики. Фромм высоко оценил понимание Марксом того, что сознание — это продукт определенной жизненной практики, возникшей из потребности, настоятельной необходимости общения.

Обращаясь к гуманистической мысли ХХ века, нельзя обойти вниманием такую величину в европейской философии, как Мартин Хайдеггер. В его философии мы обнаружили штрихи постклассического гуманизма, свободного от антропоцентристского характера. М.Хайдеггер поколебал антропоцентристский характер европейского гуманизма с такой философской мощью, которую можно сравнить только с тем, что в свое время сделал Ницше.

Гуманизм понимается М.Хайдеггером “как раздумье, забота о том, как бы человек стал человечным, а не бес-человечным, негуманным, т.е. отпавшим от своей сущности”9. Человечность же человека покоится в его существе, которое Хайдеггер вразрез с предшествующей ему гуманистической традицией истолковывает исходя из отношения бытия к человеческому существу. По Хайдеггеру, “человек самим бытием “брошен” в истину бытия, в просвет бытия, чтобы беречь истину бытия, чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть”10. “Человек — пастух бытия”11, и в этом его величие. Однако сбудется ли он в этом своем качестве? Этот вопрос остается открытым. Бытие еще ждет, пока оно само станет делом человеческой мысли, которая и “осуществляет отношение бытия к человеческому существу”12. Человек не должен утопить бытийность сущего в слишком громко раззвонившей о себе “объективности”13. Человек у Хайдеггера принципиально малоопределим, так как любое определение упустило бы из виду его простую цельность. Он открыт всему и способен вместить целое.

Существенным моментом в философии Хайдеггера, имеющим отношение к нашей теме, является его неприятие деятельностного активизма в традиционном европейском гуманизме. У Хайдеггера мысль опережает деятельность. Человеком сделано почти все, что он задумал в своих смелых проектах, отмечает мыслитель. Пора начать думать. У мысли есть собственное дело — сказать “да” миру, достичь согласия с ним.

Среди философов первой половины ХХ века, тяготеющих к антирационалистической критике классического гуманизма, в философии которых проявляются черты нового понимания природы человека, его взаимосвязи с окружающей реальностью, самые яркие имена — Ортега-и-Гассет и Мерло Понти.

Ортега в своем учении о “жизненном разуме” претендует на радикальный пересмотр вопроса о соотношении разума и жизни.

В новейшей гуманитарной мысли обнаруживается явный след концепции “жизненного мира” в том ее виде, как она представлена в творчестве Ортеги и Мерло-Понти. В этой связи обращает на себя внимание оригинальная теория восприятия выдающегося американского психолога Дж.Гибсона17, который рассматривает восприятие не как процесс “внутри” субъекта, а как способ действия субъекта в мире. В процессе восприятия имеет место не наложение на мир объектов результатов конструкторской деятельности сознания, как это предполагает психологическая традиция, а в некотором смысле “прямое” извлечение информации из реального окружения, в котором живет и действует субъект. Гибсон обращает внимание на то, что картина реальности, которую дает естествознание, в частности физика, характеризует лишь определенный ее вид, тот, с которым воспринимающее существо непосредственно не связано. Воспринимаемый человеком мир — это не физический мир, а окружающий мир, онтология которого отличается от физической и соответствует некоторым глубинным основаниям обыденного опыта.

Вышесказанное прямо относится и к идеям широко известного на Западе представителя философской антропологии Г.Буркхардта. Название его книги — “Непонятная чувственность”18 — говорит само за себя. Основные идеи этой работы таковы: естественно-научная картина мира, исключающая из поля зрения чувственное отношение человека к миру, дает лишь “ослабленную” реальность; вера в системное мышление, гносеологическое третирование чувственности деформирует картину человека; недоразвитая чувственность порождает недоразвитую нравственность в пределах европейской культуры.

Идеи, развиваемые Дж.Гибсоном, Г.Буркхардтом и в целом тем направлением философской мысли, которое исходит из бытийственной неслучайности человеческого тела, из доверия “жизненному миру” человека, представляют собой мировоззренческое основание для экологической гармонизации. Совершенно очевидно, что современный экологический кризис — следствие антропоцентризма, сциентистски ориентированного мировоззрения. Выход из экологического тупика заключается в гуманизации картины мира, т.е. включении в нее целостного человека, изменении самого облика науки, превращении ее в альтернативный современному способ исследования, ассимилирующий и вненаучные представления19.

Говоря об альтернативной классическому гуманизму концептуализации человека, невозможно обойти вниманием психоаналитическое учение З.Фрейда о человеке, представляющее собой, по выражению П.Рикера, “археологию человека”. Глубинной основой, благодаря которой осуществляется бытийственность всех жизненных проявлений человека, у Фрейда выступают инстинктивно-биологические влечения человека. Они — внутренняя детерминанта развертывания человеческой деятельности. Внешнюю же человеку, материальную объективную реальность мира З.Фрейд выносит за скобки своей концепции человека. Фрейд сосредоточен на глубинных, внутренних проекциях этого мира.

Бессознательному уровню психического Фрейд придал онтологический статус, что противоположно картезианскому пониманию сознания. Он стремится показать зависимость сознания от бессознательных влечений человека. Его представление о “несчастном Я” (читай — “человеке разумном”) направлено, по сути, против тех иллюзорных представлений, которые видят в человеке внутренне непротиворечивое существо. «Фрейд наносит “психологический удар” по человеческой самовлюбленности, раскрывая внутренние трагедии и драмы, разыгрывающиеся в глубине человеческой психики»20.

Однако учение Фрейда не было полным разрывом с рационалистической антропологией, о чем свидетельствует сциентистская теоретико-познавательная позиция самого Фрейда и его ближайших последователей21. Самой практике психоанализа имманентно присущ рационализм, так как она нацелена на то, чтобы сознание овладело бессознательным, преодолело его и поставило себе на службу22. Но, как ни парадоксально, именно эта двойственность психоанализа сделала его притягательным для различных, во многом противоположных антропологических концепций. О своей приверженности фрейдистской антропологии прямо заявляют представители экзистенциалистской философии (Сартр, Ясперс). Это относится и к философской герменевтике (Рикер, Деррида). Нельзя не заметить родства с психоаналитическим учением о человеке и философской антропологии (Шелер, Гелен).

Размышления о контурах нового гуманизма были бы неполными, если бы мы не остановились на проблеме сущности человека, как она понимается в экзистенциализме. Экзистенциализм, отталкиваясь от гуссерлевской трактовки “жизненного мира” как пласта опыта, предшествующего субъективно-объективным отношениям, отвергает традиционную эссенциалистскую трактовку сущности человека, согласно которой сущность человека предшествует его существованию и каждый отдельный человек является лишь частным случаем общего понятия “человек”. Согласно экзистенциалистскому пониманию, существование предшествует сущности. “Человек сначала существует, встречается в мире, и только потом он определяется”23. Сущность человека — это бесконечный процесс самосознания. Она не задана человеку. Человек осуществляет свою сущность сам, она — результат его выбора и, значит, он несет ответственность за то, что он есть, за свои действия. Это положение экзистенциальной философии, безусловно, представляет собой существенное дополнение к образу нового человека.

Свой оригинальный штрих в контур нового гуманизма вписывает и такое направление современной западной философии, как герменевтика. Она вскрывает (особенно в вариантах, разрабатываемых Гадамером и Рикером) глубинное культурное содержание и основание, обеспечивающие взаимодействие и взаимопонимание как между отдельными людьми, так и коллективами. Ее выводы имеют антропологическое значение.

Герменевтика создает свой образ человека — “человека понимающего”, т.е. наделенного способностью проникновения в другое сознание путем постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другим, через их внешнее выражение (жесты, коды, речь).

Через свои центральные категории — “понимание” и “предпонимание” — герменевтика укореняет сознание человека и его познание в культурной традиции, в истории. На основе своего понятийного аппарата, в преломлении через специфическую языковую проблематику герменевтика размышляет о частичности каждого индивидуального опыта, об относительности человеческого знания и сознания.

Размышляя о новом гуманизме, нельзя не обратиться к философской антропологии как самостоятельному течению в современной философской мысли24. Если все вышеупомянутые концепции человека ограничивались собственно философским подходом к бытию, игнорируя в основном предметное знание о человеке, то философская антропология с самого своего зарождения ставит своей задачей синтезировать философский, теологический и естественно-научный подходы к изучению человека. Антропология стремится показать во всех подробностях, как все специфические достижения и произведения человека (язык, сознание, орудия, идеи права и справедливости, государство, изобразительные искусства, миф, религия, история, социальная жизнь) проистекают из основной структуры человеческого бытия.

Философской антропологии в лице ее виднейших представителей (Шелер, Гелен, Плеснер) не удалось достичь цели — дать целостной картины сущности человека. Ей не удалось избежать сведения человеческого бытия к какой-либо частной сфере его проявления. Но не является ли сама эта столь желанная цель проявлением извечной тоски по утраченному первоначальному единству, “ностальгией человеческого разума, при первом же движении которого он сталкивается с бесконечным множеством блестящих осколков”25. Редукция, видимо, неизбежно сопровождает познание, и в самом лучшем случае познающий разум отдает себе отчет в этом.

Видимо, верно вести речь именно о контурах нового человека, нового гуманизма и в силу вышесказанного о редукции, и в силу того, что сам объект, человек, “сопротивляется” объективации, будучи существом, “приговоренным к свободе”, постоянно находящимся вне себя самого.

Целостное понимание человека не может родиться из совокупной картины его отдельных характеристик. Скорее, наоборот, все конкретные существенные качества человеческого бытия оцениваются лишь в их соотнесенности с целостным человеком, и правы те философы, которые утверждают, что целостное знание о человеке лежит за пределами объективирующего, рассекающего единое “логоса”.

Здесь мы подошли к новому принципу, который отстаивался основателем философской антропологии Шелером. Человеческая сущность не выводима из “единой эволюции жизни” и не сводима к интеллекту. Она есть нечто, манифестацией чего является жизнь и интеллект.

Завершая обзор новейшей антропологической мысли, предпринятый с целью усмотрения в ней контуров нового гуманизма, отметим и проект “гуманистической науки о человеке”, разрабатываемый Эрихом Фроммом26. Своеобразие его “науки о человеке” (а именно так называет Фромм свою антропологию) заключается в том, что его творческая мысль отталкивается не только от антропологических воззрений Фрейда, но и от классического философского наследия. Он придает современное звучание антропологическим идеям Спинозы, Гете, Гегеля, Фейербаха, Маркса. Разум, в понимании Фромма, является единственным источником энергии, способным избавить человека от беспомощности перед слепыми природными биопсихологическими силами. “Поражение рационализма восемнадцатого и девятнадцатого столетия, — утверждает Фромм, — было обусловлено не его верой в разум, а узостью его понятий. Ошибки одностороннего рационализма может исправить не ослабление, а усиление разума и неотступный поиск истины — но не псевдорелигиозный обскурантизм”27.

Последовательно, на современном философском и психологическом материале Фромм развивает свой антропоцентризм, идя против господствующей в современной антропологии тенденции. Его антропоцентризм заключается в том, что он укореняет ценностные и все иные суждения в самом человеке, в особенностях его существования. Фромм возвращается к идее человека как “меры всех вещей”. Для гуманиста Фромма нет ничего выше и достойнее, чем человеческое существование. В гуманистической этике Фромма человек обретает себя и свое счастье только в родстве и солидарности с другими людьми. Любовь к ближним является врожденным качеством человека, и благодаря ей он роднится с миром и делает его своим.

Объем данной работы не позволяет нам более подробно осветить идейное богатство современной европейской гуманистической мысли. Однако мы надеемся, что обращение к творчеству вышеназванных философов дает представление об идейной направленности, конструктивном начале в гуманистической мысли ХХ века.

К сожалению, за пределами работы осталось и все богатство отечественной гуманистической антропологической мысли, включая советский период, хотя при формулировке окончательных выводов мы учитывали философско-антропологические идеи, развиваемые Н.Федоровым, Вл.Соловьевым (космизм, антропоцентризм); Н.Лосским (интуитивизм); П.Флоренским (христологическое толкование человеческого тела); В.Розановым (“неоязыческое” толкование чувственности); Н.Бердяевым, А.Шестовым (персоналистическое понимание сущности человека); М.Бахтиным (коммуникативная сущность “Я”); Э.Ильенковым, Б.Поршневым и др.

Итак, о каких же чертах нового гуманизма можно говорить, исходя из проанализированных нами философских антропологических воззрений? В качестве первой (не только по порядку, но и по важности) такой черты назовем необходимость для человека мерить себя мерой согласия с миром, ощущать себя одним из жильцов космического дома. Вторая черта — гносеологическая скромность, т.е. осознание человеком “частичности” всех результатов его рациональной познавательной деятельности. Третья черта, непосредственно связанная с двумя предыдущими, — отказ от активизма, под которым мы понимаем конструктивно-проективное отношение человека как к окружающему его миру, так и к себе самому. Четвертая — признание социальной, коммуникативной укорененности человеческого “Я”. Пятая — признание ценности чужого опыта, понимание сознания как “со-знания”, т.е. совместного знания, культурно и исторически обусловленного.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

2. Об этом см.: Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986. С. 17—21; Брагина Л.М. Гуманистическая мысль Италии XV века // Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985. С. 2—36.

3. Гусейнов А. Мораль и разум // Научные и вненаучные формы мышления. М., 1996.

4. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 177—191.

5. Подорога В.А. Выражение и смысл. М., 1995. С. 141—245; Мир без сознания (Проблема телесности в философии Ф.Ницше) // Проблема сознания в современной западной философии. М., 1986. С. 15—32.

6. См.: Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995. С. 163—213.

7. Хайдеггер М. Указ. соч. С. 196.

8. Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993. С. 344—356.

9. Там же.

10. Там же. С. 255—256.

11. Там же. С. 208.

12. Там же. С. 202.

13. Там же. С. 194.

14. См.: Зыкова А.Б. Концепция жизненного разума Ортеги-и-Гассета // Проблема сознания в современной западной философии. М., 1986. С. 32—45.

15. Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992.

16. Там же. С. 11.

17. Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1987.

18. Буркхардт Г. Непонятная чувственность // Это человек. М., 1995. С. 124—159.

19. Об этом см.: Лекторский В.А. Научное и вненаучное мышление: скользящая граница // Научные и вненаучные формы мышления. М., 1996; Ойзерман Т.И. Философия как единство научного и вненаучного познания // Там же.

20. Лейбин В. Психоанализ и современная западная философия. М., 1990. С. 113.

21. Юнг К.Г. Проблема души современного человека // Это человек. М., 1995.

22. У Юнга читаем: “Тем не менее верно, что много зла в мире проистекает из безнадежной бессознательности человека, как верно и то, что вместе с ростом нашей осведомленности об этом источнике зла в нас самих мы можем сражаться с ним подобно тому, как наука позволяет нам эффективно преодолевать зло, происходящее из внешнего мира” (см.: Юнг К.Г. Указ. соч. С. 31).

23. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки Богов. М., 1989. С. 323.

24. О философской антропологии см.: Проблема человека в западной философии. М., 1988.

25. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 33

26. Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.

27. Фромм Э. Человек для себя. Минск, 1992. С. 9.