Алтае-саянские камы как профессиональные служители культа
Называя алтае-саянских камов профессиональными служителями культа, я считаю необходимым прежде всего пояснить, какой смысл вкладывается мною в выражение «профессиональный кам». Под профессионализмом алтайских шаманов я имею в виду их ритуальную, религиозную квалификацию, осуществляемую (по их представлению) при помощи духов шаманов-предков и божеств-покрови- телей, свойственных каждому каму.
Понятие профессии здесь не относится к способу добывания средств для существования. Такие средства камы алтайцев, телеутов, шорцев, хакасов и т. д. получали главным образом от своего обычного традиционного хозяйства (скотоводство и охота), дополняемого кое-где небольшими посадками ячменя, проса и даже кузнечным ремеслом (например, у тувинцев). Доходы от камланий, получаемые обычно натурой, чаще всего мясом домашних животных, по данным конца XIX—начала XX в., не были, да и не могли быть у большинства камов основой их материального благосостояния. Тем не менее сразу же после установления Советской власти на Алтае в местной прессе и в литературе все чаще распространялось мнение о шаманах как представителях враждебного трудовым массам эксплуататорского класса. Камы безоговорочно относились руководителями местных Советов и общественностью к зайсанско-байской верхушке. И это было справедливо, так как шаманы являлись ярыми противниками социалистического переустройства жизни, врагами народной власти, примыкавшими к эксплуататорскому классу, хотя среди них самих не было ни баев, ни зайсанов. Средствами шаманской религии они безусловно отрицательно влияли на сознание рядовых тружеников- шаманистов, всячески запугивая их всевозможными карами и возмездием духов и божеств. Они тормозили пробуждение и развитие классового сознания трудящихся алтайцев, хакасов и т. д., противоборствовали их стремлению к новой жизни, быту и культуре на основе социалистического строительства. Во всем этом я имел возможность убедиться лично в 1926—1932 гг. во время моих этнографических поездок по Горному Алтаю.В связи с политической позицией камов после установления Советской власти, а затем и после образования Ойротской автономной области и в период коллективизации я хотел бы вернуться к краткой характеристике положения камов на Алтае перед революцией и показать, как оно изменялось, вплоть до конца их существования в качестве служителей шаманистского культа, в начале 30-х гг.
Прежде всего следует напомнить, что перед революцией Алтайская духовная миссия, стремившаяся всех алтайцев обратить в христианство, упорно проводила политику ограничения и даже запрещения культовой деятельности камов. С середины первого десятилетия нашего века сильный удар по шаманизму в Центральном и Юго-Западном Алтае был нанесен организаторами и вожаками бур- ханизма. Бурханистское движение на первых порах сопровождалось сильным гонением на шаманистов, вплоть до физической расправы с камами. Шаманские бубны сжигались, места жертвоприношений, где оставлялись шкуры жертвенных домашних животных, разрушались. В юртах шаманистов уничтожались чалу их духов и божеств. Камлать в этих районах становилось невозможно. Шаманистов насильно обращали в «белую веру».
С установлением Советской власти положение камов вначале сильно изменилось. Алтайская духовная миссия была вынуждена прекратить свою деятельность и вмешательство в религиозную жизнь алтайцев. Бурханизм к этому времени потерял политическую и религиозную активность и стал спокойно сосуществовать с быстро возрождавшимся шаманизмом. Возобновили свою работу уцелевшие камы, появились новые. Шаманизм быстро не только возрождался, но и распространялся, охватывая многих алтайцев, ранее обращенных в христианство, оставшееся для них чуждым. Весьма широко возобновились жертвоприношения домашних животных. Возникшая в этот период антирелигиозная работа не отличалась особой активностью, а главное — была направлена преимущественно против христианства.
Она содействовала закрытию многочисленных местных маленьких церквей, построенных по призыву и указаниям миссионеров, и не затрагивала шаманизма как религии. Однако и в данной обстановке, как мне известно лично по ряду конкретных примеров, во всяком случае в семьях камов, с которыми я работал и у которых жил, основу семейного бюджета составляло их традиционное хозяйство, ведущееся силами семьи с участием самого кама. Я не встречал камов богатых или зажиточных. Согласно принятой в то время на Алтае градации хозяйств по экономической обеспеченности, хозяйства камов относились обычно к середняцким. Доходы от камланий у них несомненно были. Они носили в значительной степени сезонный характер. Наибольшее количество камланий приходилось на период с весны до первых зимних заморозков, когда обращение, например, к тем или иным небожителям становилось невозможным, ибо небесный свод в это время «замерзал». Доходы камов были натуральными. Как правило, им давали после камлания значительное количество мяса жертвенного домашнего животного, в более редких случаях — шкурки пушных зверей.Социальная роль камов в новой общественной обстановке, определяемой переустройством всей жизни алтайцев на социалистических началах, тем не менее была резко отрицательной. Шаманы оказались в рядах враждебно настроенных к Советской власти бывших местных зайсанов и баев, ростовщиков и торговцев. Они яростно агитировали рядовых алтайцев против объединения в колхозы, против школьного обучения, против квалифицированной медицинской помощи и т. д. В свое время я, опираясь на свои личные наблюдения и беседы с алтайцами, писал об этом.27. Но в не меньшей степени, если не большей, алтайские камы наносили урон рядовым жителям, склоняя их к устройству камланий с жертвоприношениями домашних животных, причем не только по случаю болезни того или иного шаманиста, но и для испрашивания благополучной жизни, для сохранности и плодовитости скота, удачного промысла и т. д. В связи с небывалым оживлением шаманизма подобные жертвоприношения приняли настолько массовый характер, что это серьезно обеспокоило местные советские органы как потому, что сказывалось на уменьшении поголовья домашнего скота у алтайцев (в этом нет преувеличения, ибо хорошо знакомый мне кам Сапыр за одну свою летнюю полуторамесячную поездку в Чемальский и Майминский аймаки успевал принести в жертву до 50 животных),2'“ так и потому, что устраиваемые камлания длились по нескольку дней и отвлекали очень многих работоспособных людей от заготовки сена, уборки урожая и т.
д.Возвращаясь к характеристике профессии камов, необходимо отметить, что и в дореволюционный период она не составляла экономической основы семейного бюджета шамана. Ею являлось индивидуальное хозяйство, которое вели члены его семьи. Об этом писал в свое время известный знаток этнографии, и в частности шаманизма, качинцев, сагайцев, бельтиров и койбалов Н. Ф. Катанов. Если просмотреть примечания о его собеседниках, от которых он получал сведения по этнографии, то это только подтверждает сказанное об экономике домашнего хозяйства шаманов.2'9 Можно сослаться еще и на данные по этому вопросу, имеющиеся в книге
А. В. Анохина. Коснувшись высокой стоимости маньяка, изготовление которого обходилось в 80—150 р. (1909—1910 гг.), автор заявляет следующее: «Такая сумма составляет значительную часть всего хозяйства алтайца, а у шамана или шаманки едва ли не половинную, ибо последние принадлежат в большинстве случаев к разряду бедных людей, редко к людям среднего состояния и весьма редко — к зажиточным. Шаманская профессия далеко не выгодна для хозяйственных целей алтайца; она много отнимает у шамана или шаманки рабочего времени, которое едва ли может окупиться получаемыми грошами и подарками. . . Оплачивается более или менее сносно труд тех шаманов, которые пользуются большой популярностью. . . Молодые шаманы и шаманки благодаря скудости заработка вызывают у своих домашних постоянное недовольство... У состоятельных шамана или шаманки ман]ак приготовляется в два-три месяца, у бедных приготовление (т. е. подбор и накопление материала, особенно для внешнего оформления. — Л. П.) затягивается от одного до трех лет. При этом часть материала иногда жертвуется родственниками, соседями и друзьями из религиозных побуждений. Мужчины в этом случае жертвуют материал в сыром виде, женщины — в готовом, например шаИк — игольник, калта — кисет, кажангш — косы и т. д.».280 В то время шаманы просто не могли жить на средства, получаемые ими от камланий. Шаманов тогда было еще довольно много при разбросанном и редком населении.
У них из-за отсутствия оседлости не имелось приходов. Был разрушен и родовой принцип, согласно которому приглашали устраивать камлания только шаманов-сородичей (причем и тогда в каждом сеоке было по нескольку камов). Большие камлания, особенно небесным божествам и духам, являлись сезонными, с весны до осени, и прекращались на большую часть года. Отсюда ясно, что шаман камлал не только не каждый день, но даже не каждую неделю или месяц. Следовательно, его доход от камлания был весьма ограниченным. Нужно, вероятно, учесть и бесплатное религиозное обслуживание родственников и свойственников, которым камлали со своим, «природным» бубном. Поэтому не исключено, что сообщение кама Романа о напутствии хозяина священной горы Каратаг, дававшемся начинающим шаманам, не выпрашивать от людей плату за лечение камланием («если сами дают — бери, а если будешь клянчить, узнаю, плохо будет»), отражало реальное положение с оплатой труда шаманов, хотя мне во время беседы показалось, что Роман говорил это специально для меня. Но в то же время он утверждал, что каждый случай, когда шаман просил плату за камлание, каждое попрошайничество, Каратаг «вешал» на сучок пагана (дерево с обрубленными сучьями, которое имелось у Каратага для каждого кама). Как только проступками кама заполнялись все сучки пагана, Каратаг устраивал над ним суд и давал наказание в виде сокращения срока его жизни.281Итак, профессионализм алтайских камов относился только к их специализации в религиозно-ритуальной практике, в знании и владении способами и приемами ритуального сношения с божествами и духами, в употреблении особой шаманской терминологии, в умении проводить камлания с путешествием в ту или иную сферу Вселенной, в знании дорог и маршрутов этих путешествий, пространственной ориентации в мирах, населенных духами и божествами. Своеобразным и вещественным сакральным дипломом профессии кама являлся его бубен, получаемый им от божеств или духов. Бубен служил удостоверением квалификации шамана как такового, ибо без бубна не было «настоящих камов» (чын кам).
Облачение (мащак) такой роли не играло, его кам мог и не иметь.Разумеется, квалификация камов на Алтае не была одинаковой. Здесь не существовало какой-либо школы обучения профессии, не имелось никакой конфессиональной организации, объединяющей их. Не было также и постепенного восхождения камов на основе тради ции по иерархической лестнице, как у якутских или бурятских шаманов, проходивших в связи с этим различные обряды и испытания. Однако камы разделялись по категориям. Главной, почетной и наиболее популярной была категория «потомственных камов» {укту кам)У т. е. родовитых, наследственных, своего рода династийных камов, которые считались наиболее сильными и квалифицированными и пользовались повышенным вниманием рядовых шаманистов. Их в первую очередь приглашали для совершения тех или иных видов камланий, а также общественных молений, устраиваемых группами родственников, т. е. по существу родовых, с присутствием одноаульцев или одноулусников. Следы родового характера камланий сохранялись на Алтае местами до тех пор, пока там существовали шаманы. Из них чаще всего лишь укту камы имели по два бубна одновременно, из которых один являлся родовым, и с ним камлали только родственникам. 282 Такими укту камами были мой хороший знакомец Сапыр и Тиинчи, которого я застал уже в конце его шаманской деятельности, ибо в 1930 г. он отказался быть камом и сдал свой бубен в сельский Совет. Шаманская родословная Тиинчи восходит к тувинскому шаману Шабыктаю. У Шабыктая были племянники из рода Найман, так как его сестра вышла замуж в этот род. К одному из них — Адыдаю перешло шаманство, и он вставил в свой бубен кириш из бубна умершего Шабыктая. После смерти Адыдая шаманское преемство продолжилось в лице его сына Чага- нака, унаследовавшего кириш Шабыктая, а затем сына Чаганака — Саксая. О Саксае рассказывают как о сильном каме, который камлал однажды в начале зимы, когда небо уже «замерзло», и пробился туда при помощи тесла (адалгы), разбив им лед; присутствующие на молении могли видеть, как от его ударов кусочки льда летели в юрту. Он камлал с бубном, но тесло было заткнуто за пояс. От него шаманство наследовал сын Козерек, мать которого происходила из шорцев. Поэтому Козерек имел два бубна: шорского типа — барс чалу и Тезим.283 С бубном барс он камлал только родственникам. Но его сын Тиинчи уже камлал для всех только с бубном Тезим.
Из рассказа, записанного мною от родственников кама Тиинчи, видно, как смешение этнических элементов (например, через брак) отражалось даже на камском преемстве: тувинцы, алтайцы и шорцы оказались в приведенном случае причастными к родословной одного из укту камов. Отсюда следует, что влияние такого смешения этнических элементов на шаманские представления и культ — вполне реальный факт, который иногда, хотя и с трудом, но может быть обнаружен. Стало быть, данное обстоятельство должно учитываться при исследовании тех или иных сюжетов и явлений алтайского шаманизма, ибо смешанный этнический состав алтае-саянских народов и их родоплеменных групп не вызывает сомнения и во многом уже выяснен конкретно.
Однако главное содержание рассказа сводится к иллюстрации камской наследственной преемственности по линии как отца, так и матери. Механизм этой передачи довольно стабильный с древнетюркских времен, когда один из предков древних тюрок стал шаманом, так как был затронут дуновением духа. У алтайских камов их предки-шаманы «давили» на своих наследственных избранников и перемещались по воздуху, ибо после смерти двойник—«душа» кама ведь оставался на земле, а не переселялся в «страну умерших». Как говорил мне кам Роман, духи умерших шаманов-предков тоже носились по воздуху, кружились над камом, избранным для шаманского служения. Таким образом, укту камы представляли собой сословную категорию шаманов. Это были потомственные, родовитые камы, наподобие укту зайсанов, о которых В. В. Радлов писал следующее: «По словам алтайцев, во время Джунгарского государства у них было только пять зайсанов, и поэтому этих зайсанов обозначают как укту — потомственные, кровные, родовитые {укту зайсан). Из последних зайсанов толко четыре зайсана укту, и они находятся у народа в почете. Как высоко ценится происхождение зайсанов, показывает достаточно уже то обстоятельство, что повсюду в народе известны их родословные».285 Радлов называет имена четырех укту зайсанов, вошедших в состав Русского государства после разгрома Джунгарии Цинской династией. Причем некоторые из этих имен встречаются в дошедших до нас русских исторических документах XVIII в. Следовательно, народная память служит важным историческим источником. Стало быть, родословные некоторых укту камов, сохранившиеся до наших дней, несомненно заслуживают доверия. Само различение в народе простых {укту ]ок кам), так сказать, рядовых камов и потомственных (укту кам) подтверждает их профессиональное деление, при котором приоритет по квалификации признавался за укту камами,286 хотя эти названия не были чисто квалификационными. Рядовой кам, даже очень сильный, не мог стать укту камом, если ему не предшествовали родственники — камы на протяжении не менее трех-четырех поколений. Его ритуальная сила в таком случае отражалась в термине кустуг или у луг кам — «сильный или большой (великий) кам».
У алтайских камов, повторяю, не было иерархической профессиональной специализации на основе определенных обрядов и испытаний, через которые должны были проходить шаманы как при своем становлении, так и при повышении своей квалификации. Камы появлялись здесь по «избранию» их духами предков-шаманов. Это не требовало какой-либо санкции со стороны общества, тем более какой-либо конфессиональной организации (в связи с полным отсутствием таковой). Пройдя свое становление под попечительством и покровительством духов и божеств и получив свой бубен, кам становился их признанным избранником, т. е. служителем шаманского культа, и вся его культовая деятельность протекала в рамках догм и канонов, охарактеризованных выше. Она не была связана ни со светскими, ни с духовными властями. Последних у шаманистов Алтая попросту не имелось, а первые не вмешивались в профессиональную деятельность кама.
Общественное положение алтайских шаманов за весь период пребывания в составе Русского государства было далеко не престижным. Оно ничем не напоминало то время, когда шаманы входили в правящую верхушку военно-феодальной аристократии кочевников, занимали высокие государственные посты и не только у древних тюрок, но и у западных гуннов и средневековых монголов. В положении алтайских камов произошло резкое изменение по сравнению с шаманами древнетюркских каганатов, где светская и духовная власть переплетались. В Русском государстве алтайские камы получили возможность отправлять шаманистские обряды и моления, хотя испытывали гонение со стороны миссионеров. Однако камы не принимали участия в местном управлении, предоставленном алтайцам в весьма ограниченных рамках. Да и само влияние шаманов в социальном, идеологическом отношении на правителей-зайсанов находилось, можно сказать, на нулевой отметке. Зайсаны и баи, разумеется, прибегали к помощи шаманов, когда им надо было устроить камлание, особенно по случаю болезни. Но они же, если находили для себя выгодным принять христианство, не колеблясь делали это, отнюдь не считаясь с камами, которые, естественно, были яростными противниками христианизации. Выше указывалось, как поступали баи и зайсаны с шаманами и рядовыми шаманистами при возникновении бурханизма.
Профессия камов как служителей культа полностью изжила себя в начале 30-х гг. Решающий удар по шаманизму был нанесен быстро развивающимся социалистическим строительством с его широким охватом алтайцев, в прошлом почти полностью неграмотных, начальным и средним образованием, с развитием сети учреждений здравоохранения, различных средств информации (печать, радио, кино, национальный театр). Интенсивное развитие экономики при помощи государства и практическое осуществление ленинской национальной политики были важнейшими факторами подъема и быстрого формирования национальной культуры и быта алтайцев в их новых формах и проявлениях. Дети алтайцев вместо традиционных религиозных представлений о человеке, окружающей природе, всяких поверий, примет и запретов стали получать в школе научные разъяснения явлений природы, ее законов и форм, представления о растительном и животном мире и т. д. Больные, обращающиеся к врачам, как правило, излечивались быстро и эффективно. Все это наносило чувствительнейшие удары по фундаменту шаманизма, опрокидывало его догмы и каноны, разрушало устои и т. д. Однако шаманистские взгляды и представления, поверья и приметы, образы божеств и духов, их изображения и разные запреты продолжали существовать в качестве пережитков среди старшего поколения, особенно женщин, и местами еще сохраняются до настоящего времени.287 Поскольку профессионализм кама определялся его религиозно-ритуальной практикой, выражающейся главным образом в камланиях с различными жертвоприношениями, целесообразно кратко рассмотреть основные ритуальные приемы, применявшиеся во время камланий. Первейшим из них было пользование бубном. Каждый кам должен был не только иметь свой индивидуальный бубен, санкционированный его божеством и духом-покровителем, но и хорошо владеть этим главным священным инструментом. Например, он должен был по ходу камлания демонстрировать жестами, мимикой и т. д. символическое значение бубна то как ездового верхового животного, то как оружия (лук и стрела) и т. п. Требовалось умение сочетать и соотносить частоту и силу ударов в бубен с пением — обращением кама к божествам и духам, с речитативом во время его разговора с ними Диалог происходил в различной тональности, отражающей голос и божества, и самого кама. Последнему требовалось умение подражать голосам зверей и птиц, в образе которых выступали его духи-помощники, ржанию жертвенного коня либо ездового коня божества или духа. Можно было бы продолжить перечисление разного рода «мелочей», которые всегда находились в поле наблюдения рядовых участников камлания и по которым они судили о квалификации шамана. Но еще более сложными и необходимыми элементами профессии кама было знание им пантеона, представление об образах божеств и духов, их внешнем виде, характерах и т. д. Все это проявлялось в обращениях, призываниях или своего рода гимнах кама, посвященных конкретным божествам и духам. Однако надо иметь в виду, что стабильных, канонических текстов для такого рода гимнов, призываний, молитв не существовало, их заменяла устная импровизация, осуществлявшаяся в рамках отчетливых и устойчивых представлений об образе и характере каждого персонажа, о его местообитании во Вселенной, иногда даже с описанием одежды и жилища небожителя или хозяина горы. Каждый кам имел свои дороги и маршруты в ту или иную сферу Вселенной. Само собой разумеется, он должен был знать шаманскую религиозную ритуальную лексику, говорить с духами на их языке, обычно не понятном рядовым шаманистам, присутствующим на камлании.
Теперь коротко о прочих ритуальных приемах, как ортодоксальных, к которым прибегали шаманы во время камланий, так и бытовых, которыми пользовались рядовые шаманисты в повседневной домашней обстановке. Главный материал для этого — мои визуальные наблюдения и полевые записи, сделанные в течение более чем полувековой полевой работы среди алтае-саянских народов.
Одними из наиболее распространенных профессиональных ритуальных приемов были, конечно, обращения кама к духам и божествам в виде гимнов и призываний, именуемые алкыш (алтайцы) или алгыш. (тувинцы), которые кам пел или произносил речитативом. Мелодии этих призываний и гимнов были индивидуальными, выработанными каждым камом на свой вкус и исходя из своих голосовых возможностей. По ним можно было узнать того или иного шамана во время камлания, даже не видя его. Тексты же алкышей не являлись устойчивыми, подлежащими заучиванию. Каждый шаман, камлая тому или иному божеству, духу, обращался к нему с восхвалениями, славословиями, эпитетами, импровизируя свои гимны-обра- щения и молитвенные просьбы. Однако сами образы многих божеств и духов, различных хозяев окружающей природы были довольно стабильными, зафиксированными в сознании не только камов, но и рядовых шаманистов. Божество огня, например, всюду считалось матерью, причем, как правило, с «тридцатью головами» (отус башту от-ана), а божество горной тайги (леса) — отцом, да еще с «гривой жеребца» (а}гыр }лду ада-!ыш) и т. д. В камских призываниях и обращениях солнце именуется отцом, месяц — матерью, небо — «синей ясностью» и т. д. Я не буду цитировать шаманские священные устные тексты, о которых идет речь, ибо представление о них можно получить по многим этнографическим публикациям, и более всего по книге А. В. Анохина. Остановлю внимание на слове алкыш. (алгыш). Оно широко использовалось миссионерами для перевода на алтайский язык в значении «молитва» или «благословение», иногда — «благодарение» богу. У современных хакасов (качинцев, сагайцев и т. д.) это слово бытует в форме алгыс (алгас). Им часто называли обращение к божеству не только кама, но и обыкновенного рядового шаманиста, который просил о даровании тех или иных милостей и благ либо ему самому, либо другим.
В письменных источниках древнетюркского времени и несколько более поздних данный термин неоднократно встречается (например, в известных памятниках уйгурского письма, таких как «Хуастуа- нифт», сутра «Золотой блеск», «Кудадгу Билиг» и в словаре М. Кашгарского) в значениях «прославление», «благословение», «молитва», «религиозный гимн».289
С. Е. Малов обратил внимание на слово аіда в рунической надписи в честь Кюль-Тегина со значением «благословлять», «святить» 29и и сопоставил его с алтайской параллелью, имеющейся в словаре
В. Вербицкого, где это слово переведено как «благословлять», «славословить», «благодарить». Когда шаман произносит молитву без жертвы и без бубна, то говорится, что он только алкап айткан, т. е. «молится».291 Таким образом, сохранение данного слова с его ритуальным значением у алтае-саянских народов следует тоже причислить к большой серии фактов, уходящих корнями к древним тюркам и племенам теле.
Рядовые шаманисты в обычной домашней обстановке каких-либо молитвенных алкышей не произносили. Но они ежедневно, особенно при первой еде утром, совершали кропление (чаще — чаем) огню и изображениям почитаемых персонажей, висящим в юрте,сопровождая его еще иногда и бросанием огню кусочков пищи. Именовалось кропление словами шачыг, шач, шачылгы, чач, чачылгы и т. п., что означало «жертвенное (или ритуальное) кропление».292 Словами шачыл, шачыг назывались даже некоторые виды молений; например, у шорцев — весеннее моление при вскрытии рек сразу же после ледохода. Собирались всем селением на берегу реки (не допускались только женщины), приносили брагу (абырткы), различную еду. На таком общественном молении полагалось вести кропление, сопровождая его алкышами. Для этого выбирали из присутствующих одного, а чаще двух человек, умеющих говорить алкыши. Обоим наливали брагу в большую деревянную чашу (шара), и они, держа в руках и покачивая чашу, кропили из нее окружающим горам и рекам, прося дать хорошую пищу, зверя на охоте, рыбу в реке, улов которой зависел от хозяина воды (суг аазі ), обитающего в плёсах (кддну). После каждой просьбы они выплескивали часть браги на траву, но в направлении к виднеющимся горам и плёсам. Моление с кроплением было характерно и при посвящении коня (ызык) божеству или духу. Кроплением сопровождались не только моления. Оно было обязательным и при распивании араки во время приема гостей, и при выкуривании ее для себя. Алтайцы и тубалары кропили аракой из первой налитой чашки Йерсу и Ульгеню. Обмакивая кончик мизинца или указательного пальца в чашку с аракой, которую держали в левой руке, кропили божествам через дымоход юрты с возгласом «чок!». Уместно заметить, что одно из названий жертвенного кропления у алтае-саянских народов существовало с этим же значением в форме уже в древнетюркское время.294
Ритуальное кропление чаще всего применялось при различных камланиях с жертвоприношениями, среди которых главным видом жертвы у многих были различные, в том числе и специально приготовленные, напитки. Я охарактеризую лишь некоторые из них. К ним относится свежее молоко утреннего удоя как в чистом виде, так и разбавленное чаем или водой. Мне приходилось наблюдать в Южной Туве, как по утрам колхозницы-тувинки (из родоплеменной группы кыргыз) после удоя кропят парным молоком священной горе Хайырхан (на правом берегу Эрзина), вершина которой видна из с. Морен.
Наиболее почетным для жертвенных целей у южных алтайцев считалось кобылье молоко. Весной, как только начинали доить кобылиц, парным молоком утреннего удоя кропили прежде всего главному пенату, висевшему в юрте, — изображению Лайык. Другим молочным напитком, используемым для кропления, был айран, или чегень, — перебродившее коровье молоко. Название айран зафиксировано в словаре М. Кашгарского. Высказано мнение и приведены некоторые обоснования того, что это слово бытовало у гуннов и от них попало в тюркские и монгольские языки.295 Специально приготовленным для жертвенного возлияния был напиток саба.296 Термин саба у многих народов (киргизов, казахов, башкир и др.) означал название кожаного большого сосуда с узким горлом для изготовления и хранения кумыса, такого же типа, который у южных алтайцев именовался аркыт (архыт) и в котором делали чегень. Но у алтайцев название саба сохранилось и применительно к большому берестяному сосуду — туесу, и к жертвенной браге, приготовляемой в нем. Сама же брага делалась из сока проросшего ячменя, смешанного с водой, с добавлением молока и талкана (муки из поджаренного ячменя). Этой смеси давали забродить в течение суток и выкуривали из нее вино (араку), которым совершали жертвенное кропление.
Кроме араки и браги, приготовленной из ячменя, жертвенных напитков у алтайцев было немало. Я не буду всех их описывать и перечислять, но скажу еще об одном — поза, употреблявшемся ку- мандинскими, шорскими и сагайскими шаманами. Делали его из талкана, размешанного в теплой воде, с добавлением ячменного солода (угут). Для приготовления поза брали ячмень, специально посеянный в отдаленном месте, не оскверненный скотом и не опробованный человеком, чтобы духи приняли этот напиток.
Я сообщаю о данном жертвенном напитке из-за его названия. Дело в том, что под таким названием полукочевые узбеки делали напиток из проса, который распивали сообща в мужских компаниях по церемониалу, принятому для распивания кумыса при дворе узбекских ханов еще в XVII в. Позднее, когда полукочевые узбеки перестали приготавливать кумыс, они перенесли обычай его распивания на поза (или бузу). Тот факт, что у северных алтайцев (шорцев, сагайцев телеутского происхождения и кумандинцев} название поза сохранилось применительно к ритуальному напитку, лишний раз показывает ценное источниковедческое значение материалов по шаманству алтае-саянских народов для исследования этногенетических и этнокультурных исторических связей их с другими тюркскими или монгольскими народами.
Рядовые алтае-саянские шаманисты широко применяли кропление не только в домашних условиях, но и на промысле, в тайге, где охотники начинали свой день с кропления чаем, бульоном и т. н. духам — хозяевам гор и зверей или вершине дерева, под которым находился их шалаш. Даже в пути, поднявшись на какой-либо перевал, они наливали в чашку немного браги или араки, иногда воды, в которой размешивали талкан, и кропили хозяевам видимых гор! долин, рек. Кропление в качестве жертвенного угощения духов и божеств часто сопровождалось бросанием кусочков пищи в огонь или дымовое отверстие юрты, охотничьего шалаша. Для угощения (или кормления) некоторых изображений почитаемых духов и божеств, а также предков-шаманов приготовляли жидкую кашицу из ячменной муки, из талкана и др. (потко, к'дзем, игоктдш), сдабривая ее маслом.
К сакральным приемам алтайских шаманов относилось и ритуальное окуривание дымом. Этот прием сохранился с древнетюркского времени. Его упомянул еще византийский историк Менандр. Над византийскими послами, прибывшими к тюркскому кагану, шаманы устроили обряд «очищения»: они били в бубны и носили вокруг трещавшую от огня ливановую ветвь. У алтайцев такой обряд назывался алас. Это слово они использовали и в качестве возгласа, окуривая или больного, или посвященного божеству коня, или жилище, из которого изгонялся злой дух, и т. д. Окуривали ветками можжевельника (арчын, артыш), богородской травой — Тутий эег- рП1ит Ь. (ербен од), применявшейся чаще для окуривания больного и при посвящении божеству коня (у хакасов), а также вереском. Окуривали жертвенных коней, жертвенную брагу, шаманский бубен (перед началом камлания).
Камы не имели специальной ритуальной утвари для кропления или окуривания. Все, что требовалось при камлании, обычно изготовлялось на месте. Например, для кропления иногда делали из бересты и палочки маленький черпачок, который после использования либо сжигали, либо оставляли там, где совершали жертвоприношение, если оно происходило вне юрты. Не было и стационарных жертвенников. Даже при жертвоприношении домашних животных устраивали жертвенное сооружение одноразового применения. Когда приносили в жертву коня, то делали это где-нибудь недалеко от жилья: в лесу или на горе. Деревянную жердь (}ука1а), на которую вывешивали шкуру коня, принесенного в жертву, выставляли у березы, возле которой совершали обряд. Здесь же сооружали лабаз (тастак) на четырех кольях, куда складывали кости жертвенного животного, съеденного во время ритуальной трапезы, — и все это оставляли на месте, как и устроенный для камлания односкатный балаган из березок (Ьрго), под который помещали жертвенную брагу в привезенной сюда посуде. Вареное мясо жертвенного животного ели обычно из деревянных блюд, бульон пили из деревяйных чаш. Их после камлания убирали и снова пускали в хозяйственный обиход.
Мне осталось сказать еще об одном ритуальном культовом приеме камов — об обмахивании при помощи какого-либо опахала. Цель приема заключалась в том, чтобы вызвать легкий ветерок, дуновение воздуха, что символизировало появление духов, с которыми вступал в контакт «обмахиватель». Название опахала выражалось словами чаїбаг (шорцы, качинцы, бельтиры, сагайцы), }аІбіш (тувинцы) , 'іаіпак (алтайцы). Слово со значением «опахало» зафиксировано в древнетюркское время в форме jelpigй.297
Поскольку стандартного по материалу и форме ритуального опахала не существовало, то каждое из них имело свое собственное название в зависимости оттого, какой предмет служил опахалом. Таковыми могли быть кусок ткани квадратной формы (пщры), прикрепленный к палочке, в виде флажка, ветвь березы, пучок веток (шырба — у кумандинцев) или лент, именуемый у телеутов чабыт, а у монголо-алтайских тувинцев — шавыд (§аиус1). У наших тувинцев опахало иногда состояло из нескольких цветных платков, называемых ламаистами словом хадак.
Рассмотрим случаи, когда кам пользовался не бубном, а опахалом. Прежде всего это происходило до изготовления его первого бубна. По словам кама Романа, качинские и сагайские, бельтирские и койбальские шаманы пользовались опахалом при обращении к своим духам, обитавшим поблизости. Не имея бубна, кам не мог еще совершать далекие путешествия в ту или иную сферу Вселенной для общения с божествами и духами,299 поэтому, помахивая опахалом, он призывал только своих ближних духов и узнавал через них, например, кем наслана болезнь на обратившегося за помощью человека (или на принадлежащий ему скот) как помочь ему и т. п. При камлании с опахалом кам не возбуждался, не приходил в экстатическое состояние, как при камлании с бубном.
Чаще всего опахало применяли в качестве культового инструмента в период становления шамана, когда он уже был избран духами для ритуального служения, но еще не имел бубна. У кумандинцев такой шаман призывал к себе духов, «наступающих» на него, заставляющих стать камом, с опахалом в виде холщовой тряпки, прикрепленной к палочке. Если ему нужно было войти в контакт с хозяином родовой священной горы, то камлал ему с пучком зеленых ветвей березы (шырба). Пользуясь последним, он уже мог обслуживать и некоторые нужды посторонних лиц, обращавшихся к нему с просьбами, например мог установить личность вора, предсказать судьбу, определить причину болезни и т. д. С помощью же шырба кам узнавал от своих духов, когда и какой бубен ему нужно сделать, от кого он должен его получить и т. д.
У челканцев функцию опахала (до изготовления первого бубна) выполнял маленький лук (ырык), который кам держал за тетиву, сидя у очага, и раскачивал. Но для более серьезных молений, например об удаче на охотничьем промысле, он обращался к хозяину тайги, если не с бубном, то с опахалом в виде березовой развилки, между концами которой была натянута веревочка с подвесками, помахивая этим инструментом. Пользовался опахалом начинающий кам до изготовления своего первого бубна и у правобережных катун- ских алтайцев. Здесь опахало представляло собой лоскут ткани квадратной формы — па]ры.
По сообщению бывшего кама Мамыша, у алтайцев с опахалом чабыт молились над больным ребенком. Над взрослым же больным, если его болезнь не считалась тяжелой, камлали с опахалом па]ры. Между прочим, по словам того же кама, если шаман умирал до появления у него первого бубна, то ему после смерти родственники делали чалу лишь в виде ленточки (а не маленького бубна), которую и подвешивали в юрте в знак его почитания.
Н. Ф. Катанов наблюдал однажды, как шаманка камлала с помощью лоскута бараньей шкуры, испрашивая здоровья больному ребенку. Она обращалась к огню с призыванием и просьбой, поплевывая временами на свое опахало.300 Наблюдение Катанова подтверждается музейными материалами. В кол. № 1277-19 ГМЭ хранится под названием тукурчак лоскуток черной овчины, к которой привязаны две пестрые веревочки, сплетенные из черных п белых конских волос, и лоскуток бязи. С этим опахалом кам садился вместе с больным на пороге и, помахивая им, заклинал духа болезни. Само название тукурчак указывает на лечебно-магическую функцию опахала, ибо происходит от слова «плевок», которым обычно сопровождалось или завершалось то или иное словесное заговаривание.
По получении своего бубна шаман камлал с опахалом только во время некоторых молений или иногда чередуя опахало в качестве ритуального инструмента с бубном. Например, у качинцев, сагайцев и бельтиров опахало кам применял при молении горам (таг та'\ы) или при посвящении божеству коня (ызык).ш Однако такого шамана называли камом. Словами же іібагчі или Іаібагчі (от названия опахала) именовали начинающего шамана только до тех пор, пока у него не было бубна и он камлал с опахалом. Но ритуальное обмахивание, как и кропление, свойственное алтайскому шаманизму, не являлось ритуальным приемом лишь профессиональных камов, им пользовались и рядовые шаманисты как на бытовом уровне, так и во время отдельных молений. Если кропление духам (огню, различным пенатам и т. д.) производилось хозяином или хозяйкой в семье ежедневно, то обмахивание опахалом не шаманами выступало лишь во время некоторых молений, например Небу (у качинцев, бельтиров, сагайцев) или на весеннем молении у реки (у шорцев).
Во время моления исполнителя ритуального обмахивания называли нИбагч1 к1з1 камнапча — «человек, камлающий с опахалом>. Таким образом, это название давалось только во время обряда. Тем не менее его носили и определенные лица, которые умели ворожить и предсказывать при помощи тканевого опахала. Они не считались камами, а относились к категории ворожеев и предсказателей, носящих название, как правило, по инструменту или способу гадания. Таковы ярынчы, гадавшие по сожженной бараньей лопатке, тбльгбчи, которые делали это при помощи маленького лука, кол кбрбкч1, гадавшие по линиям руки. Эти специалисты не считались колдунами. Кстати сказать, по словам кама Романа, колдуны {сыб- ракчы) ничего общего ни с шаманами, ни с ворожеями не имели. Камы враждебно относились к колдунам, ибо последние наводили на людей порчу, вредили им.
Мне говорили, что некоторые jalб^aгчи могли не только ворожить и предсказывать, но даже лечить «легкие» болезни, восстанавливать у коровы пропавшее молоко, сохранять убранный урожай зерна от мышей и т. п., однако их не относили к категории камов, даже самых «слабых».
Таким образом, из приведенного конкретного материала хорошо видно, что термин }а1багчи, состоящий из слова }а1баг со значением «опахало» и аффикса чи (ы), не является названием, означающим шамана. Данный аффикс от имени существительного выступает в качестве носителя предметного признака, как это показал для языка тюркских рунических памятников VII—IX вв. А. Н. Кононов.302 Указанный термин отличается по своей этимологии и ритуальному значению от '}еШЫ, который был одним из наименований шамана в древнетюркское время, о чем упоминалось выше. Но здесь я хотел бы указать на четкое ритуальное различие, как смысловое, так и фактическое, в названиях }е1бегч1 и Оба они входят в одну семантическую группу сакральной лексики. Исходным в ней является слово /а/ со значениями «ветер», «дух ветра», «божество». Это слово содержится в названии }е1р1к со значениями «дух болезни», «злой дух, вселяющийся в людей», «совокупность духов, вселяющихся в шамана во время камлания, представляющих его сакральную силу». Наличествует это слово в названиях }е1бен, }е1бер, означающих культовое обмахивание, или }е1бег, }Иб1ш — культовые опахала. Несмотря на то что названия \е1бегч1 и ‘]еШЫ содержат аффикс а «со значением имени деятеля», они означали все-таки разных «деятелей». Из них лишь }е1иШ являлось названием шамана. В нем аффиксом с1 было оформлено слово }еШ, которое обычно переводится как «волшебство», «колдовство». И обозначал этот аффикс «носителя процессуального признака»,304 т. е. волшебника, колдуна. Однако с таким толкованием термина согласиться нельзя, ибо с колдуном он не имеет ничего общего — об этом мы можем теперь судить на основании представления об ]еМ у алтае-саянских шаманистов, а также бурят. Вероятно, в указанных выше религиозных буддийских и манихейских памятниках уйгурского письма колдуном шаман назван потому, что буддисты и манихейцы не считали его служителем
культа. Вспомним, что в недавнее время так поступали и христианские миссионеры в Сибири, в частности на Алтае, которые называли шаманов служителями дьявола. В названии камлающего шамана — \е1бИу В. Вербицкий переводил слово }а1бу, означающее его сакральную силу, как «нечистый дух, находящийся в это время в шамане».305
На самом же деле ]еМа указанных выше письменных памятников были служителями культа шаманизма, опирающиеся на сакральную силу ]еМ, представление о которой сохранилось и в алтайском шаманизме до нашего столетия, и у шаманистов-бурят. Да и само название шамана ельбичи хам, зафиксированное Г. Н. Потаниным у тувинцев, дает достаточное доказательство значения этого термина как парного слова хам/кам.306 К тому же тувинский ельбичи хам камлал с бубном, а не с опахалом. Стало быть, название шамана в форме /е/ша, прослеживаемое с древнетюркского времени, вовсе не связано с названием опахала. Не исключено, конечно, на что я уже обращал внимание, что в названиях кам и }е1ьча отражено различие по линии ритуальной специализации шаманов в почитании божеств и духов небесного и подземного миров, характерное для «белых» и «черных» шаманов. Но это только предположение, его еще надо доказать специальным исследованием, имея в виду также существующую разницу в названии шамана вообще и в названии его во время камлания. I
Эти сведения мне сообщил Ф. А. Валеев, проводивший этнографическое изучение сибирских татар в полевых условиях в 60—70-е гг. нашего столетия.
‘ Schutt W. Das Wort Schamane // Arch. f?r wissenschaftliche Kunde von Russland. 1865. Bd 23; Nemeth J. ?ber der Ursprung des Wortes Saman // Keleti Szemle. Budapest, 1913—1914. Bd 14; L?ufer B. Origin of the world shaman // Amer. Anthropo- logist. 1917. T. 19, N 3; Roux J.-P. Le nom du chaman dans les textes turco-mongols // Anthropos. 1958. Vol. 53, fase. 1—2.
J L?ufer B. Op. cit. P. 371.
4 Nemeth J. ?ber der Ursprung des Wortes Saman. S. 245, 246.
f> L?ufer B. Op. cit. P. 361.
fl Материалы по истории сюнну / Предисл., пер., примеч. В. С. Таскина. М., 1973. Вып. 2. С. 22, 120. Н. Я. Бичурин, переводя источники о сюнну, вместо слов «шаман» и «шаманить» употреблял «волхв» и «волхвовать». Однако при переводе сведений о древних тюрках из «Суйшу» (составлена в ЗО-.х гг. VII в.), касаясь термина wu, он отметил: «Здесь китайская буква „ву“ означает и волхвов, и шаманов» {см.: Бичурин Н. Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.; Л., 1950. Т. I. С. 231). С. Жюльен вместо слова «шаман» употребляет «колдун», а Лю Мауцай — «заклинатель дьявола» (Julien S. Documents historiques sur les Tou-kioue (Turcs) //Journ. Asiatique. 1864. Vol. 3. P. 353; Liu Mau-Tsai. Die chinesischen Nachrichten zur Geschichte der Ost-T?rken. Wiesbaden, 1958. Bd 1. S. 42). 7
Материалы по истории сюнну. C. 120. 8
Дьяконова В. П. Культовые сооружения у тувинцев // Полевые исследования Института этнографии, 1974. М., 1975. С. 161.
Малое С. Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии. М.; Л., 1959. С. 66.
Материалы по истории сюнну. С. 119—120. II
О погребениях с конем свидетельствуют находки в могилах сюнну удил и узд. Труп коня, видимо, как и v бельтиров, в землю не зарывался. III
Бичурин Н. Я. Указ. соч. М.; Л., 1950. Т. 2. С. 259, 260.
|Я Там же. Т. 1. С. 215, 216. и Там же. С. 197. Здесь Н. Я. Бичурин ясно отождествляет термины «волхв» и «шаман». 16
Liu Mau-Tsai. Op. cit. Bd 1. S. 6. Уже из приведенного отрывка видно, что этот предок был шаманом.
10 Roux J.-P. La r?ligion des turcs de l’Orkhon des VIIe et VIIIe s. // RHR. 1962 T. 161, N 2. P. 7, 9. По мнению С. E. Малова, о шаманских молениях высшим божествам упоминается в руническом памятнике, посвященном уйгурскому кагану Моюн- Чуру (VIII в.), или Баян-Чору (см.: Hamilton J. R. Les Ouighours a l’epoque des Cing dinasties d’apr?s les documents chinois. Paris, 1955. P. 139), в котором шаманское (по А\алову) моление названо словом jana. В этом же значении данное слово Малов зафиксировал и у современных желтых уйгуров (см.: Малов С. Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии. С. 40, 95). 17
Radloff Г. ATIM. 1895. S. 316. 18
Византийские историки // Пер. C. Дестуниса. Спб., 1860. C. 376.
14 Симокатта Ф. История. М., 1957. С. 161. 20
Liu Mau-Tsai. Op. cit. Bd 1. S. 267. 21
Ibid. Bd 2 (Wiesbaden, 1958). S. 677. 22
CM.: Roux J.-P. La r?ligion des turcs.. . P. 9, 10. 23
Кумеков Б. H. Государство кимаков IX—XI вв. no арабским источникам. Алма-Ата, 1972. С. 110. 24
Ринчен Б. Культ исторических персонажей в монгольском шаманстве // Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века. Новосибирск, 1975. 25
Liu Mau-Tsai. Op. cit. Bd 1. S. 460.
2® Roux J.-P. La r?ligion des turcs. . . P. 11, 12, 21.
2' Macao Мори. Политическая структура древнего государства кочевников Монголии // Докл. на XIII Междунар. конгр. ист. наук. М., 1970. С. 1.
28 Цитирую отрывок из «Чжоушу» в переводе Лю Мауцая (см.: Liu Mau-Tsc?. Op. cit. Bd 1. S. 8). К этому близок и перевод Н. Я. Бичурина (см.: Бичурин Н. Я. Указ.( соч. Т. 1.С. 229).
2!1 Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Спб., 1883. Т. 4. С. 59. Автор называет этот обряд во бегде\ вероятно, это опечатка.
Liu Mau-Tsai. Op. cit. Bd 1. S. 9. 31
Кляшторный С. Г. Тэсинская стела // Сов. тюркология. 1983. № 6. С. 81, 88. На обычай поднятия хана на белой кошме у тюрок и монголов при его избрании указал А. Н. Кононов, снабдив свои соображения ссылками на исследовательскую литературу (см.: Кононов А. Н. Родословная туркмен : Соч. Абу-л-Гази, хана Хивинского. М.; Л., 1958. С. 95). 32
Дугвриин Гонгор. Монголия в период перехода от родового строя к феодализму (XI — начало XIII в.) : Автореф. дис. . . . докт. ист. наук. Улан-Батор; М., 1974. С. 41. 45. 33
Кроме работ, указанных зыше, об этом слове см.: Clauson G. An etymological dictionary of pre-thirtcen-eentury Turkish. Oxford, 1972. P. 625. 34
Roux J.-P. Le nom du chaman. . . 35
Vamberi H. Der Ursprung der Magyaren. Leipzig, 1892. S. 40—43; Netneih J. A honfoglolo magyarsog kialakulosa. Budapest, 1930. P. 137, 138.
3“ Roux J.-P. Le nom du chaman. .. P. 141.
37 Немет IO. К вопросу об аварах // Turcologica. Л., 1976. C. 300.
>,в Манжигеев И. А. Бурятские шаманистическне и дошаманистические термины. М., 1978. С. 25.
39 Малов С. Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии. С. 366. 111
Ilaussin<> Н. №. Theophilakts Exkurs ?ber die skythischen V?lker // Byzantion. Bruxelles, 1954. Vol. 23 (1953). P. 360; Moravcsik G. Bizantinoturkica. Berlin, 1958. Bd 2. S. 76, 122.
41 Малое C. E. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии. С. 81.
4" Потапов Л. Г1. Этнический состав сагайцев // СЭ. 1947. № 3. С. 114. 43
Древнетюркский словарь. Л., 1969. С. 413. 44
The historv of the world-conquerer / Bv Ala ad-Din Ata Malik Juvaini. Manchester, 1958. Vol. I .'P. 59. 45
Гордлевский В. А. Лексика караимского перевода Библии /,/ Докл. АН СССР.
1У28. № 5. С. 89. Данное название у кыпчаков подтверждает роль кама в погребальном обряде и в период средневековья.
Clauson G. An etymological dictionary... P. 921; Cubain Л.-Л1. Altti'irkisclie Grammatik. Wiesbaden, 1974. S. 386; Древнетюркски» словарь. С. 225, и др.
47 Малое С. Е. Остатки шаманства у желтых уйгуров // Живая старина. 1912. Вып. 1. С. 68. В другой работе Малов пишет, что ильчи бывает дву.х родов: йурс'нген ильчи, если это шаман по выучке, по наследству, и чын ильчи — «шаман настоят.ни*, т. е. по вдохновению, нашедшему на него от божества (Малов С. Е. Язык жотых уйгуров. Алма-Ата, 1957. С. 31).
Потанин Г. Н. Указ. соч. Т. 4. С. 288. 44
Вербицкий В. Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского я.шка. Казань, 1884.
5и Ср.: Владимирцов Б. Я. Турецкие элементы в монгольском языке // ЗВОРАО. 1911. Т. 20, вып. 1. С. 173, 174.
51 Аффикс t?-ii образует как от именных, так и глагольных основ имена существительные преимущественно со значением имени деятеля (см.: Кононов А. И. Грамматика языка тюркских рунических памятников VII — IX вв. Л., 1980. С. 84).
5:2 Clauson G. An etymological dictionary. . . P. 919, 920; Древнетюркскин словарь. С. 255, и др.
вз У северных шорцев сохранилось слово ельбе в смысле «-ворожить посредством помахивания платком». Такой ворожей назывался елбегч!. У телеутов В. Вербицким отметил слова U6i — «колдовство», «чары» и iA?i.ie— «волшебничать» (см.: Вербицкий В. Словарь.. . С. 467).
54 Haussig H. W. Op. cit. S. 360. Сводку упоминаний в письменных источниках см.: Clauson G. An etymological dictionary. . . P. 324, 325.
*s Gabain A.-M. Op. cit. S. 333.
50 Laufer B. Op. cit. P. 370, 371. Напомню, что слово bu в XI—XII вв. у монголов было званием шамана, входящего в правящую верхушку монгольского рода.
57 Кафаров П. Старинное монгольское сказание о Чингисхане // Тр. членов Российской духовной миссии в Пекине. Спб., 1866. Т. 4. С. 237 (примеч. 511).
5И Это сделано частично T. М. Михайловым (см.: Михаилов Г. М. Из истории бурятского шаманизма. Новосибирск, 1981. С. 199).
,г’9 Дьяконова В. П. К изучению шаманства у тувиицев (полевой сезон 1971 г.) ,// Крат, содерж. докл. годич. сес. Ин-та этнографии АН СССР. Л., 1972.
в(| Roux J.-P. El?ments chamaniques dans les textes pr?-mongols // Anthropos. 1958. Vol. 53, fasc. 3—4.
ы Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 164. 62
О боге войны у древних тюрок есть упоминание в рассказе о шаманке, матери Ань-Лушаня. 63
Малов С. Е. Енисейская письменность тюрков. М.; Л., 1952. С. 3I--32.
Ь4 Radloff U". ATIM. 1895. S. 316; Orkun H. Eski turk yazatlari: T. 1—4. Jstambul, 1936"—1941. T. 3. S. 73, 75; Brakelmann G. Zu den alttiirkischen Inschriften aus clem lenisseigebiet // Ural-Altaische Jb. 1952. Bd 24, H. 1—2. S. 14. 65
По этому вопросу имеются специальные работы и описания камня в общих этнографических трудах (см., напр.: Andrian F. u'ber den Wetterzauber der Altaier : Correspondenzblatt der deutschen //Gesellschaft f?r Anthropologie und Urgeschichte. 1893. N 8; Малое С. E. Шаманский камень «яда» у тюрков Западного Алтая// СЭ. 1947. № 1; Потанин Г. Н. Указ. соч. Т. 4. С. 189, 190, и др.). 66
Напомню, что шаманка — мать Ань-Лушаня вымолила себе рождение сына у бога войны. У якутов до недавнего времени шаманы обращались с молениями к богу войны Ил бис.
6‘ Liu Mau-Tsai. Op. cit. Bd 1. S. 463.
68 Об этом см.: Потапов Jl. П, Очерки народного быта тувинцев. М., 1969; Дьяконова В. П. Культовые сооружения у тувинцев.
Ь9 Катаное Н. Ф. Отчет о поездке в 1896 г. в Минусинским округ Енисейской губернии. Казань, 1897. С. 25.
У Liu Mau-Tsai. Op. cit. Bd 1. S. 463. 71
Анохин A. В. Материалы по шаманству у алтайцев. Л., 1924. С. 146 и др. 72
Roux J.-P. El?ments chamaniques. . . P. 443.
7:1 Замечание A. В. Анохина: алтайцев никогда не сущестьовало народкоп медицины, как у их соседей монголов» (см.: Анохин А. В. Материалы по шаманству С. 25),— является недоразумением, к сожалению, не замеченным редактором.
Бичурин Н. Я? Указ. соч. Т. 1. С. 197. 75
Roux J.-P. El?ments chamaniques. . . P. 441, 442. 76
The history of the world-conqueror. . . P. 59. 77
Наделяев В. М. Древнетюркские надписи Горного Алтая // Изв. СО АН СССР Сер. обществ, наук. 1981. № 11, вып. 3. С. 75 и др. 78
Потапов J1. П. Бубен телеутской шаманки и его рисунки // Сб МАЭ Л 1949. Т. 10. С. 192. 79
Radloff W. Aus Sibirien. Leipzig, 1884. Bd 2. S. 33. 80
Вербицкий В. Словарь. . . C. 87, 470. 81
Clauson G. An etymological dictionary. . . P. 920; Древнетюркский словарь. С. 255. 82
Gmelin J. G. Reise durch Sibirien von den Jahre 1733—bis 1743. G?ttingen 1752. Bd 4. S. 107, 108. 83
Примечательно, что тувинский шаман называет духа в образе черной собаки не кара ыт, как обычно говорят тувинцы, а по-уйгурски — адай.
Roux J.-P. La r?ligion des turcs. .. P. 11. 85
Бичурин H. Я. Указ. соч. T. 1. С. 197, 198. 86
Между прочим, у современных алтайцев в названиях сеоков сохранились не только древнетюркские этнонимы — тиргешь, дубо, тюльбер, кыпчак и др., — но и древнемонгольский этноним жужан — в названии сеока Тонжуан или Тонжоан. У алтайцев этот сеок считается монгольским по происхождению. 87
Жертвоприношение проводилось летом 1927 г. в долине нижнего течения р. Куюма (правый приток Катуни), на одной из гор, шаманом по имени Сапыр Туянин (сеок Тонжоан) для семьи Пелемена Кучияка (сеок Мундус). К сожалению, будучи занятым в церемонии принесения жертвы, я не имел возможности вести записи и фотографировать. Но факт участия на данном камлании позволил мне позднее доверительно разговаривать с Сапыром и другими камами, спокойно и деловито выяснять интересовавшие меня вопросы. 88
Кок ajac— «ясное (безоблачное) небо», «голубой (или синий) видимый небосвод»; кок тйнгйрй — «голубое (или синее) небо». Последнее из этих названий было известно у древних тюрок и монголов для Неба как божества. 89
Рисунок этот у меня сохранился и остается пока неопубликованным. 90
Ср.: Катаное Н. Ф. Шаманский бубен и его значение // Енис. епарх. ведомости. 1896. № 6.
81 Описание «дороги» шаманов-шорцев телеутского происхождения к Ульгеню и Эрлику см.: Potapov L. Р. Die Herstellung der Samanentrommel bei den Sor // Mitt. des Seminars f?r orientalische Sprachen zu Berlin. 1934. Bd 37. S. 58—60. 92
Для характеристики высокого и труднопроходимого перевала употреблено камское слово табу. 93
Агйр — «злая сторожевая собака».
' 94 Том. епарх. ведомости. 1912. № 14. 95
Алтайцы говорят, что нормальный срок жизии человека — 72 года. 96
О камлании Эрлику писали В. В. Радлов, с опубликованием некоторых текстов камлания только по-немецки (Radloff W. Aus Sibirien. Bd 2), и В. Вербицкий, давший алтайские тексты без перевода в книге «Алтайские инородцы» (М,, 1893. С. 46—75). 97
Конкретное представление о таком путешествии можно получить, например, по материалам, опубликованным в статье о качинском шаманском бубне, основанной на показаниях и опыте кама Романа (см.: Потапов JI. П. Шаманский бубен качинцев как уникальный предмет этнографических коллекций // Сб. МАЭ. Л., 1981. Т. 37). 8
См.: Liu Mau-Tsai. Op. cit. Bd 1. S. 42, 58; Chavannes E. Documents sur les turcs oxidentaux. Spb., 1903. P. 248.
99 Наиболее полное описание жертвоприношения коня см.: Глухов А. Тайэлга // Материалы по этнографии. Л., 1926. Т. 3, вып. 1. Тексты камлания с жертвоприношением коня см.: Анохин А. В. Материалы по шаманству. .. 100
Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 16. 101
Вербицкий В. Словарь. . . С. 235. 102
Анохин А. В. Материалы по шаманству. .. С. 1. 103
Там же. С. 15.
им руСекие крестьяне на Алтае словом тайга (или чернь) называли густой хвойный лес, темный, преимущественно из ели, пихты, кедра. Алтайцы такой горный лес именовали }ыш. Это название с таким же значением выступает в древнетюркских надписях.
н'5 Анохин А. В. Материалы по шаманству.. . С. 9. 106
Там же. 107
Там же. С. 65, 145. 108
Симокатта Ф. Указ. соч. С. 161.
11,9 Бичурин Н. Я? Указ. соч. Т. 1. С. 198. 110
The history of the world-conqueror. . . P. 59. 111
Катаное H. Ф. Отчет о поездке. . . С. 24. 112
Roux J.-P. Le nom du chaman. . . P. 136.
‘j3 Ibid.
114 В. Вербицкий в своем словаре переводит арбашчы как «чародей», «колдун», хотя эквивалента последним в нашем понимании у алтайцев нет. 116
Потапов Л. П. Этнический состав сагайцев.
110 Катаное Н. Ф. Образцы народной литературы тюркских племен / Изд. B.
В. Радловым. Спб., 1907. Ч. 9. С. 375, 376 (перевод). 117
Малов С. Е. Енисейская письменность тюрков. С. 61. 118
Roux J.-P. La r?ligion des turcs. . . P. 218. 119
Ibid. О переводе В. Томсена: «Теперь Вы умерли, но на небе Вы будете как в жизни» — см.: Liu Mau-Tsai. Op. cit. Bd I. S. 459
l2u Кляшторный С. Г. Наскальные рунические надписи Монголии // Тюркологический сборник 1975. М., 1978. С. 156. 121
Clauson G. The ongin inscribition // Joum. Royal Asiatic Soc. 1957. Oct. P. 191. 122
Liu Mau-Tsai. Op. cit. Bd 1. S. 190. 123
Roux J.-P. 1) La r?ligion des turcs... P. 217; 2) La mort chez les peuples . alta?ques anciens et m?di?vaux. Paris, 1963. P. 94, 95.
Cp. joie пол — «потеряться», «погибнуть» (Вербицкий В. Словарь.. . С. 95). 125
Об этом слове см.: Roux J.-P. La mort chez les peuples alta?ques. . . P. 160, 161; Кононов A. H. Грамматика... С. 113, 115, 119, 150, 153, 178, 187 и др. 126
Наделяев В. М. Указ. соч. С. 71. 127
Суразаков С. С. Алтай албатынын сос. Горно-Алтайск, 1960. С. 50, 51. Ульгер— «притча», «изречение» (Вербицкий В. Словарь... С. 410).
Дьяконова В. П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. Л., 1975. С. 54. 129
Анохин А. В. Душа и ее свойства по представлению телеутов // Сб. МАЭ. Л., 1929. Т. 8. С. 265. 130
Ци Mau-Tsai. Op. cit. Bd 1. S. 9. 131
Дьяконова В. П. Погребальный обряд. .. С. 155. 132
Там же. С. 59—68. 133
Майнагашев С. Д. Загробная жизнь по представлениям турецких племен Минусинского края//Живая старина. 1915. Т. 24, вып. 3. С. 292. 134
Сатлаев Ф. А. Кумандинцы. Горно-Алтайск, 1974. С. 163, 164. 135
Анохин А. В. Материалы по шаманству. .. С. 20, 21. 136
Тощакова Е. М. Традиционные черты народной культуры алтайцев (XIX— начало XX в.). Новосибирск, 1978. С. 148, 149. 137
Шатинова Н. И. Семья у алтайцев. Горно-Алтайск, 1981. С. 101, 103. 138
И ль минский Н. И. Древний обычай распределения кусков мяса, сохранившийся у киргизов//Изв. Археол. о-ва. Спб., 1861. Т. 2; Гомбаев Г. Примечание на письмо Н. И. Ильминского к П. Н. Савельеву //Там же; Потапов Л. П. Древний обычай, отражающий первобытио-общинный быт кочевников//Тюркологический сборник. М.; Л., 1951. Т. 1. 139
Шатинова Н. И. Указ. соч. С. 101. 140
Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 20. 141
Шатинова Н. И. Указ. соч. С. 102. 142
Дьяконова В. П. Погребальный обряд... С. 48; Вербицкий В. Словарь. . . C.
226. 143
Тощакова Е. М. Указ. соч. С. 143. 144
Дьяконова В. П. Погребальный обряд. .. С. 59—65. 145
Подробно об этническом составе современных хакасов см.: Потапов Л. П. Происхождение и формирование хакасской народности. Абакан, 1957.
I4b Potapov LP. 1 ) Die Herstellung der Samanentrommel bei den Sor; 2) Die Sama- nentrommel bei den altaischen V?lkerschaften//Glaubenswelt und Folklore der sibirischen V?lker. Budapest, 1963; 3) Shamans drums of altaic ethnic groups // Popular beliefs and folklore tradition in Siberia. Budapest, 1968; Потапов JI. П. 1) Религиозные и магические функции шаманских бубнов // КСИЭ. 1946. Вып. 1; 2) Обряд оживления шаманского бубна у тюркоязычных племен Алтая // ТИЭ. 1947. Т. 1 ; 3) К семантике названий шаманских бубнов у народностей Алтая//Сов. тюркология. 1970. № 3; 4) Бубен телеутской шаманки.. .; 5) Шаманский бубен качинцев. .., и др. 147
Об этом см.: Потапов Л. П. 1 ) Следы тотемистических представлений у алтайцев // СЭ. 1935. № 4—5; 2) К семантике названий шаманских бубнов. .., и др. 148
Потапов Л. П. Лук и стрела в шаманстве у алтайцев // СЭ. 1934. № 3. 149
Катаное Н. Ф. Отчет о поездке. . . С. 31. 150
Анохин А. В. Материалы по шаманству.. . С. 49. 151
Там же. 152
Clauson G. An etymological dictionary. .. P. 523. 153
Конструктивно рукоятка служила для держания бубна рукой и как таковая называлась тунгурш тудазы (тувинцы, хакасы) либо кол а(г)ач — «дерево для руки» (челканцы) и т. д. 154
Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 144, 146 след. У тувинцев идол, изображающий шамана с маленьким бубном, назывался тунгурджек-эрен (ГМЭ, кол. № 650-43). 166
Иконников Н. П. От Тувы феодальной к Туве социалистической : (Цифры и факты) //Учен. зап. Тув. н.-и. ин-та яз., лит. и истории. Кызыл, 1967. С. 173.
Майнагашев С. Д. Отчет о поездке к турецким племенам Минусинского и Ачинского уездов летом 1914 г. // Изв. Рус. ком. для изучения Средней и Восточной Азии. Сер. П. Пг„ 1914. № 3. С. 123. 157
Бубен умершего кама телеуты уносили в лес и вешали на березу, предварительно прорезав ножом обтяжку со словами: «Шестигорбый священный бубен, по дорогам духов ты (теперь) не мчишься (кауыл ба), на березе подвешен»! 158
Иванов С. В. Элементы защитного доспеха в шаманской одежде народов Западной и Южной Сибири//Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978. 159
Колотушка бубна марс (мар) обтягивалась шкуркой зимнего зайца, а других типов бубнов — шкурой с ноги самца косули (куран). 160
Тюлюберские татары, встречавшиеся на пути С. П. Крашенинникова,— потомки тюльберов енисейских надписей, обитавших в IX в. в Северной Туве, позднее продвинувшиеся в бассейн р. Томи (об этом см.: Потапов Л. П. Тюльберы енисейских рунических надписей//Тюркологический сборник 1971. М., 1972). Барсаяцкие татары входили в этнический состав телеутов-абинцев. Они жили в конце XVII—начале XVII1 в. также и в низовьях р. Кондомы. Дорожный журнал путешествия Крашенинникова в 1734—1736 гг. впервые опубликован H. Н. Степановым (см.: Степанов H. Н. С. П. Крашенинников в Сибири : Неопубл. материалы. М.; Л., 1966). 161
Потанин Г. Н. Указ. соч. Спб., 1881. Т. 2. С. 86. 162
Taube E. Notizen zum Schamanismus bei den Tuwinern des Cengel-sum (Westmongolei) // Jb. des Museums f?r V?lkerkunde zu Leipzig. 1981. Bd 33. Taf. V. Более четкий оттиск данной фотографии см.: Taube E. Die Tuwiner in Altai (Mongolische VR) // Kleine Beitr. aus dem Staatlichen Museum f?r V?lkerkunde. Dresden, 1981. N 4. S. 39. Здесь же видна и колотушка, обтянутая шкуркой белого зайца, свойственная названному типу бубна. 163
Шончур считал себя тоджинцем (тожу). Он родился в конце XIX в. в Кан- Хемском районе недалеко от местности Уч-Бельтир, в долине р. Пус. Эти данные получил сотрудник экспедиции П. И. Каралькин, посетивший Шончура дважды (в 1955 и 1958 гг.). Каралькину удалось не только рассмотреть бубен Шончура, но и записать некоторые сведения о нем, в том числе и приведенные выше.
16 Позднеев А. М. Монголия и монголы. М., 1896. Т. 1. С. 363.
Ir,s Потанин Г. Н. Указ. соч. Т. 2. С. 9. Подробнее о тувннцах Монголии см.: Потапов Л. П. Очерки народного быта тувинцев. С. 52 и др.
160 Подробнее см.: Потапов Л. П. Этнический состав сагайцев. 167 О камлании с показом первого бубна хану Кычкылу см.: Дыренкова И. П. Материалы по шаманству у телеутов//Сб. МАЭ. Л., 1949. Т. 10. 18
Клеменц Д. А. Несколько образцов бубнов минусинских татар // Зап. Вост,- Сиб. отд. имп. Рус. геогр. о-ва по этнографии. Иркутск, 1890. Т. 2, вып. 2. С. 25.
|Ва Об этом см.: Потапов Л. П. К семантике названий шаманских бубнов. .. 170
Суразако» С. С. Алтайский героический эпос. М., 1985. 171
Почитание тигра занимало большое место в шаманстве народов Сибири, особенно народов Амура. 172
Потапов Л. П. Бубен телеутской шаманки... С. 192. 173
Manker E. Die lappische Zaubertrommel. Stokholm, 1938. 174
Emsheimer E. Eine sibirische Parallele zur lappischen Zaubertrommel // Ethnos (Stockholm). 1948. T. 13, N 1—2. 175
Историко-этнографический атлас Сибири / Под ред. М. Г. Левина и Л. П. Потапова. М.; Л., 1961; см. также: Потапов Л. П. К проблеме ареальных исследований этнографии народов Сибири//Народы и языки Сибири: Ареал, исслед. М., 1978. В этой работе я указываю на сходство шаманского ритуального костюма и колотушки бубна (по названию), а также на другие параллели между саамами и алтае-саянскими народами в области народной традиционной культуры.
I7fi В литературе дореволюционного периода они чаше назывались черневыми татарами: «черневыми» — по месту жительства в дремучей горной тайге, именуемой по-русски «чернь»; «татарами» — по их тюркскому языку. Из них тубалары именовались (особенно их соседями) /ыш KiOKi — «лесные люди». Слово «\ыш.» в значении «лесистая (дремучая) местность» неоднократно встречается в древнетюркских рунических надписях. 177
См. фото челканского кама с бубном: Hilden К. От shamanismen i Altai speciellt bland Lebel-Tataren//Terra (Helsinki). 1916. 178
Анохин А. В. Материалы по шаманству.. . С. 144.
I7? Потанин Г. Н. Указ. соч. Т. 4. С. 98. 18.1
Толок— «прислон (в смысле опоры)». 181
Парак (барах) — густоветвистое дерево, под которым охотники ставят шалаш. Его тоже угощают кроплением, подвешивают на него ленточки (алама). 182
??h — «ствол дерева»; стало быть, ??h Каным — «сделанный из ствола Каным». 18.1
Напоминаю, словом гш'ка шаманисты называли горные хребты или отдельные горы со снежными вершинами, но не дремучий лес, который тубалары именовали по-древнетюркски — /мш.
Тюс — неправильно написанное слово гос.
185 Конкретные материалы об охотничьих божествах и их изображениях у шорцев, кумандинцев, тубаларов, собранные мною во второй половине 20-х гг., см/ Потапов Л. П. Разложение родового строя у племен Северного Алтая. М.; Л., 1935.
18® Вербицкий В. Словарь. . . С. 327. 187
Об этом см.: Потапов Л. П. Кул&т гор на Алтае // СЭ. 1946. № 2. 188
Potapov L. Р. Die Samanentrommel bei den altaischen V?lkerschaften. S. 232; см. также: Вербицкий В. Словарь. . . C. 121. 189
Hilden K. Op. cit. P. 134.
I9? Фотографию этого бубна вместе с другими фотографиями чедканских бубнов см.: Potapov L. P. Die Samanentrommel bei den altaischen V?lkerschaften. S. 230, 231, 233 (бубен на с. 230 помещен в перевернутом виде). 141
Анохин А. В. Материалы по шаманству.. . С. 144. 142
Подробно о тубаларских бубнах и их рисунках см.: Potapov L. P. Shamans drums of altaic ethnic groups. P. 219—223, 193
На бубнах шаманов современных хакасов горных духов-хозяев изображали канонически — в виде фронтальных антропоморфных фигурок (обоего пола), соединенных руками. Женские фигурки хозяев гор, изображенные на бубне, назывались с ары кыс. 194
Такой мой полевой материал использован и Д. К. Зелениным (см.: Зеленин Д. К- 1) Религиозно-магическая функция фольклорных сказок // Сборник к 50-летию С. Ф. Ольденбурга. Л,, 1934; 2) Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии // Сб. МАЭ. Л.. 1929. Т. 8).
lj,r> Питапов Л. П. Охотничьи обряды и поверья у алтайских турков ,? / К>льт>ра и письменность Востока. Баку, 1929. 196 Анохин А. В. Материалы по шаманству.. . С. 144. 197
Кагаров Е. Г. О двойных антиподально расположенных изображениях духов в примитивном искусстве// Сб. МАЭ. Л., 1930. Т. 9. С. 210.
19й Потапов Л. П. Очерки этнографии тувинцев бассейна левобережья Хем- чика //Тр. Тув. комплекс, археол.-этногр. эксп. М.; Л., 1966. Т. 2. С. 52. Гора находится в Дзун-Хемчикском районе Тувы. 199
Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 354—
360. 200
Гуркин Г. И. Из альбома художника // Тр. Том. о-ва изучения Сибири. Томск, 1915. Т. 3, вып. 1. С. 100. 201
Иванов С. В. Скульптура алтайцев, хакасов и сибирских татар (XVIII—первая четверть XX в.). Л., 1979. С. 28. 202
Gmelin J. G. Op. cit. S. 107, 108; Линденау Я. И. Описание народов Сибири. Магадан, 1983. С. 148. 203
Линденау Я. И. Указ. соч. 204
Радлов В. В. Сибирские древности. Спб., 1891. Т. 1, вып. 2. С. 33; Спб., 1894. Т. 1, вып. 5 (Прил.). С. 105. 205
Позднеев А. М. Указ. соч. С. 363; Потапов Л. П. Очерки народного быта тувинцев. С. 52. В работах указано, что пять сумонов алтайских тувинцев называли себя сойонами, а свой язык — теленгитским. Все эти сумоны кочевали в верховьях Кобдо, по Ак-Колу и Карагату. Местные казахи и монголы именовали их уйгурами или ойхорами. 206
Taube E. Notizen zum Schamanismus. .., и др. 207
Аргументировали так: j?c — по-алтайски «медь», a nij — «начальник», «господин». Отсюда j?eiM — «медный начальник». Данную любительскую этимологию следует решительно отвергнуть. J?eiM, по представлению камов, — собственное имя хозяина священной горы. Термин nij относится к реальным титулам, которые камы присваивали также божествам и духам. Таковы хан Алтай — у алтайцев, Шангыр- пий и Кудан-пий (охотничьи духи) — у тубаларов, тойон — у якутов, нойон — у бурят и т. д. 208
См.: Потанин Г. Н. Указ. соч. Т. 4. С. 48. 209
Там же. С. 70. 210
Анохин А. В. Материалы по шаманству.. . С. 15. 211
Сунанг — значит «летящий особым птичьим полетом, как бы иыряя в воздухе». Так камы «летали» по воздуху. 212
Анохин А. В. Материалы по шаманству.. . С. 119. 213
Потанин Г. Н. Указ. соч. Т. 4. С. 46—47. 214
Бар, пар, барыс, парыс — названия рукоятки бубна. 215
Железные подвески (конгура) символизируют стрелы, которыми кам защищается от враждебных духов. Они делались в виде конусообразных трубочек из железа. 216
Правильнее кылыч — «сабля». Это тоже оружие шамана во время камлаиия. 217
Кулак — «ухо». Железные подвески на бубне символизируют уши хозяина бубна или озо кама. 218
Потанин Г. Н. Указ соч. Т. 4. С. 46, табл. IV, 5t. 219
Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 57. 220
Сагайские, качинские и бельтирские шаманы также изображали рисунком на бубне своих «учителей» — умерших камов, но в виде небольшой антропоморфной фигурки (тай кам).
Слово тунгурчак было известно и шаманистам-тувинцам. У них, как сказано в описи кол. № 650-43 (ГМЭ), тунгурджек— идол (эрень), изображающий шамана с маленьким бубном (другими словами, это маленькое изображение шамана, хранившееся в юрте). 222
Потанин Г. Н. Указ. соч. Т. 4. С. 43, 44, табл. IV, XIII. 223
Анохин А. В. Материалы по шаманству.. . С. 22. 224
Потанин Г. Н. Указ. соч. Т. 4. С. 43. 225
Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 65, 135, 140, 142.
220 Катаное Н. Ф. Бубен и колотушка шамана//Изв. Том. ун-та. 1890. Кн. 2.
С. 239. 227
Потапов Л. П. К семантике названий шаманских бубнов. . . 228
Чурмйш — название девичьей косички, сохранившееся на бубнах шаманок.
™ Какие рисунки нанести, каму подсказывали духи-иокровители и духи-помощники.
230 Потапов Л. П. Бубей телеутской шаманки. ..
'г,и Большое количество названий рисунков, относящихся к бубнам алтае-саян- ских народов, и их пояснений опубликовано в работах Н. Ф. Катанова, Д. А. Клеменца, А. В. Анохина, Л. П. Потапова, Н. П. Дыренковой и др.
232 На это указывают рисунки, изображающие не только шаманов, но и их бубны.
2)3 Потапов Л. П. 1) Следы тотемистических представлений. . . С. 137; 2) Религиозные и магические функции шаманских бубунов. 234
Малов С. Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии. С. 24. Эта фраза в работе Р. Жиро (Giraud R. L’empire des turcs c?lestes : Les r?gnes d’EIterich, Qapghan et Bilga (680—734). Paris, I960. P. 105), переведена так: «Небо наверху, Земля внизу приказала», со ссылкой на неопубликованный перевод памятника Кюль-Тегина. 235
Giraud R. Op. cit. P. 105; Roux J.-P. La religion des turcs. .. P. 199.
230 Под названием Отукан, как теперь окончательно установлено (см., напр.: Кляшторный С. Г. Терхинская надпись //Сов. тюркология. 1980. № 3. С. 94), в рунических надписях выступает современный Хангай. У алтайских же шаманов во время камланий его именуют алгш Канга/ и чествуют жертвенным кроплением {чачып-\ит). Здесь слово алта'1 снова выступает в значении «гора», «хребет». 237
Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 1, 15. 238
См.: Потанин Г. Н. Указ. соч. Т. 4. С. 47. 239
Алтайцы называют эту гору Абуган или Абукан, что отражено в литературе. 240
Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 12. 241
Никифоров Н. Я. Аносский сборник. Омск, 1915. С. 149. Масть ак-поро предпочиталась при приношении коня в жертву Ульгеню у современных алтайцев. 242
Дошедшую до нас редакцию эпических сказаний я отношу к ойратскому времени (XV—XVIII вв.), хотя она содержит элементы и следы более ранних эпох (см.: Потапов Л. П. Героический эпос алтайцев//СЭ. 1949. № I). 243
Liu Mau-Tsai. Op. cit. Bd 1. S. 460. 244
Мне лично пришлось убедиться в Усть-Канском районе в том, что алтайское слово га/ка, означающее священные горы с вечными снежными вершинами, бурха- нисты переименовали в ак сумар, т. е. в ламаистское название священной горы. Это название стало входить в обиход кое-где и у шаманистов. Оно имеется и в эпосе. 245
Чанчибаева Л. В. О современных религиозных пережитках у алтайцев // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978. С. 93.
24_ Суразаков С. С. Алтайский героический эпос.
24' Потанин Г. Н. Указ. соч. Т. 4. С. 78. 248
Потапов Л. П. Следы тотемистических представлений. . . 249
Подробно об обряде изготовления бубна см.: Потапов Л. П. 1) Обряд оживления шаманского бубна. . .; 2) Очерки народного быта тувинцев; 3) Шаманский бубен качинцев. . .; Дыренкова Н. П. Указ. соч. Позднее на эту тему (о якутах) писала Э. Лот-Фальк (см.: Lot-Falck Е. L’animation du tambour //Journ. Asiatique. 1961). 250
Без бубна кам не мог путешествовать в различные зоны Вселенной. 251
В ритуальное облачение входили два основных предмета: кафтан и шапка. Обувь при камлании была обыкновенной, повседневной. Шапка подробно описана: Анохин А. В. Материалы по шаманству. . . С. 46—49. 252
Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 36, 37. 253
Утверждение Е. Д. Прокофьевой: «В зависимости от того, к какой категории принадлежал шаман, он надевал при выполнении шаманских обрядов тот или иной костюм» (см.: Прокофьева Е. Д. Шаманские костюмы народов Сибири//Сб. МАЭ. Л., 1971. Т. 27. С. 59) — совершенно неверно для алтае-саянских камов и не подтверждается конкретным материалом. 254
Сатлаев Ф. А. Указ. соч. С. 158. 255
Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 33—49.
250 Потанин Г. Н. Указ. соч. Т. 4. С. 49—51. 257
Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 33—49. 258
Прокофьева Е. Д. Указ. соч. С. 59—63 и др.
25а Пекарский Э. К.. Васильев В. Н. Плащ и бубен якутского шамана /./ Материалы по этнографии России. Л., 1910. Т. 1.
2(,° Прокофьева Е. Д. Указ. соч. С. 62. 201
Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 43.
262 У теленгитов это Абырга джилан — «змея Абырга» (см.: Потанин Г. Н. Указ.( соч. Т. 4. С. 50).
2?J Анохин А. В. Материалы по шаманству.. . С. 44. Стало быть, чалу умерших почитаемых камов, состоящие из жгутов, ленточек и перьев, указывали еще и на то, что этот кам имел маньяк.
2ь'1 Анохин А. В. Материалы по шаманству.. . С. 45, 46. 205
Там же. С. 39. Алтайский кам Энчу говорил Г. Н. Потанину: «Звук этих колокольцев — голос семи девиц, пришитых под воротником (плаща кама. — JI. П.) и взывающих к духу, чтобы он спустился к ним» (см.: Потанин Г. Н. Указ соч Т. 4. С. 51).
2>л Потапов J1. П. Очерки по истории Шории. Л., 1936.
?С7 Иванов С. В. Элементы защитного доспеха в шаманской одежде.. . С 163
’ш Там же. С. 167.
Потанин Г. Н. Указ. соч. Т. 4.
270 Мне говорили еще, что Кокон с испуга проткнул себе руку, так как в это время выдалбливал чашку.
Канаа заплела свои волосы в две косы, как полагается замужним женщинам. 272
В эпосе алтайцев маньяк не упоминается, фигурирует только бубен. 273
Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 130, 131. 274
Мою первую публикацию о родословных зайсанов см.: Потапов J1. П. Очерк истории Ойротии. Новосибирск, 1933.
~'5 Анохин А. В. Материалы по шаманству.. . С. 43. 276
Описание одной из таких гробниц см.: Потапов JI. П. Материалы по этнографии тувинцев районов Монгун-Тайги и Кара-Холя//Тр. Тув. комплекс, археол.- этногр. эксп. М.; Л., 1960. Т. 1. С. 224—232. 277
Потапов JI. П. Поездка в колхозы Чемальского аймака Ойротской автономной области. Л., 1932. 278
Там же. С. 47. 279
Катаное Н. Ф. Образцы народной литературы тюркских племен. С. 552— 560, 619 (перевод).
2811 Анохин А. В. Материалы по шаманству. . . С. 33—36.
2!И Потапов Л. П. Шаманский бубен качинцев. .. С. 133. 21,2
Наличие двух бубнов, с одним из которых камлали родственникам, я зафиксировал у нескольких кумандинских и челканских шаманов.
281 О существовании у некоторых алтайских камов одновременно двух бубнов я неоднократно уже писал и давал этому объяснение (см., напр.: Потапов J1. П. Обряд оживления шаманского бубна. ..). 284
Потапов Л. П. Шаманский бубен качинцев. .. С. 130. 285
Radloff W. Aus Sibirien. Leipzig, 1884. Bd 1. S. 253.
2B^ Потанин Г. H. Указ. соч. T. 4. C. 57.
287 Чанчибаева Л. В. Указ. соч.
Анохин А. В. Материалы по шаманству.. см. также: Дыренкова Н. П. Указ. соч. Шаманские тексты, записанные В. В. Радловым, даны только в немецком переводе (см.: Radloff W. Aus Sibirien. Bd 2), а тексты в книге В. Вербицкого (см.: Вербицкий В. Алтайские ннородцы), напротив, даны только по-алтайски, без перевода. У Н. Ф. Катанова опубликованы шамаыские тексты современных хакасов, тувинцев и карагасов (см.: Катаное Н. Ф. Образцы народной литературы тюркских племен). 249
Объяснение слова алгыш и т. п. см.: Древнетюркский словарь. С. 38, 39; Севортян Э. В. Этимологический словарь тюркских языков. М., 1974. С. 137, 138.
21,11 Малое С. Е. Памятники древнетюркской письменности.. . С. 357. 291
Вербицкий В. Словарь... С. 17. (букв, «прославлял», «говорил»), 292
Ритуальное кропление камы широко применяли на камланиях. 293
Церемониал распития араки у алтайцев описан мною в специальной работе (см.: Потапов Л. П. Древний обычай, отражающий первобытно-общинный быт кочевников. С. 164—175). 294
Древнетюркский словарь. С. 479. 295
Дульзон А. П. Гунны и кеты j j Изв. СО АН СССР. Сер. обществ, наук. 1968. № 11, вып. 3. С. 140. 290 у сеВерных алтайцев, шорцев, частично и сагайцев (шорского происхождения) — жителей горной тайги, где молочного скота или не было, или было мало, кропление все равно входило в сакральные ритуальные элементы молений, только здесь оно производилось специальной жертвенной брагой, приготовленной чаше всего из ячменя.
297 Древнетюркский словарь. С. 255. Здесь и дальше латинизированная транскрипция ритуальных терминов, связанных с обмахиванием, дается по указанному словарю.
Транскрипция Э. Таубе (см.: Taube E. Notizen zum Schamanismus. . . S. 48,
51- 6ЭД- 299
У качинцев и сагайцев, пока начинающий кам не имел бубна и пользовался в качестве культового инструмента опахалом, его называли не камом, а чИбаг к1зг — или чИбан сабыттын хам — «обмахивающий сабытом (пучок веток) кам». 300
Катаное Н. Ф. Ответ о поездке.. . С. 36. 301
Подробнее об этом см.: Потапов JI. П. К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайского шаманства // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978. С. 23—28. Хакасские ритуальные названия даются в радловской транскрипции. 302
Кононов А. Н. Грамматика.. . С. 84. 303
Там же. 304
Там же. Напомню, что С. Е. Малов переводил УТО слово как «шаманить». 305
Вербицкий В. Словарь. .. С. 87. 306
Потанин Г. И. Указ. соч. Т. 4. С. 288.
Еще по теме Алтае-саянские камы как профессиональные служители культа:
- Введение
- Духи шамана
- ГЛАВА 2 Кам и его ритуальные атрибуты
- Ритуальные функции кама
- Шаманский бубей
- Алтае-саянские камы как профессиональные служители культа
- Заключение