О буддизме, как и о большинстве других религий, говорят, что он парадоксален. Группы, входящие в него, очень противоречивы. Например, буддисты махаяны молятся многим божествам, в то время как буддисты тхеравады практически являются атеистами. Последователи тхеравады и практикующие дзен говорят, что достичь духовных целей можно, полагаясь на собственные усилия, в то время как последователи тибетского буддизма и традиции махаяны верят, что мы можем просить Будду или бодхисатву о благодати. Буддисты тхеравады и дзен говорят нам, что конечной целью является нирвана, где нет мысли, существования и сознания. Но последователи множественных культов махаяны надеются на пребывание в Чистых Землях и в раю, где они будут наслаждаться личным общением со своими божествами. Из-за этих и многих других различий употребление слова «буддизм» применительно ко всем этим течениям, вероятно, неправомочно. Я думаю, что гораздо лучше говорить о буддийских традициях. Разные воззрения Прежде чем начать обсуждение вклада, который могли бы внести некоторые буддийские традиции в более глубокое понимание христианского откровения, я должен подчеркнуть, что буддийские воззрения совершенно отличны от христианских. Было бы худшим проявлением дилетантизма говорить, что Будда и Иисус имели похожие цели и учения о Боге, личности и мире. Прежде чем я начну говорить о буддийских озарениях, помогающих открыть свежие горизонты христианской веры, я должен четко показать, насколько различны эти веры. Крайне важно, например, что Будда не знал о триедином Боге! Позже традиции махаяны подошли к вере в божеств, известных как будды и бодхисатвы, но Сиддхартха Гаутама Будда (448-386 гг. до н. э.) говорил, что он всего лишь человек и что создателя или божественного существа, способного помочь нам в достижении духовных целей, не существует. Выходит, что Шакьямуни29 как первоначальный Будда, почитаемый многими буддистами, говорил, что мы должны стать светом для самих себя, в то время как Христос провозгласил Себя светом мира. Мы не предоставлены самим себе, как предлагал Будда, а можем попросить Иисуса о милости сделать для нас то, что мы сами для себя сделать не можем. В то время как Иисус подчеркивал, что главная человеческая проблема - зло, оскверняющее человека (см. Мк. 7:20-23), четыре Благородные истины буддизма гласят, что в желании чувственных удовольствий и удовлетворении эго - корень всех страданий. С любовью можно стать бодхисатвой, но только знание дает возможность стать Буддой. В результате христианское и буддийское изображения духовного идеала удивительно отличаются: буддисты взирают на улыбающегося Будду, сидящего на цветке лотоса, в то время как христиане молятся страдающему Иисусу, распятому на кресте. Будда учит своих последователей, как избежать страдания, а Иисус показал, как победить страдание, идя ему навстречу. Хотя буддийская и христианская этики сходятся по важнейшим понятиям (воровство, ложь, убийство невинных, блуд и прелюбодеяние расцениваются как преступное поведение, а сострадание и милосердие обязательны), они по-разному оценивают значение этики в реальном мире. Для Гаутамы Будды и последователей тхеравады этическая жизнь - временный плот, перевозящий нас на берег нирваны, где различия между добром и злом более не существует. Для христиан различение добра и зла - часть устройства мира и существует вечно. В буддизме этические различия распространяются на отношения полов. Особенно в раннем буддизме часто встречается идея: человек может стать Буддой только при перерож дении в мужчину; лишь много позже в традиции махаяны допустили женщин-бодхисатв. В наше время буддийские мужские монастыри доминируют в традиции тхеравады, большинство женских монашеских орденов исчезло несколько веков назад. Хотя христианская история изобилует проявлениями негативного отношения к женщине, Сам Иисус никогда не демонизировал женщин или сексуальность30. Если сравнить порядки строгого буддийского монастыря, духовного центра традиции тхеравада, то круг учеников Иисуса покажется «беспорядочным, случайным, свободным и спонтанным». Буддисты и христиане имеют разные этические воззрения отчасти потому, что они по- разному понимают историю. Буддисты читают в «Дхаммападе», что «нет большего несчастья, чем физическое существование». Земное существование - это непременно юдоль слез, потому что пока человек существует в бесконечном цикле «жизнь-смерть-перерождение» - цикле, называемом самара, - страдание неизбежно, потому что оно порождается существованием в мире. Избежать страданий можно только покинув этот изнурительный цикл перерождений. Для этого нужно разорвать связи с этим миром и его обычным порядком - особенно с семьей и сексуальной жизнью. Иисус, однако, никогда не требовал отказа от половой жизни - Он провозгласил, что спасение происходит не вследствие отречения от земной жизни, а благодаря вере, которая выражена в любви среди обычного порядка земной жизни. Согласно Иисусу, брак - это не помеха духовности, а обычная сфера жизни, как итог которой возможно спасение. Воздержание от семейной жизни и секса - вопрос свободного выбора, но не высокий путь духовной элиты. В то же время я бы не стал слишком сильно акцентировать этот контраст. В свое время христианские монахи отвергали этот мир точно так же, как их буддийские собратья. Начиная с апостола Павла (см. 1 Кор. 7) многие христиане приходили к заключению, что они смогут лучше понять Бога, будучи вне семьи и сексуальности. И хотя монашество стало составной частью скорее буддизма тхеравады, нежели христианства, Сам Иисус выбрал безбрачие и не считал семью центром духовной жизни (см. Мф. 10:37; 12:49-50), и подавляющее большинство буддистов наслаждается полнотой семейной жизни и участвует в мирских делах. Бог - выше мыслей и слов Поскольку мы признали, что буддийские традиции отличаются от христианских и целями, и методами, мы готовы осознать и то, что они могут помочь нам глубже понять сущность Бога во Христе. Их опыт в понимании дистанции между простым восприятием и сущностью особенно может помочь нам обнаружить нашу естественную самонадеянность в разговоре о Боге. Гаутама Будда и его последователи всегда подчеркивали, что высшая правда находится между чувственным восприятием и интеллектуальной концепцией. С точки зрения нашего повседневного опыта и понимания конечной истиной является так называемая «пустота». Она не может быть заполнена никакими нашими концепциями (по крайней мере до известной степени конкретными), потому что лежит вне их. Точно так же все предметы и события с точки зрения первичной истины пусты, потому что ограничены в пространстве и времени, в то время как конечная истина превосходит и то, и другое. Отсюда следует, что совершенная мудрость означает видение первичной сущности как Пустоты (Sunya), что не означает небытия, но находится выше возможностей нашего понимания. Будда никогда не отрицал реального существования того, что мы называем первичной сущностью, он отрицал лишь возможность дать ей определение31. Для него попытка определить сущность словами или концептуально выглядела самонадеянной - сродни антропоморфизму. Он настаивал на невозможности осознать первичную реальность (то, что христиане называют Богом) путем упражнений воли или интеллектуальных формулировок и отрицал тождественность мышления и бытия. Фома Аквинский видел подобное различие между Богом и нашим пониманием Бога. «Разум оказывается наиболее близко к постижению Бога, когда признает, что Его сущность выше чего бы то ни было, постижимого в этом мире», - утверждал он. Бога невозможно истолковать в понятиях этого мира, поэтому язык повествования о Боге «не ограничен значениями наших слов, а распространяется выше». «Поэтому постижение Бога посредством [постижения] Его творения - это не постижение Его сущности, а темное, отраженное знание». Аквинат и другие схоласты показали, что наиболее точно мы узнаем Бога в признании Его превосходства, которое приходит только после утверждения и отрицания. Например, мы утверждаем, что Бог - это красота, а затем отрицаем, что Бог - это красота с точки зрения нашего повседневного восприятия красоты, потому что весь земной опыт понимания красоты - лишь искаженное и смутное преломление первичной красоты, которая фонтаном вырывается от Бога, самолично определяющего значение красоты. Таким образом, мы утверждаем, признавая Божье превосходство, что Бог - это красота: будьте осторожны, не принижайте Бога, подходя к нему с нашими конечными сотворенными стандартами, и помните, что человеческие утверждения о Боге нельзя абсолютизировать и преобразовывать в идолов. Рассуждая о Боге, нельзя пользоваться сравнениями, ибо Бог по определению уникален и не сравним ни с чем. «Утвердительная теология без отрицательной теологии делает Бога созданием разума, проекцией нашего воображения». С другой стороны, отрицательная теология без последующего поворота на путь признания превосходства ведет к гносеологическому агностицизму и противоречит библейскому свидетельству «...Слово стало плотию, и обитало с нами...» (Ин. 1:14). Этот метод также помогает нам постичь Бога как личность. Аквинат напоминает нам, что Бог - не личность в нашем обычном понимании. Буддийские мыслители добавили бы, что ни одно из наших представлений о личности не имеет соответствия в Боге. (Конечно, мыслители буддизма махаяны и тибетского буддизма согласятся, что божество имеет личный характер; последователи тхеравады отрицают существование любых божеств в христианском понимании.) Но Бог не является безличным, потому что Иисус Сам пример воплощения Бога. Бог не может быть и тем, и другим, ибо Бог прост и наделен цельностью. Каким-то мистическим путем, превосходящим наше понимание, личность Бога больше всего того, что мы можем себе представить, используя слово «Бог», и конечно, никоим образом не меньше. Бог больше, потому что Бог Совершенно Иной, по известному определению Карла Барта, - или лучше сказать, по словам Самого Бога, сказанным устами Исайи: «Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои... Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55:8-9). Мы в евангельской вере иногда видим Бога как идолопоклонники, рассматривая Его как увеличенную копию нас самих. Буддийские традиции предостерегают нас: Бог качественно и бесконечно отличен от нас. Согласно предостережению Писания, мы - создания, а Он - Создатель. Традиция дзен убеждает своих последователей перестать видеть мир глазами своего эго, потому что эго соотносит все, что видит, с собой. Пока мы будем связаны уважением к личности, учит она, мы не увидим и не услышим, что есть реальность. Пока мы будем думать, что мир (и Бог, я бы добавил) существует для удовлетворения нас, мы будем слепы к миру (и к Богу). Роберт Е. Кеннеди, иезуитский ученый, использующий прозрения дзен для обогащения собственного христианского опыта, говорит, что именно оно помогло ему расширить взгляд на Бога. «Как можем мы молиться Богу, - спрашивает он, - кто обращает внимание на наши мольбы?» Цель Бога заключается вовсе не в том, чтобы доставлять нам удовольствие, поэтому неуслышанные молитвы - это замечательное напоминание о том, что мир не вращается вокруг нас и что мы созданы для служения, а не для того, чтобы служили нам. Безразличие к нам природы может быть источником радости, призывом проснуться и увидеть и услышать мир таким, каков он есть, безотносительно нас самих. Мы можем наблюдать восход солнца и слушать пение птиц или, наоборот, стоны раненых без мысли о том, как это влияет на нас. Конечно, такое безличное слушание и видение возможно только частично и дается благодатью. Но не признав того, что подобное бездумное восприятие эгоистично и потому узко, мы не будем просить об иной благодати - широкого видения мира, далеко простирающегося за пределы нашего видения и слышания. Мы останемся запертыми в логических построениях нашего разума - мы будем видеть и слышать наши собственные проекции, пропуская мимо себя большую часть реальности. Будда и его последователи предупреждают нас (даже строже, чем Аквинат и схоласты) о нашем обыкновении видеть и слышать только то, что мы привыкли видеть и слышать. Они напоминают нам, что реальность весьма отличается от того, как мы ее воспринимаем и представляем, и могут побудить нас - если мы им позволим - просить о благодати видеть и слышать так, как никогда ранее. Иногда последователи евангельского христианства молятся идолу, называя его Богом. Мы думаем об Иисусе как о нашем приятеле или называем Бога «Великим Человеком». Буддийская традиция может напомнить нам, что Бог бесконечно далек от того, о чем мы молим его, и фактически может не иметь никакого отношения к объекту нашей молитвы. Буддийские прозрения, несмотря на то что они почти не имеют отношения к Богу истинному, могут научить нас почитанию тайны Бога и благоговению перед лицом предвечного и невыразимого Бога. Они могут напомнить, что все позитивные определения Бога неадекватны и, как говорил Ханс Кюнг, должны быть отрицаемы до бесконечности: Бог бесконечно невыразим, бесконечно милостив и абсолютно благ. Следовательно, Бог одновременно превосходит и объем- лет вселенную и людей. Он бесконечно далек и все же ближе к нам, чем мы сами к себе, - «непостижимый, хотя мы чувствуем Его присутствие, сущий даже тогда, когда мы ощущаем Его отсутствие». Каждое определение должно пройти проверку диалектикой утверждения и отрицания, прежде чем будет признано приемлемым. Зависимость мира и личности Буддийские мыслители помогают нашим мыслям о Боге сохранять перспективу, они также подтверждают библейскую картину вселенной и человечества, всецело зависящих от Господа. Философы называют зависимостью представление о том, что вещь существует не сама по себе, но ее существование чем-то обусловлено. Мы, верующие, находим замечательным то, что ранние буддийские мыслители, практически атеисты, были убеждены в том, что ничего не существует само по себе, но каждая вещь существует в бесконечной цепи причин. Это полностью правдоподобно для того, кто верит в Бога, создавшего, согласно христианской вере, и поддерживающего вселенную, но совершенно не очевидно для того, кто отрицает скрепляющее все вещи начало, особенно если он лишен свидетельств современной науки, доказывающей, что все в мире относительно32. И все же буддисты всегда стояли на том, что абсолютной независимости создания не существует. Их доктрина «причинного происхождения» утверждает, что ни одно явление вселенной не существует изолированно и беспричинно, но все явления связаны между собой. Таким образом, нет субстанции, существующей независимо. Мир является преходящим, вечно меняющимся, лишенным перманентного основания. Это подтверждает библейское утверждение, что мир - не объединение субстанций, пребывающих сами в себе, но существует во Христе, «им стоит» (см. Кол. 1:17). В истолковании Джонатана Эдвардса это означает, что предметы в мире - просто Божьи мысли, постоянно воссоздающие эти предметы в реальности. Предмет - это не субстанция, существующая отдельно от всего остального, но выражение божественной связи. По словам Самуэля Джонсона, «предметы - это отпечатки слов Божьих». Будда не верил в божественную связь, но он согласился бы с Эдвардсом, что материя не существует в виде независимых объектов. Они приобретают сущность в отношениях с другими объектами. Бытие возможно только в состоянии связанности с другими объектами, поэтому бытие относительно и динамично - это обширная сеть взаимоотношений, где каждый объект связан со всеми остальными. (Вопреки распространенному представлению, Будда не был нигилистом. Он не отрицал наличие бытия, но проповедовал серединный путь между бытием и небытием. Он хотел подчеркнуть, что наше условное понимание независимой материи - то, что мы обычно называем «бытие», - иллюзорно.) Если мир зависим, то зависима и человеческая личность. Будда известен своей доктриной о безличии, анаттой. Он имел в виду, что нет неменяющихся субъектов и ничто не может стать основой для чего-либо. Как и все остальное, человеческая личность абсолютно зависима от системы бытия, что для христиан означает, что существование - это миг, поддерживаемый только импульсом Божьей благодати. Дейвид Трейси считает, что это учение, отображенное в Писании и подтверждаемое буддийскими письменами, является здоровым противоядием против собственнического индивидуализма, присущего нашей культуре, и иллюзии существования абсолютно автономной, независимой личности. Кстати, японская школа Чистая Земля (традиция махаяна) содержит необычное свидетельство о радикальной моральной зависимости человеческого эго. Шинран (1173-1262), основатель Джодо-Шин-шу (т. н. Истинной секты Чистая Земля), отрицал «путь собственного усилия» в поисках спасения и проповедовал, что мы должны положиться на «могущество другого», кем для него был Амида Будда, который должен был привести в Чистую Землю всех, кто верил в его могущество. Уверенность Шинрана в том, что в основе всех человеческих созданий лежит грех, напоминает о Павле или Августине: Судя по виду, все люди прилежны и правдивы, Но в душах их жадность, и гнев, и двуличие, И плоть их празднует лживый триумф. Его отчаяние от ощущения собственного морального падения при внешней праведности делает его текст похожим на азиатский перевод Исайи: «Даже мои праведные дела, смешанные с этим ядом, должно назвать делами обманщика. Я, разум которого наполнен хитростью и обманом, как змеиным ядом, неспособен совершать праведные поступки», а его надежда на божественное милосердие читается как строка из Мартина Лютера: Нет милосердия в моей душе. Лучший из моих друзей глазам моим не дорог. Если бы не ковчег милосердия, Божественное обещание вечной мудрости, Как бы я мог пересечь океан невзгод? Буддийские мыслители к библейскому видению личности и мира не добавляют ничего, но они подтверждают и заостряют библейские утверждения о радикальной взаимозависимости сотворенного миропорядка. Использование их аргументов может помочь напомнить христианам о доктрине, которой часто пренебрегают на Западе, даже в Церкви. Эти аргументы также показывают нам, что Бог открыл важную истину нехристианам. Тайна обыкновенного К. Льюис написал однажды: «Я думаю, что никто не возьмется ясно определить наконец, что за место земля. Я думаю, что если выбрать землю альтернативой Небу, окажется, что она все время была частью Ада, а земля, размещенная вслед за Небом, с самого начала была частью самого Неба». Созерцание неба в земной, повседневной жизни - достижение китайского буддизма. Тенденция индийского буддизма - отстранение от внешнего мира, игнорирование влияния извне и попытка объединения с Бесконечным путем интеллектуального озарения. Китайская школа чань (которая позже переместилась в Японию и стала известной как дзен) все же учила, что можно найти Первичную сущность в каждой детали повседневной жизни. Не надо отстраняться от мира, но надо научиться видеть Сущность в том, что всегда перед нами. Хотя позднее дзен будет подчеркивать необходимость медитирования, Хуэйнэн (638-713 гг. н. э.), Шестой Патриарх и один из самых значительных учителей дзен, говорил, что само медитирование бесполезно, если человек не научится видеть мир таким, какой он есть, в повседневной жизни. Тысячу триста лет спустя Лин Ютанг комментировал то, что он узнал из китайской традиции чань: [Чань] приходит «отдохнуть» в обычную, повседневную жизнь, считая ее благодатным даром и наслаждаясь каждым ее моментом. Я бы назвал это благодарностью жизни, формой восточного экзистенциализма. Ощущение тайны присутствует в самом акте жизни. Китайский поэт [Чань] восклицает: «Какое чудо - я набираю воду из колодца!» Это типичное представление [Чань] о том, как следует жить. Чудо - пастух, сидящий на спине буйвола, на закате возвращающийся домой. Чудо - вьющиеся мухи и растущие сорные травы; и человек, пьющий воду из чашки и не знающий, что такое чашка и что такое вода, и даже не знающий, кто такой он сам. Вся жизнь и все живое - чудо. Человек становится поэтом так же, как пахарь, который, вытирая пот со лба, чувствует прохладный ветерок, или как Тао Юань-мин, рассказывающий почти с восторгом о прогулке по полю на рассвете: «Утренняя роса намочила полы моей одежды». Учение о том, что тайна Бога пребывает во всем творении и во всей истории, не чуждо христианству. Эдвардс писал об этом, но его смелые размышления, названные «пантеизмом» (Бог повсюду, но одновременно отдельно от творения), в XIX веке были раскритикованы как еретические. Это не был пантеизм, но это иллюстрирует законный страх перед эмерсоновским пантеизмом, который отождествляет Бога с космосом, таким образом лишая слово «бог» трансцендентности и личного характера. Однако не следует полагать, что разговор о присутствии Бога во всей природе и всей истории обязательно носит пантеистический характер. Возможно, Хуэйнэн не верил в личного и трансцендентного Бога, в которого верили библейские писатели, и они предложили учение, излагаемое мною. Например, Павел осознал, что Христос - это энергия, скрепляющая все (см. Кол. 1:17), и что Бог руководит каждым событием в жизни христианина так, что это служит конечному благу человека (см. Рим. 8:28; 1 Кор. 3:21). Иисус говорил, что все волосы на нашей голове сочтены и что воробей не упадет на землю, если на то не будет Божьей воли (см. Мф. 10:29-30). Эдвардс использовал этот и другие отрывки для подтверждения того, что ни один атом в мире (мы могли бы сказать «субатомная частица») не движется, не получив направление от Бога. Ричард Нибур, ученик Эдвардса и, по-видимому, самый значительный американский теолог XX века, применил эти рассуждения к общему взгляду на провидение. Он доказывал, что жизнь следует понимать как постоянный призыв и что в критических ситуациях и в рутинной повседневности следует видеть Бога. В критические, переломные моменты истории Израиля и ранней христианской общины главным вопросом, поднимаемым человеком, был не вопрос «В чем цель?» и даже не «В чем состоит закон?», а «Что происходит?» и затем «Как правильно откликнуться на то, что происходит?». Когда Исайя взывает к своему народу, он напоминает ему не о законе, которому тот должен подчиняться, и не о цели, к которой тот стремится, а привлекает его внимание к тому, что в действиях врагов Израиля скрыто присутствуют намерения Бога. В критические моменты он и его соплеменники постоянно поднимают вопрос о толковании того, что происходит, что бы это ни было - засуха, или вторжение вражеской армии, или падение великой империи. Израильтяне - народ, который должен видеть и понимать присутствие Бога во всем, что происходит, и отвечать соответственно. То же самое и в Новом Завете. Бог, на Которого указывает Иисус, - не командир, устанавливающий законы, но делатель великих и малых дел... ...дающий слепоту и прозрение, правитель, деяния Которого скрыты во многих поступках различных деятелей, но все же каким-то образом видимы тем, кто умеет читать знаки времени. Нибур более всего интересовался видением Бога в критические моменты жизни. Проявления Бога в каждом мгновении повседневной жизни его занимали меньше. Но все равно в его работах отражен библейский взгляд: каждое мгновение в своем роде сотворено Богом, даже когда Бог в Своих целях использует создания, которые свободны игнорировать Его и не подчиняться Ему. Он считает, что мы, люди, обычно не принимаем этого во внимание - точно так же Хуэйнэн считал, что мы, как правило, не видим тайны повседневной жизни. И опять вспомним К. Льюиса. Перед смертью, говорил он, мы не скажем: Господь, никогда я не думал, что Ты так прекрасен. Мы не скажем так. Скорее мы скажем: Так это был Ты один. Все, кого я любил, это был Ты. Все, кто меня любили, это был Ты. Все высокое и доброе, что случилось со мной, Все, что помогло мне стать богаче и лучше, Это был Ты один. Конечно, если Бог властен над всем, а не только над добром, то Он присутствует или по крайней мере имеет косвенное отношение и ко злу. Иов спрашивал жену после того, как они потеряли своих детей и имущество: «...Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?» (Иов. 2:10). Но мы не должны думать, что отношение Бога ко злу может влиять на святость повседневности, о которой говорит Библия и которую глубоко исследовал китайский буддизм (впрочем, не раскрывая истинного происхождения святости). Признать существование тайны повседневности означает увидеть жизнь так, как видели ее древние иудеи: как следствие первичных, а не вторичных причин. Если их армии терпели поражение в бою, это значило, что они побеждены Богом, а некомпетентность военачальников тут ни при чем. Если они теряли урожай, это значило, что Бог наслал засуху. Их представление о мире, по замечанию Энтони де Мелло, было искажено из-за отрицания вторичных причин. Но наша сосредоточенность на вторичных причинах (аспирин облегчил мою головную боль), исключающая первопричину, также искажает истинную картину. Истина состоит в том, что Господь избавил меня от головной боли с помощью таблетки аспирина. Странно, что так просто увидеть Бога в обыденном. Я имею в виду то, что нам не нужно ждать вспышки мистического озарения или видения или надеяться на то, что мы услышим голос. Бога можно увидеть и услышать здесь и сейчас, прямо перед собой. Если справедливо то, что о творении и провидении говорит Библия, то можно серьезно отнестись к предположению де Мелло о том, что Бог находится прямо здесь и сейчас: В действительности так мало надо сделать, чтобы почувствовать присутствие Бога. Все, что нужно сделать, - это отрешиться, притихнуть и сконцентрироваться на ощущениях своей правой руки. Сосредоточьтесь на ощущениях своей руки. Там - Бог, живущий в вас и преобразующий вас, дотрагивающийся до вас, постоянно пребывающий рядом с вами. Почувствуйте Его. Переживайте Его! Большинству людей такой опыт покажется слишком прозаическим. Конечно, переживание присутствия Бога намного более значительно, чем просто ощущения в вашей правой руке! Вот так и иудеи устремляли свои взоры на небеса в ожидании великого, славного Мессии, тогда как Мессия все время пребывал рядом с ними, приняв образ Иисуса из Назарета. Вы хотите увидеть Бога? Посмотрите в лицо человека, который сейчас рядом с вами. Хотите услышать Его? Прислушайтесь к детскому крику, к веселому шуму вечеринки, к шороху ветра в ветвях деревьев. Это другой пример того, как разные религиозные традиции могут помочь нам открыть истины во Христе, которые первоначально были сокрыты от нас. Христиане знали это, некоторые из них писали об этом, но так, что в основном это прошло незамеченным. Внимание христиан к традициям чань и дзен помогло некоторым верующим в несколько последних десятилетий заново понять духовные глубины христианского откровения. Неодолимая привязанность «ветхого человека» Джордж Марсден, Марк Нолл и другие показали нам, какую роль сыграло Просвещение в формировании современного евангельского менталитета. В результате понимание американскими евангельскими христианами спасения и святости имеет тенденцию к возвеличиванию веры и религиозной практики в ущерб совместной духовной жизни. Однако Иисус и Павел были семитскими мыслителями, для которых мистицизм (прямое переживание божественной реальности) играл намного более важную роль, чем для большинства последователей евангельской веры. Поэтому у нас больше трудностей с пониманием Иисусовой молитвы: «...они да будут в Нас едино [Отец и Сын]...» (Ин. 17:21) и заявления Павла о том, что мы сораспяты во Христе (см. Рим. 6:6), чем с пониманием учения Павла о всеобщей греховности (см. Рим. 3:23) или повеления Иакова заботиться о вдовах и сиротах (см. Иак. 1:27). Нам более привычна ансельмианская юридическая модель благодати (прощение жалуется судьей, потому что дол г выплачен), нежели медицинская модель Августина (благодать - лекарство для больной души). Вот поэтому азиатская религиозная мысль, для которой мистицизм вполне обычен, может помочь нам, последователям евангельского христианства, лучше понять Иисуса, Павла и других библейских писателей. Я обнаружил, например, что буддийская доктрина помогла мне лучше понять концепцию Павла о «ветхом человеке» и то, что теологически имел в виду Лютер, говоря о личности curvatus in se (замкнутой на самое себя). Буддисты сущностью человеческого состояния называют «желание», подразумевая неодолимую привязанность к мыслям и устремлениям эго. Это выражение существующего в каждом из нас агрессивного, требовательного «Я», которое видит себя в центре всего и все истолковывает через себя. Вместо того чтобы видеть вещи такими, какие они есть, - отдельными от эго наблюдателя, «ветхий человек» в наблюдателе видит все только относительно самого наблюдателя. Вместо того чтобы созерцать лилии в поле - Божьи творения, которые не трудятся, не прядут, мы обычно проецируем на них устремления и антипатии, наши ностальгические эмоции, наши утилитарные цели и уже не можем видеть их такими, какие они есть, - их самость, как говорят буддисты, но как нечто иное (возможно, как изъян на нашем безупречно-зеленом газоне, который теперь придется скосить). Мы рассматриваем внешнюю реальность как предназначенную для нас, существующую для обслуживания нашего «Я». Как сказал бы немецкий философ Иммануил Кант, мы смотрим на других людей и на вещи не как на нечто, имеющее собственное предназначение, но как на средство к достижению наших собственных целей. Поэтому, упорно держась за наши желания, мы не можем увидеть вещи и людей такими, какими они реально являются. Как сказал Эмерсон, мы привозим из Индии только то, что мы ввозим в Индию. Мы видим только то, что мы привыкли видеть. Наша эгоистическая привязанность также мешает нам услышать подлинное звучание действительности. В разговоре мы обдумываем то, что скажем дальше, вместо того чтобы прислушаться к собеседнику. Нам трудно жить настоящим моментом, обращаясь к настоящему вместо прошлого или будущего. Как говорил Д. Лоуренс, «немногие люди живут там, где они находятся». Привязанность «ветхого человека» к своим мыслям и интересам особенно очевидна, когда речь идет о власти. Мы страстно хотим добиться власти или нервно цепляемся за нее, когда боимся ее потерять. «Гордость житейская» (1 Ин. 2:16) - другая привязанность, стремление к безопасности посредством уважения других людей. Мы слишком сильно хотим, чтобы нас почитали и отводили нам первые ряды в церквах и почетные места на банкетах. Как предположил Кьеркегор, даже мораль может быть привязанностью, стоящей на нашем пути к истинному Богу. Датский философ говорил, что наши этические воззрения могут помешать нам взойти на высшие ступени духовной жизни, затемняя связь совершенной личности с истинным Богом. Иисус дал нам понять, что наши условные моральные категории могут отстранить нас от духовной истины, находящейся рядом с нами. Он поинтересовался у богатого юноши, почему тот интересуется благом, и сказал, что один Бог благ. (Другими словами, молодой человек искаженно понимал, что есть благо, и это отстраняло его от признания Того, к Кому он обращался.) Он предупреждал Своих учеников: не судите, да не судимы будете; Он убедил фарисеев не кидать камни в грешницу, если они сами не без греха. В обоих случаях педантичное следование нормам морали закрывало от людей то, что происходило на самом деле. Как доказывал Карл Барт, такое же действие могут возыметь и религиозные идеи, потому что мы склонны замещать Бога идеями о божественном, с которыми нам легче управляться. Например, духовная самодисциплина может привести к чувству удовлетворенного самодовольства перед лицом Бога, судящего наши грехи. Все эти способы, привязывающие нас к ложным ощущениям нашего эго, завершают картину того, что Павел называл «ветхим человеком». На кресте Что значит «отложить прежний образ жизни ветхого человека» (Еф. 4:22; Кол. 3:9)? Здесь опять могут быть полезны буддийские воззрения. Если «ветхий человек» как бы привязан, значит «отложить» - это отрешиться от наших эгоистических интересов и мыслей о том, как должно происходить все в мире. Это сродни тому, что имели в виду старые учителя дзен, говоря: «Если увидите Будду, убейте его!» Наши личные идеи, исходящие от собственного эго, даже идеи морали и религии, разрушительны и должны быть распяты или, лучше сказать, отпущены. Павел представляет воплощение Христа и Его жертву как самоопустошение или отрешение. Греческое слово, используемое для обозначения этого акта, - kenosis, «опустошение». Христос «опустошил Себя», умалил Свою божественную природу - по крайней мере отрешился от ее части, которая была очевидна для людей, - и позволил пленить Себя, «приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек...» (Флп. 2:7). В результате Он был казнен на кресте. Его Отец тоже «опустошил Себя»: Он отдал Своего Сына в человеческом облике на унижение и мучительную смерть на кресте, потому что «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного...» (Ин. 3:16). Павел в своем Послании к Коринфянам говорил о подобном отрешении. По его словам, когда он впервые появился у коринфян, то решил отрешиться от красноречия и человеческой мудрости, чтобы полагаться только на «Христа, и притом распятого» (1 Кор. 2:1-2). Это было рискованно в культурной среде, где ценились искусство риторики и новинки философской мысли. Он хотел, чтобы коринфяне познали лишь «силу Божию», поэтому намеренно решил не употреблять «убедительные слова человеческой мудрости» (ст. 4-5). Что для нас значит отрешение? Я думаю, что, во-первых, нам следует отрешиться от самонадеянного предположения о нашем знании пути. Каждый из нас должен признаться самому себе: «Господь, я не знаю, кто я есть на самом деле. Писание говорит, что моя истинная суть сокрыта во Христе (см. Кол. 3:3), и в этом смысле я все еще ищу себя. Я далек от ощущения в себе Христа воскресшего. Покажи мне, что это значит, где я и кто я». Во-вторых, отрешение не означает интеллектуальный поиск новых идей или искание правильной веры. Оно также не означает уход от мира, как будто Бога нельзя найти в этом мире, - хотя иногда бывает полезно побыть в уединении, чтобы сосредоточиться умом и сердцем. Последователи евангельского христианства склонны думать, что отрешиться - значит дисциплинированно и решительно следовать за Христом и подражать Ему, как будто этого можно достичь просто волевым усилием. Но то, что описано в 7-й главе Послания к Римлянам, должно убедить нас в том, что воля бессильна без благодати. Вместо воли необходимо как бы самозабвение, которое дается только дыханием Духа и сосредотачивается не на желаниях личности, но на самом Христе. Это не действие, а что-то похожее на бытие, явившееся результатом внутреннего преображения. Подлинное умирание со Христом - это отрешение, которое делает возможным мистическое воскресение Христа внутри нас. Потеряв свою жизнь, мы находим в результате жизнь истинную (см. Лк. 17:33). Следующий отрывок из письма аббата католического монастыря молодому другу христианину, пребывающему в дзен-буддийском монастыре, проясняет, как буддийская концепция может помочь осветить в мистическом измерении то, что имел в виду Павел под умиранием со Христом. Дзадзен [термин, используемый для обозначения пребывания в дзен- медитации] - это выражение реального сокровенного бытия человека, в котором присутствует Иисус Христос на кресте и воскресший, это изумительный способ отождествления себя с той скрытой реальностью. В дзадзен вы пребываете на кресте вместе с Иисусом и отождествляете собственную волю с Его волей умереть на кресте, вы утверждаете готовность умереть для собственного эго так, чтобы жить жизнью воскресшего Христа, уже данной вам, но которая до сих пор скрыта, потому что живо эго. Медитация - это путь, позволяющий жизни Христа постепенно воскреснуть внутри вас. Сама эта готовность - подтверждение вашей воли к пребыванию на кресте с Христом, к умиранию вместе с Ним, что для вас будет действительной смертью, и к ожиданию Его воскресения внутри вас. Нахождение истинного «Я» Если мы отрешимся от наших эгоистических желаний и мыслей, то, вероятно, будем готовы к воскресению Христа внутри нас. Буддисты говорят о видении нашего истинного лица и встрече с Буддой внутри нас. Шестой Патриарх традиции дзен говорил, что, однажды сделав это открытие, мы начинаем видеть реальность такой, как она есть. Не нужен специальный поиск, не нужны выверенные усилия. Разум будет действовать спонтанно, и мы увидим первичную сущность без всякой медитации. Этот путь бытия аналогичен тому, который имел в виду Павел, говоря о жизни в Духе, но так трудно представить себе его нам, евангельским верующим (вместе со всеми другими людьми западной культуры), на которых сильно повлияло Просвещение. Так же, как буддисты школы дзен говорят, что camopu (пробуждение или просвещение) откроет нам глаза на наш истинный облик, так и отрешение от «ветхого человека» поможет нам найти наше истинное «Я», которое, согласно Посланию к Колоссянам, сокрыто «со Христом в Боге» (Кол. 3:3). Это новое и истинное «Я» не цепляется само за себя, но, как говорил Томас Мертон, действует по Божьей воле и во благо других. Эго больше не является глубинной первопричиной поступков личности, которые теперь происходят прямо от Христа. В camopu, говорят буддисты, человек испытывает состояние «безличия», в котором «Я» рассматривается не как исходное, но как неразрывно связанное со всем на свете и находящееся в распоряжении всего и всех. Для христиан обновленное «Я» также обретает существование свыше, оно также руководимо извне, но не напрямую, ибо структурно связано со всем остальным миром. Христос - первопричина нового «Я», и вершиной религиозного переживания является понимание мистической связи: «...И уже не я [здесь употреблено греческое слово ego] живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). Веселая и почти беззаботная непосредственность, с которой учителя дзен описывают переживание сатори, сродни тому, что Павел подразумевал под- жизнью в Духе (Рим. 8). Эта жизнь лишена страха и тревожного размышления о том, что делать и как делать. Лютер называл это sua sponte (само по себе): нам позволено жить не в себе, а в Боге, делая добрые и справедливые дела почти автоматически. Эту жизнь имел в виду Августин, когда ободрял нас: Ama et fac quod vis («Люби и делай что хочешь»). Это исчезновение «Я», сознающего себя, перед полным осуществлением не сознающего себя «Я». Это жизнь новой личности, которую постепенно обретает человек верующий, и поддерживается она дыханием Святого Духа. Это позволяет нам достичь того, что буддисты называют видением и слышанием без эмоциональной привязанности. Христианское откровение не демонизирует эмоции (к этому склонны буддисты), но соглашается с буддистами в том, что эмоции часто берут начало в эго и искажают видение и слышание. Поэтому взгляд на буддийское сатори может помочь нам лучше понять, что за свобода, о которой говорит Новый Завет, исходит от Божьего Духа. И еще два замечания В этой главе я лишь предварительно исследовал те буддийские идеи, которые могут помочь последователям евангельского христианства лучше понять христианское откровение. Буддисты могут помочь нам избежать самонадеянного предположения о том, что нашим разумом можно охватить Божье бытие, помочь острее почувствовать совершенную уникальность творения, обновить чувство благоговения перед тайной каждого момента. Они могут помочь нам постичь нашу падшую природу и то, как жизнь во Христе преображает ее. Все эти прозрения, хотя уже известны христианам, все-таки развивают христианское учение и создают новые перспективы. Следуя им, мы можем открыть новые глубины в понимании и переживании откровения Бога во Христе. В заключение я хотел бы кратко упомянуть еще о двух аспектах буддийской традиции, которые могут быть полезны для евангельских верующих. Во-первых, буддийские медитационные техники могут помочь христианам научиться расслабляться, быть спокойными, мыслить глубже, располагать себя к принятию Божьей любви и благодати и молиться не только разумом, но и телом. (Мы можем пользоваться этими техниками, не вдаваясь в сопутствующую метафизику.) Эти техники могут научить нас молитве без образов и слов, молитве видения и слышания. Они могут подтолкнуть нас на поиск полноты жизни в Духе, где мы (в некоторой степени) освобождаемся от своего «Я», получая забвение этого «Я». Во-вторых, буддизм напоминает нам, что множество серьезных мыслителей все же ставит под сомнение предположение современных постмодернистов о том, что мы не знаем ничего из того, что существует вне наших представлений. Например, мадх'ямика - известная традиция буддийской философии - предпочитает избегать взглядов и теорий, чтобы наблюдать природу вещей помимо точек зрения. Я думаю, что постмодернизм справедливо утверждает, что не существует чистого опыта, но только опыт интерпретированный. В противовес буддистам последователи евангельского христианства верят в первородный грех, и это имеет некоторые логические последствия. Это значит, что грех влияет на наш образ мыслей и что безгрешных мыслей не бывает, а это означает, что попытка отрешиться от собственной точки зрения - химера. И все же, хотя буддисты настроены по-донкихотски в своей надежде на интеллектуальную чистоту, они не ошибаются относительно возможности обретения истинной свободы от искажения восприятия. В этом они сходятся с христианами, но христиане утверждают, что свобода эта всегда неполная, видимая как бы сквозь тусклое стекло. Мы всегда обладаем только частью знания. Но и эта часть драгоценна: существует откровение от Бога, и это означает, что мы знаем нечто о том, что происходит вне нашего разума. Мы не обречены на вечный агностицизм.