Ритуальные функции кама

Обратимся теперь к религиозной практике камов — этих профессиональных служителей шаманской веры. В их руках находилась вся культовая, ритуальная сторона шаманизма, направленная на религиозное обслуживание разных социальных групп и слоев кочевников, устройство и проведение молений, как общественных, групповых, так и семейных, или индивидуальных.

Сначала же отмечу, что французский исследователь явно недооценил (или не обратил должного внимания) участие шаманов (религиозно-магическими средствами) в военных делах и операциях древних тюрок. Роль шаманов в этом отношении была важной и престижной. Она вытекала по существу из военного образа жизни кочевников, при котором, если воспользоваться известным выражением Ф. Энгельса, война и подготовка к ней были «регулярными функциями народной жизни».61 Военные подходы и грабительские набеги, сообщения о которых очень часто встречаются в письменных источниках, были превращены правящей верхушкой, включавшей и шаманов, в своего рода промысел. Однако считалось, что успех или неудача в войне или грабительских набегах во многом зависят от воли божеств и духов.62 Подобные представления отражены и в орхонских надписях, где победы тюрок или избавление их от явного разгрома или гибели мотивируются волей и расположением к ним таких высших божеств, как Тенгри, Умай, Йерсу.

До нас дошли документальные материалы об одном конкретном магическом способе воздействия на погоду при помощи манипуляции шаманов с камнем «яда таш» Цада таш).

Я хотел бы подчеркнуть, что обряд воздействия на погоду при помощи яда таш у древних тюрок проводили шаманы, как и у северных хуннов. Судить об этом можно уверенно, например, на основе генеалогического предания о происхождении тюрок или по одному тексту енисейской рунической надписи, известной под названием «Памятник с р. Бегре». В генеалогической легенде тюрок, напомню, говорится об одном из их прародителей — шамане, который мог вызывать «ветер и дождь». В надписи же с р. Бегре из Тувы про умершего шамана сказано, что он «отделился» (т. е. умер) не только от своего бубна, но и от яда таш. Это слово может означать как обряд вызывания непогоды, так и упоминание о яда таш, которым и владел, видимо, при жизни умерший шаман. С. Е. Малов предложил читать ее: «Я отделился (т. е. умер) на чужбине от своих родственников».63 Но большинство исследователей и переводчиков данной строки твердо высказались по поводу значения /аг и тунгур как «яд» и «бубен».64 Оба этих слова сохранились у шаманистов в Туве, Хакасии и на Алтае с таким же значением до наших дней. Еще недавно вера в обряд,в силу яда таш была здесь распространенным явлением и находила отражение в культовой практике.

У юго-западных тувинцев я собрал материал о камне «чат таш», который описывается рассказчиками как камень' прозрачный. Если в него хорошо всмотреться, то можно увидеть облака и тучи. Шаманы пользовались этим камнем для насылания холодного дождя с ветром на пасущийся скот и на места обитания тех людей, на которых они сердились, считая их своими врагами. При вызывании плохой погоды чат таш предварительно опускали в реку.

Относительно участия шамана в обеспечении успеха в военных делах или набегах сообщения источников не ограничиваются указаниями на его манипуляции с камнем «яда таш» для воздействия на погоду. В них имеются сведения и о том, что древние тюрки, прежде чем предпринять военный поход, набег или нападение, посещали имевшийся у них храм особого божества,66 называвшийся «Разгоняющий тучи», чтобы принести здесь в жертву вино и помолиться о счастье.67 Данное сообщение интересно не только тем, что оно усиливает и расширяет доказательства распространенности и значимости шаманских молений для военных целей, но еще и тем, что содержит важное свидетельство существования у древних тюрок молелен, причем явно шаманских, а не буддийских или даосийских. У нас нет конкретных материалов, по которым можно было бы составить представление о «храмах» (по выражению китайских источников) древних тюрок.

Кстати замечу, упоминаемые в литературе «шаманские чумы», своеобразные и примитивные культовые сооружения кратковременного пользования (ввиду их непрочности), иногда в соответствии с местными народными представлениями именуемые этнографами «чистыми чумами», еще недавно устраивались у некоторых сибирских народов (долган, нганасан, эвенков и др.). В этой связи нельзя не обратить внимание на то, что сагайские шаманы называли во время камлания обычную жилую юрту арыг чурт — «чистое жилище».69 Слово арыг означало не просто чистоту (в смысле «опрятность»), а сакральную чистоту. Возможно, в этом шаманском названии кроется реминисценция о совершении камлания в культовом помещении легкого типа.

В отношении «храмов» у древних тюрок имеется еще одно сообщение. Приводится конкретный случай: когда тюрки узнали о смерти китайского верховного комиссара по усмирению кочевников Ченг Вутинга, они повсюду радовались, устраивали пиры и празднования. Затем построили для него храм и каждый раз перед военными выступлениями молились там с целью умилостивить его жертвами.70 В данном сообщении речь идет, по всей вероятности, о воздвигнутом для умершего начальника временном сооружении (типа жертвенника или святилища), около которого приносили жертвы этому грозному комиссару. Напрашивается сопоставление древнего обряда приносить умилостивительные жертвы с обычаем алтайцев почитать и умилостивлять некоторых умерших правителей и завоевателей.71

Я полагаю, что здесь мы имеет дело с элементами культа исторических личностей, столь характерного для монголов, зафиксированного и у алтайцев.

Прежде чем приступить к рассмотрению наиболее распространенной и популярной функции шамана, которую можно назвать медицинской, стоит обратить внимание на следующее обстоятельство. Конкретные сведения по этому вопросу размещены в источниках весьма неравномерно (как по времени, так и по количеству). Материал, относящийся к древнетюркскому времени, тем более непосредственно к самим тюркам, в выявленных и опубликованных источниках крайне ограничен. Это хорошо видно из опыта знатока древних и средневековых письменных источников алтайских народов (алтайских в широком лингвистическом смысле) Ж.-П. Ру, который вознамерился было охарактеризовать на этой основе лечебную функцию шаманов и был вынужден удовлетвориться несколькими выдержками о случаях лечения шаманами, относящимися к скифам Геродота, азиатским хуннам начала I в. до н. э., европейским гуннам V в., киданям (по летописи «Ляоши»), болгарам X в. и монголам XIII в. (Джувейни). Упоминает автор еще о табибах —лекарях у енисейских кыргызов, опираясь на персидский анонимный труд «Худуд- ал-алам» и ссылаясь на то, что переводчик и камментатор этого труда В. Ф. Минорский резонно утверждает, что табибами в рукописи названы тюркские камы.72 Я также убежден, что Минорский прав. Мусульманский анонимный автор естественно употребил для шамана кыргызов термин табиб. Но мы знаем из «Таншу», что у кыргызов шаман назывался камом. Табибами, кстати сказать, иногда и теперь именуют шаманов-лекарей у народов Средней Азии, где для шамана существуют и другие названия: баксы или бакши (казахи, киргизы, узбеки), парихон (от иран. «призыватель духов»), фолбин (от иран. «гадание», «предсказание»).

Этим, собственно, исчерпывается фонд конкретных фактов по лечебной деятельности шаманов в древнее время и средневековье, относящихся к разным народам и фиксирующих только отдельные случаи лечения.

В отличие от скудных конкретных данных по древности, поздний, преимущественно этнографический, материал характеризуется обилием фактов, подробно освещающих шаманское лечение, его методы и приемы. Факты эти, собранные учеными, главным образом этнографами, а также путешественниками, миссионерами и т. д. у различных народов Сибири, в том числе и алтае-сиянских, хорошо описаны. Сказанное не позволяет сомневаться в большом практическом значении для названных народов шаманского лечения, в их вере в силу и возможности шаманов как лекарей, но лекарей своеобразной категории, исцеляющих буквально все болезни не лекарствами, а путем общения с духами и божествами. Хотя в течение нескольких последних столетий этнографами зафиксированы и способы лечения эмпирической народной медицины, и даже частичное проникновение в среду сибирских народов научной медицины с ее медикаментозными средствами,73 приходится констатировать живучесть и распространенность шаманского, мистического лечения. Разумеется, невозможно отрицать, что некоторые такие приемы либо изменились на протяжении исторического развития, либо утратили практическое значение. Однако в основном все это сохранилось с глубокой древности, вплоть до шаманской диагностики болезней на основе тех же представлений о их причинах, о которых было сказано выше. Указанное обстоятельство позволяет проводить сравнительное сопоставление даже в рамках тех возможностей, которые предоставляют нам скудные древние материалы.

Самое главное, что можно почерпнуть из такого сопоставления, — убеждение о неизменности и незыблемости основы, на которую опирались шаманы, используя свои методы лечения. Речь идет о стойкости универсального представления шаманистов о том, что возникновение болезней и избавление от них целиком зависят от воли духов и божеств, контакт с которыми осуществляют шаманы при посредстве своих духов. Немногие из дошедших до нас сообщений ранних источников отражают именно такие представления. В одном из них, например, определенно говорится о молодой шаманке у жужа- ней, лечившей «силой духов».74 В другом, относящемся к киданям, сказано о лечении путем изгнания злых духов.75 В третьем, наиболее обстоятельном, принадлежащем Джувейни, рассказывается о значении шаманов-камов у уйгуров и монголов, об их функциях, в том числе и лечении болезней, о механизме культовой практики и сакральной силы. В виду интереса данного сообщения, проливающего свет на обсуждаемый вопрос в отношении алтайского шаманизма, я привожу его полностью: «Причина идолопоклонства уйгур в том, что в те времена они знали науку магии, специалистов в искусстве которой они называли кам {дат). И сейчас среди монгол есть люди, которые одержимы иЬпа и говорят бессмысленные вещи, и заявляют, что они обладают демонами, которые их обо всем информируют. Мы расспрашивали определенных людей, почитающих этих камов, и они говорят: „Мы можем слышать как демоны опускаются в их юрты через дымовое отверстие н разговаривают с ними“. И это возможно, что злые духи входят в интимную связь с некоторыми из них и сносятся с ними. Их мощь является наиболее сильной* сразу же после того удовлетворяют свои естественные сильные желания неестественным путем (а.г тап\а?-1-Ыгаг). К слову, эти люди, о которых мы упоминали, назывались кам {дат), и хотя монголы не имеют научных знаний, они с древних времен имеют безропотное послушание словам этих камов и даже сейчас все еще верят в эти слова и молитвы, и, когда они начинают какое-нибудь дело, они не решают ничего, пока эти астрологи не дадут советов. И сходным же образом они лечат свои болезни».7“

Представления уйгуров и монголов о камах-шаманах и их связях со своими духами, сообщенные Джувейни, как увидим, полностью соответствуют подобным представлениям, выявленным этнографическим изучением алтае-саянских народов. То же самое надо сказать и о лечении камами болезней. У алтае-саянских шаманов лечение составляло наиболее популярную и практически наиболее распространенную их функцию и обязанность. Руководствовались они при этом двумя концепциями о происхождении болезней. Одна из них объясняет болезнь вселением в человека вредоносного духа и отражает представление, широко распространенное у многих народов мира. В алтайском шаманизме эта идея фиксируется уже в древнетюркское время, убедительным свидетельством чего является руническая надпись на камне, обнаруженная в 1981 г. в Горном Алтае Е. А. Окладниковой. Надпись расшифровал и прочитал В. М. Наде- ляев. В ней говорится о конкретном случае болезни, последовавшей от духа, именуемого аза." У современных алтайцев злой дух, причиняющий болезнь, до сего времени называется аза. С этим значением я зафиксировал данное слово у тувинцев и сагайцев. Стало быть, в нашем распоряжении имеется очередное доказательство генетической связи современных алтае-саянских шаманских верований с древнетюркскими. Другая концепция болезни связывается с выходом из тела человека его двойника — «души». Длительное отсутствие двойника объяснялось либо нападением на него злого духа, либо неспособностью вернуться в тело из-за потери ориентировки. Во всех случаях заболевания диагноз ставил кам при помощи своих духов-помощников. Болезни, вызванные уходом двойника, были настолько распространены и обычны, что в телеутском шаманском бубне, напомню, делали специальное углубление в рукоятке, куда кам прятал пойманного им во время камлания двойника Цула) и затем впускал его в больного человека через правое ухо.78

Выяснив причину и характер болезни, шаман приступал к специальному камланию, целью которого было излечение больного. Во время камлания при поиске и ловле ушедшего двойника больного телеутский шаман, если ему на пути попадался разгуливающий или плененный злым духом двойник другого, известного ему человека, также ловил и его и отдавал под охрану своим духам, чтобы потом вернуть владельцу, не ощущавшему пока своей потери.

Если же алтайский кам изгонял из больного духа болезни, он следил за тем, чтобы дух не только вышел из тела, но и покинул жилище больного. По сообщению В. В. Радлова, изгоняя такого духа, кам говорил: «Не возвращайся по дороге, по которой пришел, не возвращайся по воде, по которой приплыл сюда. Лети через каменные горы».'9

Сильные камы, обладавшие многими духами-помощниками, особенно славились лечением болезней, вызванных обеими вышеназванными причинами. Кстати сказать, у современных алтайцев духи, вселявшиеся в больного, именуются различно: аза, айна, кдрмдс, узут, '}аШн (по переводу В. Вербицкого, /е/к/и — «бес, слуга Эрли- ка»80) и др., в зависимости от категории духов и вида болезни. Единого, обобщающего названия для них не было, хотя верили в таких духов, вселяющихся в человека и вызывающих болезнь, еще в древнетюркское время. Кроме аза в древнее время такого духа называли также г/е/рг? (/>//?/&),81 т. е. словом, восходящим к /г/ — «ветер». Изложенное выше показывает взаимоотношение алтае-саянских камов со своими духами. Последние находились в распоряжении шамана, иначе его религиозная практика была бы невозможна. Недаром в свое время барабинский кам уверял И. Г. Гмелина, что он распоряжается своими духами.82 Речь идет, конечно, только о духах — помощниках кама, и прежде всего о полученных им в «наследство» (кам анчИар, как говорят кумандинцы) духах шаманов-предков. Вместе с этим каждый кам имел еще духов, от которых он лично зависел, которые ему покровительствовали, но и наказывали сурово за ослушание, недостаточное почтение, плохие жертвы и т. д.

Таким образом, выясняется, что кам имел власть только над своими духами, вызывая их к себе по своему усмотрению, давая им различные поручения, проводя с их помощью любое камлание и т. д. Что касается облика духов шамана, призываемых им к себе, то, кроме умерших шаманов-предков, они представлялись в виде птиц, зверей и т. д. Как говорил И. Г. Гмелину кам (из барабин- ских татар), духи являлись к нему в образе разных зверей, птиц и волосатых людей. Такого рода данные я получил и у современных тувинцев, хакасов, алтайцев. У тувинцев мне сообщали о духах в виде «синих волков» (кок пур{), «черных собак» (кара адай*л), «семи лебедей» (чад1 куулар), барсука и др. Большинство их помогали каму лечить больных. Особенно много подобных духов, используемых камами для лечения не только людей, но и домашних животных, было у хакасов и алтайцев. Перечислить их невозможно, причем у разных камов они использовались для «медицинских» целей по-разному и среди них не имелось «патентованных» целителей для болезней.

Несмотря на то что лечебная функция шаманов практически была наиболее распространенной, так как при отсутствии настоящей медицинской помощи к ним обращались весьма часто, главной же и специфической формой их ритуальной деятельности являлось камлание, осуществлять которое мог только шаман — служитель религии. Камлание, составлявшее ритуальную основу культовой практики алтае-саянских шаманов, было самым характерным видом шаманист- ского моления. Это обстоятельство не укрылось от внимания и тех исследователей, которые склонны отрицать шаманизм в качестве религии. К ним относится, например, Ж.-П. Ру. Опираясь на письменные исторические источники, он считает особой функцией шамана путешествие на небо, происходящее, разумеется, во время камлания. Я нахожу, что путешествия шамана и на небо, и в подземный мир, и в земной сфере одинаково относятся к специфике «классического», по выражению М. Элиаде, шаманизма Центральной Азии и Южной Сибири. Но путешествие на небо, как мы знаем, было наиболее важным и престижным маршрутом, в древности свойственным «небесным шаманам». В современном алтайском шаманизме путешествие на небо было доступно не всем шаманам, а наиболее сильным из них при камлании небожителю Ульгеню. Такие шаманы камлали божествам и духам всех сфер Вселенной. Их шаманские дороги вели и в подземный мир, и в самые труднодоступные и отдаленные места земной зоны.

О камлании как специфической форме молений центральноазиатского шаманизма имеются свидетельства письменных исторических источников. В качестве первого свидетельства путешествия на небо Ж.-П. Ру указывает на известное место из текста памятника Кюль-Тегину: «Тенгри схватил за макушку моего отца Эльтериша и мою мать Катун Эль Бильге и поднял их наверх».84 Правда, исследователь допускает в этом образном выражении двойной смысл: либо отражение путешествия шамана на небо, либо указание на церемонию возведения на престол кагана, которого представляли Тенгри символически, подымая его на войлочном ковре. Зато едва ли можно сомневаться в сообщении китайского письменного источника, относящегося к истории жужаней. Я позволю себе кратко изложить, его по переводу Н. Я. Бичурина и дать ему интерпретацию.85 Речь идет о той самой шаманке, которая, по выражению китайской летописи, «шаманила силой духов». В рассказе о ней, освещающем события начала 20-х гг. VI в., хорошо (для того времени) отражено шаманистское представление о небе как сфере Вселенной, доступной не только для шаманов, но и людей. Эта шаманка похитила и спрятала у себя малолетнего сына вступившего на престол жужан- ского кагана Чэуна. Огорченному же бесплодными поисками отцу она сообщила, что его сын жив, невредим, находится на небе и что она постарается вернуть его родителям. Шаманка устроила многодневное большое моление божеству неба, во время которого однажды ночью мальчик очутился посреди юрты и сказал по наущению шаманки, что он жил на небе. Обрадованный каган осыпал шаманку почестями и подарками. Но обман был разоблачен перед вступлением на престол Анахуаня (младшего брата Чэуна), известного победами над Китаем и покорителя древних тюрок. Шаманку казнили. В приведенном эпизоде выступает вера жужанских кочев- ников-шаманистов, почти не отличимых по образу жизни и быту от древних тюрок, в путешествие шаманов (в том числе и шаманок) на небо, в возможность пребывания там людей-нешаманов. Этой вере следовала и каганская верхушка жужаней. Я полагаю, что на фоне тесных контактов и общности исторической жизни древних (монголоязычных) жужаней и тюрок можно с доверием отнестись к цитированным здесь отрывкам из тюркских рунических надписей и придать им смысл, опираясь на достоверные данные китайского письменного источника о жужанях.86 Это значит: мы вправе думать, что и у древних тюрок верили в способность шамана подыматься на небо, а факт наличия алтайских шаманок, камлавших небожителям, т. е. «путешествовавших» во время камлания на небо, вполне соотносится с древнетюркскими представлениями. Надо сказать, что у современных алтае-саянских народов, и прежде всего у алтайцев и телеутов, нет недостатка в фактах, подтверждающих путешествие шаманов на небо во время камлания. У них даже были шаманы, именуемые небесными по этому признаку, о чем у меня будет возможность сказать дальше. Но «ходили» на небо обычно сильные, «потомственные» (укту) камы. В этой связи необходимо остановиться на понятии «небо» как в древности, так и у алтае-саянских шаманистов нашего времени.

У древних тюрок (да и монголов) божество Тенгри выступало прежде всего как верховное, находящееся в небесной зоне Вселенной, распоряжающееся судьбой как целых народов, так и их правителей — каганов, ханов. Облик Тенгри остается нам неизвестным. Словом Шп§п обозначали также и небеса как зону Вселенной, куда подымались шаманы, отлетали умершие каганы.

Алтае-саянский этнографический материал, корреспондирующий во многом с древнетюркским, с одной стороны, может прояснить механизм и характеристику этого ритуального приема, а с другой — будет полезен для понимания комплекса представлений о небе, почитание которого у тюркских и монгольских народов непрерывно фиксируется источниками по крайней мере с хуннского времени и до нашего столетия.

В 1920-х гг., когда на Алтае еще были действующие шаманы, я имел возможность не только обсуждать различные вопросы шаманизма. Однажды я был непосредственным свидетелем и неким образом участником одного из жертвоприношений лошади. Меня допустили к ритуалу жертвоприношения коня в числе мужчин, совершавших подготовку жертвы для отправления божеству Ульгеню.“7

При выяснении взглядов шаманистов о небе четко выявилась двойственность представлений: как о невидимом и абстрактном божестве, именуемом тангара (алтайцы, телеуты), тйг/р (качинцы, сагайцы, бельтиры), тйар (тувинцы), и как о сфере Вселенной. Остановлюсь сначала на представлении об атмосферном небе, т. е. особой зоне Вселенной, поскольку этот вопрос имеет прямое отношение к пониманию ритуального приема шамана — путешествия его на небо.

Видимое небо, кажущееся с земли куполообразным, алтайцы и телеуты называют просто тангара, а точнее — тангара ко'цш — «лоно неба». Качинцы, сагайцы, бельтиры именуют его дркб таглр «ближнее небо». На этом небе находятся солнце и луна, звезды и радуга. Здесь рождаются раскаты грома, ходят облака, отсюда опускаются молнии и идет дождь, град, снег. Края этого неба нл горизонте то и дело соприкасаются и расходятся с землей, в ритме пульса. По-алтайски это взаимодействие выражается словами ]ар тангара сапсьмган. Небосвод, или ближнее небо, представлялся шаманистам материальным. Зимой он, по их мнеиию, замерзал, и пробиться на него с земли шаманам, за редким исключенном, было невозможно. Некоторые шаманы называли его тангар1 }ар — «небесная земля» или у1гашнг }ар1 — «земля Ульгеня», а свой путь туда — у1гашнг }олы — «дорога Ульгеня».

Во время камланий алтайские шаманы в своих призываниях или обращениях называли небо а'}ас или даже персонифицировали его, именуя а'}ас-каан, что значит «чистый (безоблачный) небосвод- хан». Примером может служить такой отрывок: А}лу. кунду тангара («Мое небо с солнцем и луной»), ак а}астын а}рылган («отделившееся от священной ясности, чистого небосвода»), а}лу, кунду А}ас-каан («Айас-хан с солнцем и луной»).

Айас-хана представляли божеством, «перекатывающим облако». Этот образ ассоциируется с упомянутым выше божеством древних тюрок, разгонявшим тучи. В то же время в призываниях шаманов можно встретить одновременно два названия для неба — кок а\ас и кок тангара — в качестве синонимов. Указанные алтайские термины, связанные с наименованием неба, также восходят к древнетюркскому времени и зафиксированы в том же значении в различных письменных источниках.88

Алтае-саянские тюркские шаманы характеризовали небо, куда они путешествовали, многослойным (3, 7, 9, 17 слоев). Каждый слой, как правило, был обителью того или иного божества или духа. Чаще всего в качестве таких небожителей кроме самого Ульгеня называют его сыновей и дочерей (у алтайцев, телеутов и некоторых групп сагайцев). Но для высшего небесного божества существовало еще обобщенное название — Кудай (от перс. Мийо.) в значении «бог» вообще. Оно появилось, как я убежден, под влиянием миссионеров, которые избрали этот термин для понятия «бог» (в христианском понятии) при переводе христианского богослужения, проповедей и молитв на местные языки во время обращения этих народов в христианство.

Алтае-саянские шаманы при путешествии на небо последовательно подымались на небесные слои к тем или иным божествам, идя по своим хорошо изученным дорогам. Они ориентировались как по небесным светилам, нарисованным на их бубнах, так и по другим приметам. В качестве примера приведу краткое описание двух таких шаманских дорог. Одно из них, снабженное рисунком, сделанным шаманом, опубликовано в 1915 г. по записи А. В. Анохина. Второе опубликовано мною (к сожалению, без рисунка).89 Записано оно в 1927 г. в Горной Шории со слов телеутского шамана Поликарпа Палджанова и его родственника из сеока Челей, у которых я специально выяснял, как путешествует шаман на небо и в подземный мир.

Несмотря на то что описание дороги к Ульгеню сделано А. В. Анохиным и мною в разное время и у разных шаманов, проживавших в разных местах, оба они настолько сходны, что почти полностью совпадают. Это позволяет высказать предположение, что представление о дороге телеутских шаманов на небо характеризовалось устойчивостью и стабильностью, хотя и базировалось на устной традиции. Дорога начинается с того, что шаман при жертвоприношении коня Ульгеню камлал у священной березы (ба/ /са/ынг), где сооружался весьма простой шалаш, вблизи которого ставились туеса с жертвенной брагой, раскладывался священный огонь и располагались участники моления. В соответствующий момент действа кам начинал подыматься на небо, конечно, символически, ибо все присутствующие его видели остающимся на месте камлания. Возносился на небо его двойник — }ула, невидимый для присутствующих. Путь шамана начинался с того, что он подымался по девяти воображаемым ступеням (катк.1), как по лестнице, идущей от вершины березы до небосвода, в который она якобы упиралась. Уже на девятом катю шаман достигал местопребывания одного из сыновей Ульгеня, именуемого агаш бажы Пактыган — «в вершине дерева Пактыган», почитавшегося в некоторых сеоках как родовой покровитель. Затем дорога кама проходила в небесной сфере через девять «чайканов». Здесь, как и на земле, встречались горы и перевалы, например высокая гора Аккор, которую облака не переваливают (булут ашпас), или большой перевал, который шаман не может преодолеть (аданыг ашпас Улу арт). На вершине горы росло большое тальниковое дерево, на котором шаманы ставили свои отметки (тамга). Далее дорога шла через белые и черные пески, где кам иногда «терял» жертвенную лошадь, которую вел к Ульгеню. На чайканах обитали сыновья (Бай-Кыргыс, Бай-Кбгуш, Солтаган, Ча- имган, Чажыган) и дочери Ульгеня (Ак-У1ган и Кок-У1ган). В конце пути находилась земля самого Ульгеня, где светилась, как месяц, золотая гора и сияла, как солнце, серебряная гора (айдынг сустуг алтын таг, кушнг сустуг кулйш таг). Здесь в безоблачной зоне обитал Уч пдрукту Ба/ У1ган — «С тремя шапками священный Ульгень». Подтверждением телеутским и алтайским представлениям о небесной сфере как «небесной земле», построенный по земной модели, может служить и тувинский этнографический материал, собранный мною в конце 50-х гг., среди которого имеются записи, сделанные со слов одного бывшего шамана и нескольких стариков о том, что кроме обычной земли есть еще «подземная земля» (чер ада) и «небесная земля». Последняя населена обитателями, называемыми шаманским словом казарлар.

Таким образом, «небесная земля» населена не только духами и божествами, здесь живут и люди, отличительной особенностью которых является способ подпоясывания ими одежды — под мышками (колтык), в то время как обитатели «подземной (или нижней) земли» подпоясываются под животом. Я вполне допускаю, что это представление весьма древнее и корреспондирует с одним из сообщений древнетюркской надписи в честь Юоль-Тегина, гласящим: «На небе Вы будете, как среди живых», т. е. отражающим ту же идею, допускающую жизнь людей на небе. О материальности небес, в частности небесного свода, можно судить еще и по сообщениям алтайцев. Несмотря на то что зимой шаманы не могли камлать небожителям, и, конечно, Ульгеню, у алтайцев сохранились рассказы об отдельных сильных камах, которые подымались на небо и зимой. В одной из моих записей указывается, что таким камом был Саксай из сеока Чор (Шор).

Однажды он камлал в начале зимы, как всегда с бубном, но за пояс (на спине) у него было заткнуто тесло (адалгы), при помощи которого он, разбив лед на небесном своде, проник туда через отверстие. Во время камлания шаман размахивал теслом, и присутствующие видели, как в юрту влетали куски льда. А. В. Анохин записал рассказ о зимнем камлании Ульгеню кама Санызака (сеок Очы), который, камлая, пробил замерзший небесный свод топором и побывал на небе, где даже беседовал с Ульгенем. Этого кама за его огромную шаманскую силу называли тангйра улы — «сын неба». Сильным шаманом был и кам Таштан из сеока Тонжоан. Он мог низводить с небес огонь при помощи своего бубна и колотушки. Ходили на небо к Бай Ульгеню некоторые ка мы и у качинцев, сагайцев, подымаясь при помощи птицы Карлык.90 У сагайцев подымались на ближнее небо только те шаманы, которые имели ызыха — коня, посвященному небу (пгфл/г ызых).

Путешествие кама на небо было лишь одним из видов его путешествий в зоны Вселенной. Оно считалось наиболее сложным, доступным не каждому шаману. Из него у алтайцев при камлании Ульгеню исключались шаманы женщины. Обычно камы, да и рядовые шаманисты мотивировали это сакральной женской «нечистотой». Некоторые исследователи полагают, что почитание Ульгеня было не всеобщим, а родовым культом, вследствие чего в экзогамном обществе, где Ульгень являлся родовым божеством, женщина считалась «чужеродной», и поэтому женщина-шаман не могла камлать Уль- геню. Поскольку данный вопрос не изучен специалистами, то и нет возможности опереться на чье-либо обоснованное мнение.

В алтайском шаманизме весьма характерными для шаманов были путешествия-камлания и в нижний, подземный, мир, где, согласно представлению шаманистов, сосредоточились злые силы во главе с могущественным Эрликом. У телеутских и шорских шаманов мне удалось записать «дорогу» кама при камлании Эрлику. Вот краткое изложение сведений, полученных мною в 1927 г. от кама Поликарпа.91 Камлали Эрлику обычно при тяжелой болезни в присутствии самого больного, а иногда по его просьбе заочно. Шаман в таком случае камлал у себя дома.

Призвав духов, с бубном в руке, привязав к поясу туесок с жертвенной брагой, кам начинал свой путь из юрты через поом j?p камчы uiannac кал кьцыг — «бом с узким краем, где нельзя ударять плетью (т. е. погонять коня)» — и попадал в место, называемое АKi каанынг тйн }арлыш— «Трудный сверток, или Поворот к двум ханам». Здесь обитал казыр \алы каан Аткй— «хан Атка с лохматой гривой», который некогда был человеком. Рассказывают, что он происходил из сеока Четтибер. Родился он по просьбе своего отца, бездетного старика, обращенной к Эрлику, и стал великим камом, прожил около 200 лет. Старость его была безрадостной из-за плохого обращения с ним невесток. Однажды, во время семидневного камлания, он спустился в подземный мир и не захотел вернуться на землю. Далее, кам, пройдя поворот к Керей-хану, подошел к Табуг auinac сары арт — «Желтому перевалу, не проходимому для жертв».92 На пути лежала Салыг-каанынг сари j?p — «Серая земля Салыг-хана», а за ней — Пагры }ажыл r??ip tut — «Железная лиственница с зеленым боком» — опасное место, где враждующие камы устраивали засады друг другу. Затем кам достиг АрИк таш ?d?n? — «Каменной изгороди Эрлика», которая находится в заброшенном месте, где раньше жил Эрлик, переселившийся позже подальше от назойливых камов, и где сохранилась коновязь в виде пестрого кола (ат пуглажан ала кастык). К ней до переселения Элик привязывал свою лошадь, а потом стали привязывать своих «иноходцев» (}оргалар), везущих туеса с жертвенной брагой, камы. Рисунки этих «иноходцев» изображены на бубне шамана. Вблизи коновязи располагалась внутренняя ограда (im ui?d?n) жилья Эрлика. Здесь кам видит больших и малых «страшных собак» (улу мч,1г Taj ?e?p93). Они лают, не пускают кама, но он кропит их жертвенной брагой из туеска, привязанного к поясу, маленьким черпачком (кыйыг), свернутым из бересты, и проходит к железной коновязи {ат пуглажан T?6ip кастык). Это место находится перед дворцом Эрлика и называется Адам jajHbim тагы j?p — «Утоптанное место перед дверями отца моего — творца». Далее идет наружная (каменная) дверь отца моего Эрлика {адам Арлжтшг таш. йжЫ), а затем — средняя {ортон 0ж1к), за ней — внутренняя (штшда аж1к) и,наконец, — сам Адам-Эрлик. Шаманы редко видят лично его, а разговаривают с ним через дверь. Здесь ему излагают цель прихода, упоминают о принесенной жертве и здесь же получают ответ на свои просьбы. В материалах о пути алтайского кама к Эрлику, опубликованных А. В. Анохиным и алтайскими миссионерами, рисуется несколько иная картина, уже с элементами, заимствованными из представлений об аде у ламаизма и христианства. По записям миссионеров, при путешествии к Эрлику в подземный мир (алтыгы орон) кам входит сначала в отверстие земли, куда не проникают лучи солнца и луны, — у ар тамыньшг уузы94 (букв, «место пасти ада») — и вскоре оказывается на перекрестке семи дорог (у агї }олдынг паїтір). На третьем отрезке пути (пуудак) кам попадает в пустынную местность с голыми скалами, тощими ивами, песчаными бурями, кишащую змеями, ящерицами, лягушками. Здесь находится «черный пень» (кара тбнбш), давший название данному пуудаку. В этом месте кам мог определить, сколько лет проживет на земле тот или иной человек.95 На четвертом пуудаке кам проходил опасное место, где, если он был неопытным, мог лишиться своего іула, поскольку там веселились дочери Эрлика. Они пытались завлечь своими чарами ]ула. Здесь же каму приходилось состязаться в утомительной борьбе и беге с богатырями Эрлика. На пятом отрезке пути находился черный котел с четырьмя ушками (кара казан торт кулакту), в котором варились головы людей. Если кам узнавал кого-либо из них, то он уже знал, что этому человеку недолго оставалось жить на земле. Далее кам встречал реку из человеческих слез с мостом из конского волоса, по которому недогадливые двойники умерших тщетно пытались ее перейти (падали туда). Каждый из указанных пуудаков имел своего хозяина, и кам должен был давать ему выкуп, еще не дойдя до Эрлика. В описаниях пуудаков по пути кама к Эрлику у Анохина упоминаются еще черные пески {кара кумак) и черный пень, где кам мог узнать судьбу человека. Игрище дочерей Эрлика названо кара ойын, а черные вихри — кара ку\ун. Упоминаются во владениях Эрлика также черное озеро (коль), черное море и черный океан (кара талай, кара тенгис). Река из человеческих слез названа То\бодым, дворец Эрлика из черной глины — кара балкаш. Ходить в мир Эрлика очень трудно, и кам отправлялся туда с многочисленными духами-помощниками.96

Более легким путешествием шаманы считали камлания божеству Алтаю в целом и различным священным горам и хребтам. Кам «ехал» на бубне, сопровождаемый своими духами-помощниками, при помощи которых корабкался на крутые скалы и горные вершины, шел по пустыне, тайге, выходя далеко за пределы Алтая, вплоть до Монголии и Китая, как говорили мне качинские и сагайские шаманы. Духи-помощники, изображенные на бубне, обеспечивали каму любой маршрут, к любому божеству.97

Таким образом, путешествие алтайского кама на небо, считающееся некоторыми учеными основным признаком «классического» шаманизма в Азии, представляет собой только один из видов культовой практики. Следовательно, для алтайского шаманизма на стадии его изучения в XIX—первой половине XX в. названный признак не являлся единственным, ибо суть камлания состояла именно в путешествии шамана в ту или иную сферу Вселенной, что и было главной функцией кама как служителя культа, избранника духов, при помощи которых он мог осуществлять свои ритуальные воображаемые поездки.

Но само камлание алтайских шаманов имело весьма специфическую особенность. Оно обычно сопровождалось жертвоприношением домашнего животного божествам и духам с последующим вывешиванием на шестах его шкуры. Жертвенные животные доставлялись (символически) шаманом во время камлания во все зоны Вселенной, конечно, при помощи духов-помощников. Алтайский церемониал дает возможность представить ритуал жертвоприношения домашних животных и у тюркских народов, о котором имеются лишь упоминания в древних и средневековых письменных источниках. Из них следует, что древние тюрки приносили в жертву при молениях коней, баранов (овец) и быков, а шкуры их вывешивали на жердях, как это делали совсем недавно алтайцы. В одном из источников сказано: «В течение 5-го месяца тюкю имеют обыкновение убивать овец и коней, чтобы принести в жертву Небу», а в другом говорится: «В середине 5-го месяца тюкю собирались на р. Тамир (приток Орхона — Л. П.), чтобы принести жертву божеству Неба. При этом они закалывали множество овец и лошадей». В третьем источнике сообщается о жертвоприношении Небу западными тюрками не только баранов и коней, но и быков.98

Ограниченность и лапидарность сообщений ранних письменных источников относительно характера жертвоприношений домашних животных в значительной степени может быть компенсирована большим этнографическим материалом, относящимся к современным алтае-саянским народам, и более всего к алтайцам, у которых жертвоприношения домашних животных бытовали до 1930 г. Ряд исследователей в разное время на протяжении почти столетия наблюдали этот обряд и описали его. Я мог визуально его изучать в 1927 г. у алтайцев в долине Куюма. Я жил тогда у шамана Сапыра, проводившего это моление, и некоторое время с его помощью собирал (и выяснял) материал по шаманству у алтайцев. Здесь нет нужды конкретно описывать процедуру обряда, хорошо освещенного в литературе. Отмечу, что он проводился только шаманом. Кам (точнее — его ]ула) вел жертвенную лошадь (точнее — ]ула этой лошади, именуемой еще и словом пура) к Ульгеню. Шкуру ее вместе с головой и ногами вывешивали на шесте, продетом через сучья березы, под которой происходила церемония. Головой вывешенная шкура была обращена на восход солнца (кун чыгыш). Жертвоприношение мог совершать «настоящий кам» (чын кам), т. е. избранный духами-предками, а не «псевдошаман», ибо обряд связан с путешествием на небо, если камлали Ульгеню или его сыновьям, или с путешествием в подземную зону, если камлали Эрлику, наконец, с путешествием по горам и хребтам, снежным вершинам и тайге, если камлали Йерсу, Алтаю и духам священных гор, тайги, вод и т. д. Во всех указанных случаях камлание велось непременно с шаманским бубном, иметь который мог только настоящий шаман, признанный тем или иным высоким божеством, тик как бубны «давали» либо Тенгри, либо Персу, либо отдельные священные горы. Но если даже камлание с жертвоприношением было посвящено некоторым почитаемым предкам-шаманам, его мог совершать опять- таки кам, владеющий бубном.

Домашних животных, в том числе и коней, приносили в жертву и Йерсу (божеству земли и вод). Это божество у алтайцев выступало обычно под обобщенным названием — Алтай (или }аан каан Алтах). Ему полагалось приносить в жертву, как и Йерсу, коня рыжей масти, причем обязательно после камлания Ульгеню или его сыну." Здесь уместно сказать несколько слов об Алтае как божестве. Само слово «алтай» употреблялось в нескольких значениях. Им называли не только географически известную горную страну, но иногда (например, в эпосе) и местность, где родился и жил богатырь. При встрече друг с другом или с кем-либо другим богатыри называли имя своего алтая. Упоминание алтая как родины богатыря было столь же обязательно, как и название масти его ездовой лошади. Алтайские же камы употребляли слово «алтай» в двух сакральных значениях. Во-первых, как и в эпосе, в качестве нарицательного имени той или иной горы вместе с ее собственным именем (например: алтш Чаптыган, алтш Сулишктаг, алтш ]з1м- я/у и др.). Обычно собственным именем называли священную, часто родовую гору, являвшуюся покровительницей кама, дававшую ему бубны. Во-вторых, слово «алтай» было обобщенным названием божества. Камы именовали его великим Алтаем (/оан Алтш), которому они камлали и приносили в жертву коня. Однако камлание с жертвоприношением устраивалось на другой день после камлания Ульгеню или кому-нибудь из его сыновей. Отдельно такого камлания не проводили. 100

Божество Алтай заменило Йерсу (1арсу), входившее в пантеон древних тюрок, хотя почитание непосредственно Йерсу у алтае- саянских шаманистов местами сохранялось. Название ]арсу в качестве почитаемого божества у алтайцев зафиксировано еще В. Вербицким.101 А. В. Анохин относил его к категории духов земли и записал как Зйрсу (букв, «земля-вода») и Алтш.102 В другом месте своей книги он относит оба этих названия к духам гор и сообщает, что алтайцы их именуют духами воды и земли (уар-су), духами горных ледников Цаз1м тшка) и духами гор (алтш).11,3

Отсюда следует, что слова ]ар-су и алтш синонимичны, взаимозаменяемы и выступают в качестве обобщенного названия только одной категории духов — духов гор. Тем не менее в представлениях алтайцев в интерпретации А. В. Анохина бросается в глаза некоторая нечеткость (или сбивчивость), особенно в отношении названия Уар- су. Это заставило меня предпринять попытку на месте выяснить представления шаманистов, в том числе и самих камов, об ]йрсу у различных алтае-саянских народов и племенных групп. И это в значительной степени мне удалось. В главе, посвященной пантеону алтайского шаманизма, я на конкретном материале покажу, что почитание древнетюркского Лар-суб на Алтае сохранилось вплоть до нашего времени.

Теперь же отмечу только сообщение бывшего кама Мамыша: «Ларсу — это весь Алтай», с его горами и водами (ончозы Алтаь). После Ульгеня — это высшее божество. Ему в жертву приносили рыжего коня Цйран. мал). Другой мой собеседник, Челекей Апаятов, коренной житель Усть-Канского района, говорил о том, что алтайцы этого района, как и Онгудайского, поклонялись богу Ларсу, которого считали хозяином всего Алтая (Алта!дынг йаз1). Когда появились бурханисты, они стали называть все по-своему. Говорили не Зарсу, а /аам каан Алтац вместо названия ТаЫа, где жил Ларсу, использовали другое — Ак сумар. Действительно, как я укажу ниже, бурханисты заменили шаманскую ритуальную лексику своей, в которой проступали черты ламаизма. Кстати сказать, Ак сумар, как известно, — название священной горы буддистов, оно заменило весьма популярное алтайское слово та1ка, которое представляло собой географическое нарицательное имя, обозначавшее горы, покрытые вечными снегами или ледниками, а по-русски — «белки».104 Шаманисты алтае-саянских народов считали их священной обителью высоких земных божеств — хозяев. Забегая вперед, скажу, что представление о Лар-су у алтайцев отразило контаминацию реминисценций о древнетюркском Лар-суб с локальным обобщенным и персонифицированным образом хозяина Алтая. Образ и название Алтая, можно сказать, вытеснили Лар-суб как божество земли древних тюрок, которое тогда в согласии с Тенгри покровительствовало им. Но явственные следы почитания древнего божества Лар-суб у алтае-саянских народов сохранялись до недавнего времени.

Обзор главнейших видов камланий, составляющих важнейшую и доминантную форму культовой практики алтайских шаманов, показывает догматическую основу их религии, рассмотренную выше. Наиболее ярко это выступает в представлении камов о наличии у каждого из них не только своих духов-помощников, но и духов-покровителей, при посредстве которых они осуществляли религиозную практику. Я хотел бы обратить внимание на факт, хотя и замеченный в этнографической литературе, но не оцененный в должной мере и не использаванный при понимании и разъяснении механизма проведения камами различных видов камланий и варьировании ими, факт, объясняющий индивидуальные возможности кама проводить то или иное камлание в зависимости от конкретных обстоятельств.

По представлению алтайцев, каждый из шаманов, камлавших во всех зонах Вселенной, имел четырех персонифицированных духов-покровителей и помощников. При камлании в небесной зоне кам обращался к одному из почитаемых духов категории ару тбс — «чистых (благодетельных) тбсей», к которым относились преимущественно Ульгень и его сыновья.105 У каждого кама, путешествующего на небо, был один определенный ару тос — либо сам Ульгень, либо чаще кто-нибудь из его сыновей (Каршит, Лажылган, Бурча- ган и т.д.). Данные ару тбси назывались также словом тангйрй — «божество». Есть конкретные материалы и о том, что обычно каждый алтайский род имел своего тбся-покровителя. Вторым покровителем у каждого кама был свой алтай, т. е. священная гора, носившая то или иное собственное имя, хозяин которой помогал камам в их путешествиях в земной сфере (по горам, снежным вершинам, ледниками тайге), принимал жертвы, выслушивал просьбы кама и решал их судьбу. Обычно эта гора, как было показано выше, определяла судьбу самого шамана, его культовую деятельность, продолжительность жизни и т. д. Третьим покровителем у каждого шамана являлся кам-тбс, т. е. дух — предок (или предки) умершего ранее шамана по линии и отца, и матери, который, как правило, и «наступал» или «давил» (тос пасып-}ат) в свое время на него и заставил стать камом. Эта категория духов шамана помогала ему во всех видах камланий, вливалась в него, охраняла от злых духов его двойника (\ула) и т. д. Наконец, четвертым почитаемым и грозным покровителем кама был дух, относящийся к категории кара тос — категории злых обитателей подземной сферы, где главенствовал Эрлик. Он и его сыновья — ведущие персонажи упомянутой категории. Каждый кам считал своим тбсем одного из сыновей Эрлика (Матыр, Керей, Караш, Падыш и др.). В своих путешествиях в подземный мир кам направлялся с просьбами и жертвами к чтимому им сыну Эрлика либо к нему самому.

Таким образом, каждый кам алтайцев имел четырех покровителей, относящихся к разным категориям. Приведу несколько примеров. У кама Полштопа (сеок Очы), жившего по р. Еремесь (правый приток Катуни), ару тос — Каршит; алтай — Уч-мусту Кара Kaja — «с тремя рогами (острыми вершинами) черная скала»; кам*тос — шаман Чуюк из сеока Кергиль (предок по матери); кара тос — Караш и Керей. У кама Абакая (сеок Кергиль) тангара — Ульгень; алтай — гора Тезим-бий; кам-тбс — Акыйт и др.; кара тбс — Матыр. У кама Сапыра из сеока Тонжоан, жившего по среднему течению Куюма, ару тбс — Каршит; алтай — гора Чаптыган (верховья р. Иши, правый приток Катуни); кам-тбс — знаменитая «летающая» шаманка Канаа и др.; кара тбс — Матыр. У кама Аракызака из сеока Кергиль, как и у кама Абакая, тангара — Каршит; алтай — гора Сулшактаг; кара тбс—Падыш и Керей; кам-тбс — шаман-предок Дьес-Буга.107

Изложенный материал о путешествиях шамана, разумеется, далеко не полностью характеризует камлание как главную ритуальную функцию шамана (это и не входило в мою задачу), но он дает основание подчеркнуть, что поведение шамана во время камлания безусловно вписывается в рамки основных догм алтайского шаманизма и выступает как устойчивая, разработанная традиция религиозного ритуала.

Мне следует рассмотреть также и популярную функцию шамана, связанную с прорицаниями и предсказаниями. Из письменных источников (по крайней мере с древнетюркского времени) известно, что прорицания и предсказания входили в круг культовой практики шаманов. Им придавалось важное значение как при дворах правителей, в среде военачальников, так и в повседневной жизни рядовых кочевников. Сведения об этой функции шаманов сохранились в ранних и средневековых письменных источниках. Они содержатся и в обширном этнографическом материале. Можно сослаться прежде всего на сообщение Ф. Симокатты, относящееся к древним тюркам, в котором сказано: «Своими жрецами ставят тех, которые, по их мнению, могут дать предсказания будущего».108 Напоминаю, что под словом «жрец» здесь выступает шаман, поскольку слово «шаман» в то время не было известно и не употреблялось. Добавлю, что у жужаней тогда тоже была распространена вера в шамана как прорицателя, о чем свидетельствует рассказ об упомянутом выше кагане Чэуне. Когда мать предъявила ему доказательства обмана шаманки Давань, похитившей его младшего сына, но утверждавшей, что он находится на небе, каган ответил ей: «Давань предвидит отдаленное, нельзя ей не верить, не слушай наветов».109 Эти данные показывают, насколько характерным для шамана считалось его умение предсказывать будущее.

Функция предвидения шаманов имела широкий диапазон: от прорицаний государственного или всенародного значения, таких как предсказания войны, победы или поражения, стихийные бедствия, сопровождаемые падежом скота, голодом, эпидемиями, и др., до индивидуальных предсказаний рядовым кочевникам. В последнем случае речь шла обычно об удаче на промысле, здоровье семьи, благополучии скота и т. п. В этом отношении весьма показателен факт, относящийся к шаманке — матери знаметитого Ань- Лушаня, о которой я уже упомянул выше. Она зарабатывала себе на жизнь предсказаниями. Пророчества древнетюркских шаманов, как и поздних алтае-саянских, базировались на их сношениях во время молений со своими духами-помощниками. В цитированном труде Джувейни содержится ряд весьма важных для рассматриваемого сюжета сообщений. В одном из них отмечается, что уйгурские шаманы, именуемые камами, сами признавались в том, что в предсказаниях будущего опирались на своих духов. Люди, почитавшие ша- манов-камов, говорили: «Мы можем слышать, как демоны опускаются в их юрты через дымовое отверстие и разговаривают с ними».110 Джувейни утверждает еще, что вера в шаманов и их моления настолько сильна, что, когда люди приступают к тому или иному делу, они руководствуются их советами. Любопытно, что сведения Джувейни, с одной стороны, корреспондируют с показаниями византийских послов и историков, с другой — перекликаются с точно установленными этнографическими данными о камах у алтае-саянских народов. В этой связи достаточно привести, например, следующий факт. Известный тюрколог Н. Ф. Катанов пишет со слов своих собеседников-шаманистов, что шаман мог предсказывать и изрекать что-либо только во время камлания, когда он становится одержимым своими духами: «Когда шаман превратится в обыкновенного человека, то его ни о чем не спрашивают, так как он, будучи теперь простым человеком, а не шаманом, ничего не знает».111 Таким образом, шаманы отличались от обычных ворожеев тем, что их футурология основывалась на признании существования духов-помощников, которым и приписывалась способность предвидения будущего и даже возможность влияния на него. Рядовой же ворожей, не шаман, даже специалист по тому или иному виду ворожбы, опирался главным образом на приметы. Характерным примером могут служить гадатели по бараньей лопатке у алтайцев, тувинцев и т.д. — 1арынны (от japbtH — «лопатка»). Они бросали кость в огонь, спустя какое-то время доставали и по образовавшимся на ней трещинам определяли, жива ли потерявшаяся лошадь, овца и т. п., украдена она или нет, где, в каком направлении ее искать и т.д.

Функция предсказания шаманов отражена и в словаре М. Кашгарского в части лексических примеров. Такова следующая фраза: Кам irqledi—«Кам предсказал судьбу».11“ Здесь предсказание выражено словом irq. Последнее сохранилось у алтайцев-челкан- цев, где шаманы предсказывали судьбу, камлая с маленьким луком в руках, именуемым ырык. Это слово может пополнить многочисленные параллели, свидетельствующие об общности шаманских представлений и ритуальных действий древних тюрок и современных тюркоязычных алтае-саянских народов.

В древнетюркское время слово irq, как я указывал, вошло в название Irq bitiq — «Книги гаданий», насыщенной приметами и поверьями, часть которых, по свидетельству С. Е. Малова, дожила до нашего времени, например, у таранчинских и илийских уйгуров.

Свидетельства о предсказаниях, делаемых камами, содержатся и в следующих фразах словаря М. Кашгарского: Qarn arvas arvadi — «Кам произнес заклинание»; Qam?ar qamus arvasdi — «Камы вместе произносили заклинания».113 Кстати заметить, слово arva в форме арбаиг, арбыш сохранилось у современных алтайцев и телеутов в значении «заклинание», «заговор» (например, от укуса змеи), «ворожба». Были даже специалисты по заговору шепотом — арбышчы.114

Таким образом, характеристика и этой функции шаманов вполне обеспечена фактическим материалом и может считаться достаточно обоснованной, связанной с наличием у них духов-помощников.

Я закончу обзор культовых функций шамана указанием на его участие в похоронах шаманистов. Снаряжением и погребением умершего занимались родные и близкие покойного. Шаман же требовался в тот или иной фиксированный после похорон день, именуемый этнографами обычно поминками, когда родственники приходили к могиле для «разговора» с умершим или когда нужно было (через некоторый срок после погребення) уже навсегда проводить его в «другую землю», отправить в страну умерших, что и делал шаман. В связи с этим следует рассказать, как представляли себе смерть алтае-саянские шаманисты.

Алтайские шаманисты рассматривали смерть как переселение умершего «из этой земли» (/гг/ jap) или «из солнечной земли»

(кунду jap) в «другую землю» (пашка jap или ?.i jiip\, |де нет ни солнца, ни луны. Умерших называли обобщенно: кечкен^ер — «переселенцы». В представлении о смерти и посмертном существовании умерших ярко проявилась вера в двойника не только самого человека, но и погребенных с ним животных и даже различных вещей и предметов, которые служили умершему в новом местообитании в тех же формах и функциях, что и при его жизни на земле. Умершие продолжали заниматься хозяйством (скотоводством, охотой, земледелием и т. д.), выкуриванием араки, ссорились между собой и т. п. Сагайцы полагали, например, что их умершие охотились в хребтах Кузнецкого Алатау. Абаканские сагайцы-охотники иногда даже слышали выстрелы умерших, продолжавших охотиться в этих местах и после смерти. В данном представлении, между прочим, отразилась память о прежней родине современных сагайцев, так как большая часть их сеоков переселилась в бассейн Абакана из Кузнецкого Алатау.115 В земле умерших соединялись разновременно умершие муж и жена, их дети, сородичи, соседи, знакомые и т. п.

Относительно обычая ломать вещи, погребаемые с умершим, я уже говорил выше. А. В. Анохин приводит объяснение этому со слов телеутов, которые полагали, что испорченные вещи приятны умершему. Сказанное свидетельствует о том, что подлинная мотивировка обычая уже позабыта. Н. Ф. Катанов сообщает, как об этом говорили ему бельтиры: Ол чарда мындагы таскар салуан нама онары полар — «В той земле здешние вещи, имеющие обратный вид, будут иметь прямой вид».116 Но и в данной фразе констатируется только механизм превращения реальных вещей в вещи, годные для употребления в «другой земле», причем используется идея обратного превращения, подобно тому как сагайские и качинские шаманы при изготовлении первого бубна в процессе превращения его в ездовое животное нового шамана шли «обратным следом» к первоначальному месту рождения и обитания животного, шкурой которого был обтянут бубен, разыскивая его двойника. У названных групп мне не пришлось зафиксировать представление о хозяине вещей, погребенных с умершим, и о возрождении их в «другой земле», но следы данной аналогии просматриваются. Выражения тескеризинен или тиргисчилер, означающие «возвращение обратным путем (вспять)», употреблявшиеся шаманами, подтверждают это. Замечу, что для нашего исследования ритуальная терминология представляет весьма существенный источник, в том числе и терминология, связанная со смертью, погребальным обрядом и обычаями, особенно потому, что она сопоставляется и корреспондирует с соответствующими терминами, зафиксированными в древнетюркских рунических памятниках, обнаруженных на территории современной Монголии, Тувы, Горного Алтая и Хакасии. Ряд таких терминов сохранился до наших дней в лексике шаманистов-алтайцев, тувинцев и т. д. Это обстоятельство уже привлекало внимание исследователей, материал такого рода в общем-то известен, и я остановлюсь на нем кратко.

Если обратиться к словам, обозначающим смерть человека, то у современных упомянутых народов они обозначаются словами 6Им (качинцы, сагайцы и др.), о1ум (алтайцы, тувинцы и т.п.).

Но аналогичное слово зафиксировано и в енисейских рунических надписях, например во втором руническом памятнике с р. Уйбата, где к покойному относится слово о/ч/— «умер».117

В знаменитых памятниках в честь Кюль-Тегина и Тоньюкука, находящихся на территории нынешней Монголии, рассказывается о битвах тюрок с рядом народов, одним из которых они нанесли поражение, а других даже уничтожили. В последнем случае использовано слово olyp (форма побудительного залога от 61 в значении «умирать»). Но в упомянутых памятниках из Монголии кончина некоторых каганов и самого Кюль-Тегина выражена словом уча-бар- ды — «улетел» или «отлетел» (учды). Слово «улетел» в значении «умер» отражает целый комплекс религиозных представлений, связанных как с путешествием умерших на небо у древних тюрок, так и с путешествием шаманов у современных алтае-саянских народов. Древнетюркские каганы после смерти переселялись («улетали») на небе. Об этом четко сказано в одном месте надписи Кюль-Тегину, на которое в свое время обратил внимание Ж.-П. Ру, изучая тексты рунических памятников в связи с выражением «улететь» в значении «умереть».118

Слово «улетел» (или «отлетел») подразумевало отлет на небо, где умершему предстояло продолжить свое существование, ибо в тексте надписи сказано: «На небе Вы будете как среди живых».119 Такое выражение соответствует утверждению древнетюркских рунических надписей о происхождении власти каганской верхушки по воле Неба, которое даровало им и саму жизнь на земле. Вследствие этого умерший возвращался к божеству, даровавшему ему земную жизнь. Переселялся на небо воздушным путем, конечно, двойник умершего, как это представляли себе и алтайцы, и телеуты (только с той разницей, что последние не называли возвращение двойника умершего к божеству словом «улетел»). Но у алтайцев, телеутов и т. п. не было представителей правящей знати, каганов или военачальников, поставленных к власти Небом. В упоминаемых же рунических надписях слово «улетел» в качестве констатации смерти относится к знатным умершим, таким как Кюль-Тегин, Бильге-каган, уйгурский каган Баян Чур (по более раннему чтению — Моюн Чур), сын Баз-кагана 120 (кагана токуз-огузов) и т. д. Я думаю, что прав Дж. Клосон, когда при изучении известной Онгинской надписи заметил по поводу слова «умереть» в рунических надписях, что оно в памятниках высокопоставленным умершим обозначено как ус, yta bar или (как в Онгинском памятнике) просто bar, а термин о/, видимо, предназначался для «невеличественной смерти» и употребляется больше для врагов, преступников и простого народа.121 Я вполне поддерживаю такое наблюдение, которое согласуется с тем фактом, что лиц высокого ранга хоронили сожжением, несмотря на то что уже в первой четверти VII в. древние тюрки предавали тела умерших земле. В одном письменном китайском сообщении 628 г. сказано: «То, что они своих покойников, которых по их обычаям следует сжигать, теперь хоронят и сооружают могилы, показывает, что они поступают вопреки предписаниям своих предков и оскорб-

ляют духов».122 Однако каганов они по-прежнему хоронили сожжением, например кагана Хели, умершего в 634 г. Такой способ погребения наиболее подходит к представлению о переселении умершего на небо вместе с дымом погребального костра. У современных алтае-саянских народов слово «улетать» в значении «умирать» не используется, но сохранилось выражение учуп парар в смысле «исчезнуть», т. е. аналогичное упомянутым в надписях древних тюрок, применявшимся в значении «умереть» для знатных лиц.

Однако слово «улетать» у алтайцев употреблялось часто по отношению к камлающим шаманам, когда они путешествовали на небо. У прикатунских алтайцев камы в призываниях и обращениях к своим предкам то и дело называли среди них «летающих» камов, в том числе и женщин (кыдат KLMI учар кам), таких как Сатыяк, Канаа, Сумгая и др.

Кроме названных слов в рунических памятниках в значении «умереть» употребляются глаголы адырыл и j?pil. В енисейских рунических, преимущественно эпитафийных, надписях чаще встречается адырыл или адырын. Более точное значение этого глагола — «разлучаться» и «отделяться». В эпитафиях данное слово употребляется обычно от имени умершего (в притяжательной форме 1-го лица единственного числа) — «я отделился» или «я разлучился» — и далее идет перечисление, от кого и от чего отделился умерший: от родственников, друзей и т. д. или от тех или иных материальных благ (табунов, золота и т.п.). «Отделением» умершего от живых людей и земных благ выражается уход его в другой мир или, как говорят алтайцы, в «другую землю».

Слово адырыл до сего времени бытует у алтае-саянских народов в разговорном языке в смысле «отделяться», «разлучаться», но от имени умершего оно не употребляется, к похоронному ритуалу уже не относится.

Отмечу еще одно выражение из рунических текстов древнетюркских погребальных памятников — jog bol, которое можно перевести «стать ничем»,123 исчезнуть из земной жизни, для которой умерший становится ничем, продолжая свое существование в «другой земле». В этом значении оно сохранилось еще у современных качинцев и сагайцев (чох пол парарга), хотя понятие «умереть», как правило, выражается словом ?l?pe?. У современных алтайцев выражение jog bol также имеется и означает вообще «исчезнуть» или «потеряться», но про умершего говорят не так, а о1ган.

В тех же рунических надписях в качестве названия тризны, похорон, погребального обряда и ритуального оплакивания умершего лингвисты обращают внимание на термины joy и juy. Отсюда слова joyci-juyci (обычно парное слово) со значением «плакальщики на похоронах» и сыгыт (syyyt) — «ритуальный плач», «стенание». Слово joy также в значении поминального обряда обнаружено в древнетюркских рунических надписях на скалах Горного Алтая в южной части Чуйской степи.126 Это новое документальное подтверждение пребывания населения Горного Алтая в древности в этнокультурном ареале тюрок. Поэтому сохранение ряда верований и пред ставлений, обрядов и обычаев, ритуальной терминологии в шаманизме современных алтайцев, хакасов, телеутов, тувинцев может быть свидетельством устойчивости традиции, восходящей к древним тюркам, племенам теле и т. п. Этнографы-алтаисты могут подтвердить сказанное и на примере погребального обряда. У телеутов похороны умершего сопровождались ритуальным оплакиванием с царапанием лица, вырыванием волос, совершаемыми плакальщиками (именуемыми и теперь по-древнетюркски — сыгытчы) в той же древнетюркской манере, о которой сообщается в китайских летописных источниках и в рунических надписях. Специалисты-сыгытчы встречались еще в 30-х гг. (и даже позже) у телеутов Беловского района Кемеровской области. Обычно же этот обряд исполняли родственники умершего, преимущественно женщины, в форме протяжной песни (сарын). Телеуты, умеющие слагать и петь ее, весьма неохотно делают это по просьбе исследователя, опасаясь принести себе горе и несчастье, потерять кого-либо из близких родственников. Мне пришлось столкнуться с этим практически: женщина, согласившаяся записать для меня сыгыт, считала, что, уступив моей просьбе, принесла несчастье мужу, который скончался. По данным С. С. Суразакова, обряд оплакивания в недавнее время исполняли теленгиты в Улаганском районе в форме песни (кожонло) и стихотворного причитания (у1гер сдс!6). Он опубликовал два текста сыгыта: теленгитов и бачатских телеутов.1*' Публикация сыгыта имеется и у В. П. Дьяконовой.128

Ритуальное оплакивание у телеутов происходило сразу после смерти и до самых похорон. О покойнике говорили только хорошее, так как его двойник находился вблизи и все слышал. Шаман сыгыта не исполнял. Когда хоронили шамана, то сыгыт для него исполнял обычно кто-нибудь из близких родственников.

Кроме ритуального выражения горя, а также восхваления покойного, объяснение чему можно получить из представления современных телеутов о присутствии возле умершего вышедшего из него суна,129 одной из специфических черт древнетюркских похорон был обычай объезда на конях или хождения вокруг могилы.130 У хакасов (качинцев, бельтиров, сагайцев), по моим наблюдениям середины 40-х гг., участники похорон, присутствующие на кладбище, трижды обходили могилу (по солнцу). В других случаях известно, что при последнем посещении могилы родственниками, устраивавшемся через год после смерти, могилу умершего супруга обходил оставшийся в живых и, выполняя ритуал, говорил: «Я тебя бросаю теперь».131 Хакасы до сих пор называют этот традиционный ритуал словом 1бр1х со значением «окружать», «ходить кругом», а в этнографической литературе это слово толкуется как «поминки», неправильность чего уже доказана.132

Во время похорон ребенка еще недавно при выносе тела пожилая женщина трижды обходила его с чашкой молока, говоря: «Не уходи совсем, возвратись»,133 и давала выпить молоко матери погребаемого ребенка, демонстрируя представление не только о выходе из последнего двойника, но и веру в возможность его возвращения в земную жизнь через лоно матери. Такое представление едва ли можно объяснить ламаистским влиянием, отражающим концепцию о перерождении «душ». Скорее всего, вторичное появление на земле умершего ребенка, возвратившегося к божеству, может быть понято из ортодоксального древнего представления о ниспослании зародыша божеством. Но я не могу здесь обсуждать этот обряд, поскольку привлек данный материал лишь в связи с характеристикой кругового обхода как религиозного ритуала. Последний выступал и в недавних молениях современных хакасов горам с жертвоприношением ягнят, совершавшихся шаманом, в молениях Тенгри, возглавлявшихся почтенными стариками, умеющими произносить алгыс (своего рода молитвенные обращения), и т.д.

Из обрядов и обычаев погребального цикла у древних тюрок, засвидетельствованных китайскими письменными источниками и удостоверенных археологическим материалом, особенно следует отметить погребение с умершим его ездового коня и различного хозяйственного и бытового домашнего инвентаря, затем возведение над могилой каменной насыпи, а также вывешивание около нее шкур коней или баранов, заколотых для погребальной тризны. Все это было свойственно еще в XX в. алтае-саянским шаманистам. Вывешивание шкур близ могилы (на дереве) П. С. Паллас, как известно, наблюдал у бельтиров. Погребение с умершим его ездового коня весьма убедительно доказывает влияние на погребальный обряд шаманистской догмы о двойнике, распространявшейся и на домашних животных, приносимых в жертву или отправляемых с умершим в «другую землю».

Рассмотрение и сравнение погребального инвентаря современных алтае-саянских народов и относящегося к захоронениям древнетюркского времени, раскопанным на территории Горного Алтая, Тувы и Хакасии, даны в неоднократно цитированной работе В. П. Дьяконовой. При сопоставлении становятся очевидными глубокие исторические корни алтае-саянских верований и обычаев, связанных с циклом шаманистского погребального обряда, и традиционная устойчивость главных положений алтайского шаманизма.

Сосредоточивая внимание на теологических основах алтайского шаманизма, распространившихся и на погребальные обряды и обычаи, я отнюдь не подвергаю сомнению того факта, что в этом цикле обрядов существовали одновременно как более ранние верования и представления, возникшие и сложившиеся до утверждения шаманизма в качестве религии, так и поздние включения и модификации, явившиеся результатом воздействия ламаизма и христианства. Но этот сюжет должен стать предметом специального исследования, что частично уже сделано преимущественно на тувинском материале.

В продолжение сказанного о погребальном обряде в связи с догматикой алтайского шаманизма возвращаюсь к роли шамана. Последний, хотя и не участвовал как служитель культа непосредственно в похоронах, играл важную роль в цикле обрядов после них, так как именно он устраивал ритуальный разговор родных и близких с умершим, вызывая его к могиле, а позднее провожая в «другую землю». Обе эти функции были важнейшим вкладом алтайского шаманизма в цикл погребального обряда — они обеспечивали каму главенствующую роль в повседневной религиозной жизни шаманистов, ибо в то или другое время касались лично каждого из верующих, поскольку стали заключительной частью погребальной церемонии, символизирующей прекращение связи с умершим.

Ритуальный разговор с умершим после похорон, сопровождаемый угощением (через огонь), устраивался в определенные, зафиксированные обычаем дни, исчисляемые со дня смерти умершего, которые обычно в этнографической литературе именуются поминками.

Проводы умершего, точнее — проводы его кут (или суна, сурну) в «другую землю» преследовали практическую цель — защиту живых от злых существ, в которые непременно превращались умершие, если их кут (суна) не возвращался к божеству или не перекочевывал своевременно в загробный мир, а оставался на земле. У различных алтае-саянских народов и их групп такие проводы имели свои особенности.

У кумандинцев шаман, приготовив брагу, призывал во время специального камлания недавно умершего и сообщал, что он поведет его в землю узутов — умерших. Он спрашивал, не прихватил ли умерший с собой кут или чула какого-либо живого человека, а затем шел его провожать в дальний путь дорогой умерших, которая называлась узут !ол и имела несколько этапов.13'4

У челканцев шаман провожал кут умерших стариков и старух не в страну умерших вообще, а в «страну кыргызов», так как предки старых людей (из сеока Шакшылыг) были телесами, жили в верховьях Абакана (по левую сторону), откуда и пришли на Северный Алтай. Верховья же Абакана входили в средневековое время в государство енисейских киргизов, поэтому провожали умерших челканцев на их прежнюю родину, в «страну кыргызов».

У шорцев низовий р. Мрассы на 40-й день после смерти шаман вызывал умершего в его дом к присутствующим там родным и близким. Умерший приходил прощаться, он плакал и огорчался разлукой. Голос умершего имитировал шаман. Затем он говорил умершему: «Теперь я тебя поведу». Шаман, родные и близкие умершего шли за улус, где неподалеку стояла священная береза, около которой жители улуса, возглавляемые шаманом, провожали своих умерших. Проводы эти назывались кдчуг («перекочевка»). Если умерший был мужчиной, то шаман камлал с топором в руках, а если женщиной, то — с корнекопалкой (озуп). По окончании камлания он брасал их под священную березу, и все возвращались по домам. К этим предметам никому нельзя было притрагиваться.

У телеутов шаман провожал сур умершего к тому божеству, от которого он в начале своей жизни имел кут на земное существование.

У алтайцев бассейна среднего течения Катуни сколь-либо подробных сведений о проводах шаманом умершего в загробный мир нет. Имеющиеся краткие данные неоднозначны. Например, по материалам А. В. Анохина, шаман не провожал умершего, а за ним к моменту смерти приходил посланник (аііі) Эрлика, именуемый алдачы, и уводил в подземный мир в распоряжение грозного Эрлика, если умерший при жизни на земле был грешником. Шамана приглашали только на 40-й день после смерти, когда устраивали узут па}ра- мы («пиршество узутов»), ибо умерший считался уже узутОм, как обобщенно именовали жителей страны умерших. «Кормление» устраивали не только родственники, но и все жители аила, где скончался человек. Шамана приглашали лишь для изгнания и очищения юрты от алдачы, однако и этот обряд мог совершать кто-нибудь из старших родственников или жителей аила. Относительно умерших, так сказать, праведного поведения у того же Анохина говорится, что они не идут к Эрлику, а остаются на земле.135 Нетрудно заметить, что в материалах Анохина наблюдается смешение шаманистских и скорее всего христианских представлений (ад, мучения грешников и т. п.). Последние не могут считаться неожиданными, ибо активная деятельность Алтайской духовной миссии в этом районе была наиболее продолжительной и интенсивной. Но данный сюжет, как и несомненное влияние монгольского ламаизма на алтайский шаманизм, я не имею возможности рассмотреть аргументированно в профиле настоящей работы, могу только заметить попутно следующее. Здесь выступают новые элементы по сравнению с ортодоксальными древними, в том числе и древнетюркскими. Двойник («душа») умершего уже не возвращается к божеству, давшему ему земную жизнь, а остается на земле или забирается посланником Эрлика в подземный мир. Эти изменения, особенно связанные с зависимостью посмертного существования от морально-этического образа жизни на земле, являются более поздними по сравнению с древними однозначными представлениями, хорошо прослеживаемыми у телеутов, по которым индивидуальная жизнь человека начинается в небесной сфере, где в виде его зародыша {кут) по воле божества, а иногда и по специальной просьбе бездетных родителей посылается на землю, и там его жизнь продолжается сначала в чреве матери (в дородовой период), затем от рождения до смерти — уже среди людей, т. е. в социальной среде. После смерти человека его кут возвращается к божеству.

Однако и у собственно алтайцев, судя по материалам, собранным Е. М. Тощаковой, шаман участвовал в устройстве поминок, проводимых на 7-й день после смерти возле могилы, а точнее — в «разговоре» с умершим: «У могилы рассаживались только мужчины, шаман с бубном начинал камлать и призывать духа умершего отведать пищу, которую они принесли. Вызвав якобы душу умершего, он сообщал присутствующим родственникам и знакомым о пожеланиях и наставлениях последнего. Затем возвращались в жилище, где шаман снова камлал, чтобы изгнать злых духов, и зажженным вереском очищал жилище. В тот же день юрту переносили на новое место. А на старом месте около очага выкапывали яму, куда сливали жертвенную пищу и закрывали каменной плитой».1 К сожалению, Тощакова не углубилась в выяснение вопроса об участии шамана в погребальном обряде у собственно алтайцев. К тому же она, видимо, не разделяет взглядов советских этнографов-сибиреведов, доказавших неправомерность употребления слова «душа», и продолжает пользоваться этим термином (или «дух умершего»). Не может расстаться с ним и Н. И. Шатинова в своей книге, где специальная глава посвящена похоронным обрядам. Публикация работы Шати- новой показывает, что этнографы еще могут иногда собирать среди старшего поколения ценный материал по шаманистским верованиям алтайцев применительно к погребальному обряду. Например, автор приводит слова своих собеседников о погребальной пище: «На месте погребения женщины клали грудинку или заднюю часть туши барана, чтобы душа умершей женщины в другом мире могла войти в аилы умерших родственников с подношением. На месте погребения^ мужчины клали сваренную голову барана или ребро лошади».137 Несмотря на несовершенство и лапидарность записи, она и в таком виде имеет научную значимость для этнографов и археологов. Первым она указывает на необходимость реконструкции обычая распределения вареного мяса, распространенного у тюркско-мон- гольских кочевников с древности, отражавшего в свое время социальную структуру общества, в том числе по полу и возрасту;138 вторым же дает фактический материал для интерпретации костных остатков пищи, погребенных с умершим, назначение которой отнюдь не ограничивается заботой просто о пропитании умершего в «другой земле», тем более что там умершие продолжают свою хозяйственную деятельность, связанную с обеспечением себя продуктами питания по земному порядку, а во время так называемых поминок умерших обильно «кормят» до их переселения в иной мир. Эта и некоторые другие подробности обряда, выявленные во время полевой работы, безусловно имеют ценность для характеристики обряда и научного анализа в целом. Но в то же время остаются без внимания весьма важные моменты, например участие и роль шамана во всех этапах погребального цикла, особенно в период первого года после похорон, когда идет серия «поминок» — проводов умершего в «другую землю» и т. п. Крайне важно было бы зафиксировать и различную ритуальную терминологию, относящуюся как к самому умершему, так и к обрядовым действиям, связанным с перекочевкой его в загробный мир. В отношении собственно алтайцев существуют многие неясности на сей счет. Вот пример. Шатинова сообщает: «На поминках присутствовал кам (речь идет о 7-м дне после смерти. — Л. Я.), целью его камлания было окончательное освобождение души от тела».139 Из такого сообщения неясно, каким образом шаман освобождал душу от тела, поскольку известно, что по представлениям всех алтае-саянских народов так называемая душа сама отделяется от тела, а по представлению алтайцев: «В момент смерти суна отделяется от тела человека и принимает вид прозрачного пара — су- нузжжг узуду или просто узут».140 Видимо, под понятием «освобождение души от тела» кроется обряд проводов умершего в «другую землю». Затем Шатинова пишет: «Душа умершего должна была появиться из пламени костра. Кбспбкчи (ясновидец) якобы видел душу умершего, комментировал ее действия, описывал ее одежду».141 Данное сообщение могло бы быть весьма важным фактом при рассмотрении названий и характеристик двойников человека, если бы автор еще привел название «души», выходящей из пламени, узнал бы, в каком виде ее описывал ясновидец (даже в отношении одежды), что она делала в то время, вступала ли в разговор с шаманом и т. д. Не исключено, что все это могло бы более прояснить вопрос о jula О'ула, чула).

Возможно, исчезновение тела умершего в пламени костра при похоронах сожжением, распространенных у древних тюрок и сохранившихся местами у алтайцев в XIX в., было некогда связано с представлением, с одной стороны, о переселении умершего на небо, а с другой — о связи его с пламенем, в котором он мог не только исчезать, но из которого мог и появиться, как об этом говорит алтайский этнографический материал.

Продолжая обзор обряда проводов умершего шаманом, обратимся еще к теленгитам, где проводы суназ1 в «страну предков» (ада аназ1 jap), или к «праотцам» (ада дбогд), совершал шаман.142 Они устраивались на 7-й день у могилы умершего, где шаман вел разговор с покойным в присутствии родных и близких, после чего возвращался в юрту умершего и окуривал ее можжевельником.143

Проводы шаманом умершего в загробный мир у различных групп тувинцев-шаманисгов описаны и проанализированы В. П. Дьяконовой.144

Мне осталось указать еще на проводы умершего у нынешних хакасов. У качинцев и сагайцев после серии его кормлений в течение года (когда их пищу бросали в огонь, разведенный у могилы), именуемых тамак ортирга («сожжение пищи»), шаман отправлял покойника навсегда в «землю умерших» (узут чар): либо вниз по течению реки на плотике, либо в местность, расположенную в хребтах Кузнецкого Алатау (Лосиная гора и др.), либо в подземный мир, в зависимости от представления о месте, куда перекочевывают умершие. Пестрота в представлении об этом отражает разнообразие этнического состава современных хакасов.145

Таким образом, важнейшие функции шамана в цикле погребальных обрядов сводились к проводам умершего и организации «разговора» с ним. Никто, кроме шамана, сделать этого не мог. Проводы умершего имели большое значение для верующих шаманистов. Во-первых, шаман избавлял их от контактов с покойником на этой земле, так как не перекочевавший в «другую землю» умерший превращался в злое существо (кормос), которое нападало на кут живых людей, покинувших временно тело, и обрекало их не только на болезни, но и смерть. Во-вторых, он помогал самому умершему перекочевать в «другую землю», охраняя его по пути от нападения злых духов, показывая дорогу.

Если само «кормление» умершего в определенные дни после смерти и похорон едва ли можно считать типичным шаманистским обычаем, то вызов умершего к могиле для «разговора» с родными и близкими через шамана является спецификой алтайского шаманизма. Здесь снова выступает и реализуется шаманистская концептуальная основа идеи общения с умершим родных и близких перед переселением его в «другую землю», вера в индивидуального двойника человека. Кормили после похорон не самого умершего, а его суна и разговаривал с родственниками через шамана не сам умерший, а его кут (или суна).