Вера в двойника

Рассмотрение ортодоксальных положений алтайского шаманизма, определяющих его как своеобразную форму религии, сложившейся естественным путем, я начну с характеристики представления о двойнике человека, именуемом обычно душой.

Представление о душе, как известно, является важнейшим звеном в теологии каждой религии, получившим особенно важное значение в мировых религиях. Оно не было чуждым и алтайскому шаманизму, но носило иной и весьма специфический характер, делающий его совершенно непохожим на то, что в мировых религиях, в частности в христианстве, вкладывается в понятие «душа». Тем не менее слово «душа» употребляют и применительно к шаманским верованиям алтайских народов. Это, конечно, неправильно. Еще Л. Леви-Брюль указал на неудовлетворительность использования данного термина по отношению к мышлению первобытных народов, но оправдывал это «недостатком другого».12 С ним согласен и Ж.-П. Ру, изучивший вопрос о душе у алтайских народов по письменным источникам древности и средневековья.

?me («душа»), выделяя его курсивом.13 Надо заметить, что в советской этнографической науке доказана непригодность применения термина «душа» к верованиям алтае-саянских тюркоязычных народов.14 В настоящей работе я без колебаний использую слово «двойник» вместо «душа». Термин «душа» только отдаляет нас от выяснения сущности представлений, выражаемых названиями двойника у алтае-саянских народов, ибо при его употреблении трудно отвлечься от привычного смысла, вкладываемого в это понятие как в нашей, так и в западноевропейской этнографической литературе , (на христианский манер). Недаром алтайские миссионеры, несмотря j- ' на почти вековую христианизацию алтайцев, телеутов, сагайцев и т. д., не смогли привить им ортодоксального христианского представления о душе. Такое положение доставляло немало забот самим миссионерам еще и потому, что оно создавало непреодолимые трудности для перевода на языки этих народов слова «душа» в христианском значении, так же как и «дух-святой» и др. Алтайские названия двойника, которые миссионеры предполагали использовать для перевода слова «душа» в церковной и миссионерской литературе, проповедях и т. д., по их же признанию, совершенно не годились для этой цели. Можно констатировать, что переводить алтайские названия двойника словом «душа» недопустимо, ибо оно будет способствовать лишь искажению представления о двойнике и его научного изучения.

Опасение же Ж.-П. Ру относительно целесообразности замены одного слова — «душа» — другим — «двойник» — не убедительно по ряду причин. Во-первых, представление о двойственной сущности человека наряду с представлением о двойственности любого объекта природы вполне соответствует древнему дуалистическому мировоззрению алтае-саянских народов.

Прежде чем приступить к обзору и анализу конкретного материала, характеризующего представление о двойнике как таковом, и названий, под которыми он выступает у алтае-саянских народов, мне придется указать на неоднородность как самого представления о двойнике, так и его названий. Объясняется это этническими и историческими причинами. К ним относится прежде всего неоднородность этнического состава отдельных народов и их родоплеменных групп. В историческом же плане она вызвана разновременностью привлекаемых фактов, принадлежащих хронологически к разному времени, начиная с середины 1-го тысячелетия н.э. и вплоть до наших дней. Едва ли можно сомневаться в том, что разно- родные этнические элементы в составе алтае-саянских народов сохраняли в той или иной степени и в разное время свои традиционные взгляды и представления в области религиозных верований и в смешанной этнической среде, в чем будет нетрудно убедиться при дальнейшем рассмотрении обсуждаемой темы. Но также несомненно и то обстоятельство, что некоторые из этих представлений, и среди них — сохранившиеся до нашего времени, подвергались изменениям, модернизации и несут в себе черты различной исторической давности и разного состояния.

Опираясь на сумму фактов из выявленного и изученного материала, можно дать следующее обобщающее заключение. Представление об индивидуальном двойнике отражало веру алтайских шаманистов в своеобразный круговорот, устойчивый и последовательный, существования человека, веру, связанную с древним мировоззрением олицетворения природы.

Двойник обладал способностью отделяться от тела во время сна в виде маленького огонька, бродить по разным местам и возвращаться при пробуждении человека.16 Я неоднократно слышал от телеутов и шорцев, что он использует для выхода и входа носовые отверстия. Один из моих спутников по промыслу говорил, что если спящему положить под кончик носа уголек, то он не проснется до тех пор, пока уголек не свалится, так как двойник побоится войти в тело. В связи с этим мне было сказано еще, что во время промысла в тайге надо быть особенно осторожным и опасаться во сне выхода своего двойника, ибо его мог поймать хозяин горы или тайги, и тогда охотник заболевал, возвращался домой и обращался к шаману.

Случаи невозвращения двойника во время сна считались нередкими. Шаманы обычно при камлании находили невернувшихся двойников, легко узнавая их по индивидуальным признакам и чертам заболевшего, ловили, забирали в бубен и «вбивали» (сильным ударом по бубну) в правое ухо больному. Обыкновенный человек мог видеть двойников людей, в том числе родных и знакомых, только во сне, но шаманы и «ясновидцы» (кдспокн1) — и воочию. Особенно хорошо их видел кам, причем при содействии собственного двойника, которого мог отделить от себя по своей воле, разумеется, во время камлания. Этим, как и некоторыми другими признаками и свойствами, двойник кама отличался от двойника рядового человека, вера в которого у людей возникла, конечно, до появления шаманизма и была связана с древним дуалистическим мировоззрением. Шаманизм у алтае- саянских народов внес в это древнее, можно сказать, универсальное представление свою специфику (о ней я еще буду говорить ниже).

Нельзя оставить без внимания еще один существенный момент: материализованный характер и конкретность индивидуального облика двойника, который, отделившись от тела, легко, бесшумно передвигается и как бы теряет вес. Он может, например, пройти по золе и не оставить на ней своего следа, ходить по траве, не пригибая ее, и т.

В свете сказанного обращаюсь к конкретным материалам, связанным с верой в двойника человека, учитывая исключительно важную роль данной догмы не только в механизме камлания, но и в представлении о смерти и погребальном обряде, о жизни умерших в «другой земле» (пашка jap) по образцу земной. Следуя историкоэтнографическому профилю настоящей работы, я по возможности буду прибегать к сопоставлению и сравнению этнографического материала с древнетюркским в тех случаях, когда это позволяют источники.

Итак, начнем с перечня и характеристики, названий двойника, используя опубликованные данные, в которых двойник выступает как «душа». В. Вербицкий опубликовал шесть следующих названий: тын, кут, }ула, суне, сур, сус)1 А. В. Анохин, опираясь на свои записи у телеутов, дает семь названий, считая каждое из них свойствами единой души. Он не упоминает термина сус, но к сказанному у Вербицкого добавляет названия узут и jal салкын. В отношении же алтайцев Анохин пишет о душе «в собственном смысле слова» — с'уна и о душе «как самостоятельном существе» — }ула, которую он считает двойником человека или животного. Название же тын у алтайцев он относит к жизнеспособности тела, проявляющейся в дыхании, одушевленности. Таким образом, в этнографической литературе зафиксировано восемь наименований так называемой души, что может создать впечатление о вере алтайцев в множественность душ у человека. В какой-то степени это сказалось и в работе Н. А. Баскакова, где на основе значения и этимологии перечисленных названий автор попытался реконструировать «систему древних представлений о душе у алтайцев» и предложил классификацию с разделением душ на «прижизненные» и «посмертные».18 К сожалению, изучение вопроса о душе у алтайцев, как и у многих народов Сибири, обычно велось и ведется, можно сказать, автоматически в русле представлений, сложившихся в христианской религии. В данном случае влияние последней выступает в привлечении автором в свою классификацию алтайских названий, придуманных миссионерами, в форме ару кормос и }аман кормос со значением «душа добродетельная» и «душа порочная», т. е. «грешная» и «безгрешная». Но в алтайском шаманизме как таковом понятия греха и добродетели в качестве критерия поведения человека в земной жизни не существовало. Представления же об аде и рае появились в нем позднее, под воздействием ламаизма и христианства. Относительно слова кормос надо заметить следующее.19 У одних групп алтайцев оно служит названием целой категории шаманских духов, куда входят и умершие шаманы; у других — это любой умерший, превращающийся после смерти в злого духа. Таким образом, термин кормос ни в коем случае не может быть названием двойника («души»).

Прежде чем приступить к характеристике и анализу перечисленных названий, следует исключить из рассмотрения еще слово узут.

А. В. Анохин, хотя и включил его в название «свойств» души, но, характеризуя как наименование «посмертного существа», справедливо сравнил и сопоставил с русским словом «покойник». Как установил Ж.-П. Ру, слово узут со значением «мертвец», «покойник» зафиксировано и в средневековых письменных источниках, например в словаре М. Кашгарского или арабско-кыпчакском словаре эпохи государства мамлюков и т. д.20 Это значение за словом узут сохранялось также у современных северных телеутов и кумандинцев. Они различали узутов (т.е. покойников) до переселения их (после погребения) в землю узутов (узут ]’ар) и после переселения в узут ]ар. В первом случае они считались опасными даже для оставшихся в живых родственников, ибо могли им вредить, насылать болезнь и т. п. Любопытно, что узуты вызывали болезнь (боль в животе и т. п.), вселяясь в человека. Боролись с ними, изгоняли их как из дома, где жил умерший, так и из заболевшего человека шаманы. После переселения покойников в землю узутов, куда их провожали после похорон шаманы (кумандинцы), они жили там обычной земной жизнью. Оттуда они людям не вредили. Телеутские шаманы при некоторых камланиях проходили через землю узутов, где иногда встречали заблудившихся или плененных двойников человека Цула). Они обычно забирали ]ула живых людей с собой, а жилище узутов подвергали разгрому.

У алтайцев, по записям А. В. Анохина, в узутов превращается двойник умершего (суна), который в момент смерти человека «принимает вид прозрачного пара — суназШнг узуду».2[

Теперь рассмотрим каждое из перечисленных названий в связи с представлением о двойнике человека. Начну с тын, чтобы сразу же исключить его из списка названий двойника, или «души», ибо указанное слово не обозначает ни понятия «душа» в христианском смысле, ни понятия «двойник» в шаманистском значении. Кстати, в свое время это признавали и миссионеры — знатоки алтайского языка при попытке перевести русское слово «душа» для издаваемых ими на алтайском языке религиозных книг. Они отказались от термина тын, мотивируя это невозможностью употребить его для перевода «третьего лица святой троицы» (т. е. понятия «дух-святой») из-за того, что данное слово у алтайцев непременно предполагает слово ад1 — «тело», а у «духа-святого» тела нет, он бестелесный. Миссионеры справедливо связывали перевод алтайского слова тын с русским — «дыхание».

Термин тын встречается и в письменных тюркских источниках средневековья. В обзоре источников, приведенных в монографии Ж.-П. Ру, он дается со значением «дыхание», но включен автором в список душ как душа-дыхание.22 В значении «дыхание» это слово используется для алтайцев и В. Вербицким, но с прибавлением еще значений «душа в живом человеке», «жизнь».23 В значении «душа» и «жизнь» применяет его С. Д. Майнагашев для качинцев и сагайцев.24 Следовательно, со средневековья до наших дней слово тын означает прежде всего «дыхание». Употребление его в верованиях алтайских шаманистов отражает лишь олицетворение этой важнейшей физиологической функции человека, а потому нет оснований зачислить слово тын в список названий двойника у алтайских народов. Связь дыхания с жизнью человека не могла остаться незамеченной, поскольку с первого вдоха начинается жизнь младенца, появившегося на свет, а последним выдохом знаменуется ее окончание. Отсюда естественна контаминация понятий «жизнь» и «двойник», что проявилось в расширенных значениях слова тын у алтае-саянских народов, о которых следует сказать применительно, например, к растениям, животным и др. Животные и растения у алтайцев считались живыми — тынду, т. е. обладающими тын. Растущая трава была тынду до тех пор, пока ее не вырывали или не скашивали. Отсюда видно, что слово тын у современных алтайцев имеет более широкое значение, чем название дыхания. Оно выражает понятие о жизни в более общем смысле. Примером может служить еще название тын бура. Термином бура на шаманском языве именовали ездовых верховых животных духов и божеств. Словами же тын бура ка мы называли личное ездовое животное, шкурой которого был обтянут их бубен. На таком символическом животном шаман ездил во время камлания. В приведенном сочетании слово тын означает только то, что бура кама — животное (букв. — «живое»), которое можно убить, искалечить и т. д. Поэтому кам берег его, прятал после камлания в тайге от других шаманов, ибо каждый из них, обнаружив, мог убить тын бура и тем самым лишить его владельца возможности камлать. К такому представлению я еще возвращусь. Встречается слово тын и в героическом эпосе алтайцев, где переводится обычно по-русски — «душа».25 В алтайских героических сказаниях действительно богатырь или какой-либо другой персонаж иногда хранит тын отдельно, где-нибудь в труднодоступном месте, пряча от врагов, ибо непосредственно связывает с ним свою жизнь. Если враг обнаруживает и губит тын, то тем самым губит и жизнь своего противника. Однако здесь мы имеем дело скорее с пережитком представления о так называемой материализованной внешней душе,26 сохранившимся в эпосе, но отсутствующим в верованиях алтайцев. Универсальное и древнее представление о «внешней душе» не обошло, видимо, и древнейших предков алтайцев, как и представление о парциальных «душах». Но это особый сюжет для исследования, не имеющий отношения к шаманизму как религии. Кажущееся сходство сокрытия тын богатырем и камом чисто внешнее. Эпический персонаж оберегает тын как свою собственную земную жизнь, а кам охраняет его как своего личного помощника, без которого немыслимо настоящее камлание с путешествием по зонам Вселенной.

Представления о тын у алтае-саянских народов хотя и имеют древние универсальные корни, но считать их представлениями об индивидуальном двойнике человека оснований нет. Тын не покидает тела человека даже во время сна, не отделяется от шамана при камлании, не переселяется после смерти человека к умершим, не посылается божеством и не возвращается к нему и т. д. Слово тын не было названием двойника.

Теперь о названии кут. Это слово часто встречается в письменных древних и средневековых источниках, в том числе и рунических.27 Обычно при чтении упомянутых источников оно переводилось как «счастье», «благодать», «удача». Ж.-П. Ру обратил особое внимание на термин кут и преодолел традиции такого перевода. Он пришел к заключению, что в древнетюркское время это название употреблялось в значении «душа». В одном случае он пишет: «Кут — причащение жизнью, жизненная сила, душа, приходящая с неба». В другом — дает такое определение: «Кут — это самая суть жизни, душа божественного происхождения. Если небо- бог забирает кут назад, которое он дал человеку, с ним дело кончено».29 И еще: «Причащение жизнью, пришедшее от Тенгри и возвращающееся к Тенгри. Нам это известно только из этнографии, и лишь после длительного изучения я признал за ней (кут-душой. — Л. П.) это значение в древности и средневековье (напомним, что кут обычно переводится как «счастье»)».30 Я полагаю, что такое значение известно не только из этнографии, но и из тюркских рунических надписей, которые изучал Ру. Конечно, заметить это и понять можно опять-таки из этнографического материала. Напомню, что в упомянутых источниках тюркский каган иногда именуется неборожденным. Малая надпись на памятнике в честь Кюль-Тегина начинается словами от имени тюркского кагана, севшего на престол, которыми 3

Л. П. Потапов от себя называет: Тангрі таг танріда. Их перевод дает С. Е. Малов: «Небоподобный, неборожденный (собств. «на небе» или «из неба возникший»)».31 Более того, в приведенной надписи в этой же связи упомянуто и слово кут. Речь идет о фразе: Тангрі іарльїкадуньїнг учун, дзім кутым бар учун, кауан олуртым. Ее Малов перевел так: «По милости неба и потому, что у меня самого было счастье (кут. —Л. П.), я сел (на царство) каганом».32 А. Н. Кононов взял вторую часть этой фразы со слова дзім (в качестве примера слова бар в его субстантивном использовании) и перевел: «Я сел каганом, так как сам я был ханского рода.. .», прибавив к переводу в скобках: «В этом примере слово <7ы/ употребляется для обозначения ханского достоинства». Следовательно, названия кагана как «неборожденный» или «возникший на небе» нельзя сводить просто к титулу. Они отражают представления о рождении кагана как человека по воле Неба, дающего кут на земное существование на время, предназначенное Небом, и о возвращении его к божеству после смерти, выражаемом словом «улетел» или «отлетел», как говорилось о смерти древнетюркской знати, в том числе и Кюль-Тегина. Таким образом, в процитированной надписи отражено представление о том цикле жизни человека, о котором говорилось выше по поводу божества Умай, чье имя упоминается и в надписи в честь Кюль-Тегина. Поскольку последняя, как и некоторые другие «царские» надписи, относится к историко-политическим и автобиографическим литературным памятникам древних тюрок, а не религиозным, то естественно, что о верованиях говорится здесь лишь в контексте того или иного рассказа о событиях или биографии представителя знати, в честь которого она высечена. Однако у современных алтае-саянских народов этнографические данные на сей предмет неоднозначны. У теленгитов и телесов, например, древнее слово кут как название двойника человека уже не употребляется. Его заменило монгольское суна или тюркское іула, хотя в шаманских призываниях во время камлания оно сохранилось, как сохранилось и в выражениях кут чыкты или кут чыгын парды — «кут вышел» или «кут выскочил» (наподобие нашего выражения «душа в пятки ушла»), используемых при внезапном испуге. В этой поговорке отражено представление о кут как двойнике живого человека. Возьмем другое бытовое выражение. Про бездетных супругов говорят: Куди йок кижи — «Люди, не имеющие кут на детей», который посылается высшим божеством, именуемым у алтайцев и телеутов Ульгенем и Яючи (твор- цом-демиургом), а в эпосе — Уч-Курбустаном. От алтайцев — жителей среднего течения р. Катуни мне приходилось неоднократно слышать, что кут на человека и домашний скот (лошадей и овец) располагается вверху (кіжінінг, малдынг куды устугуда болор), точнее — на девятом небесном слое, у Ульгеня и его сыновей. Там растет священная береза, на ветвях которой, словно листья, они и висят. При камлании по поводу испрашивания детей или умножения домашнего скота шаман с разрешения Ульгеня сдувал кут с березы, и они летели на землю в юрты (через дымоходы); людям иногда они казались падающими звездами. В свете сказанного уместно вспомнить специальное камлание (записано у горно-алтайских телеутов в долине р. Черги в 1925 г.), устраивавшееся бездетными супругами с целью испрашивания детей. Камлание происходило в юрте около очага. Кам находился у его изголовья (от пажында) справа, на месте, где полагается сидеть хозяйке юрты, а хозяин оставался на своем месте — по левую сторону изголовья. В земляной пол юрты у изголовья очага втыкали березку,34 вершина которой с листьями и привязанной к ней белой ленточкой (}алама) высовывалась наружу через дымовое отверстие. Под березкой у очага стелили войлок (потник из-под седла). На ветку березки подвешивали для кут маленькую модель колыбели (кабай) из бересты. Сдуваемый шаманом кут с неба падал через дымоход на березку в колыбель. По другому варианту, кут падал на войлок к «хозяину огня» (от ааз1), а затем шаман символически помещал его в колыбель. Мне рассказывали, что во время камлания при испрашивании кут некоторые мужчины незаметно подставляли свою шапку, надеясь получить себе таким образом кут на ребенка.

У некоторых групп северных телеутов (бачатских) считалось, что кут давало божество }а}ачы,-кан — «творец», обитавшее на пятом небесном слое, называвшееся еще ана-'1а}ачы — «мать-творец». Могли давать кут и некоторые земные духи.35 У сагайцев шорского происхождения мне говорили, что кут на детей, а также скот, зверей, урожай хлеба (пала, мал, анг, тамак) можно было получить от хозяина своей священной горы, а у тувинцев — от хозяина местности. Стало быть, кут всегда посылался каким-либо божеством. Если камлание посвящалось размножению домашнего скота, то березку в юрте обкладывали конским или овечьим пометом, символизируя этим загон для скота. Кут на рогатый скот получали от божеств или духов подземной сферы.

Изложенные факты показывают, что у названных групп алтае- саянских народов кут на людей давался божеством высокого ранга и посылался в виде материализованного зародыша изначальной жизненной силы. В передаче кут участвовало божество огня. Вера в получение кут через огонь была распространена также у якутов, где ее отражал запрет разбивать угли в очаге, чтобы не повредить кут и сур рождающихся детей,36 и, как увидим ниже, у киргизов. Что касается возвращения кут к божеству после смерти человека, то это подтверждается только телеутским материалом, поскольку здесь бытовало представление о возвращении к божеству, пославшему человеку КУТ на земное существование уже в виде сур, т. е. в облике умершего.37

У других алтае-саянских народов этот факт остается пока неподтвержденным. Как правило, кут, выйдя из тела умершего, отправлялся в «страну (или землю) умерших» (пашка }ар). Необходимо отметить еще следующее важное обстоятельство. У различных родоплеменных или этнических групп алтае-саянских народов, у которых посылаемый божеством кут выступал как зародыш человека, представления о нем тоже не были однозначными. Одни полагали появление его в утробе женщины в виде волоска или красного червячка. Другие думали о вхождении его в матку со спермой (толу су^ук). Третьи верили, что он появлялся в женщине через огонь во время сидения ее у изголовья очага. Относительно кут домашних животных не было разноречий, все сходились на получении его от тех или иных высших божеств в виде зародышей, однако о кут на растения взгляд был иной. По существовавшему мнению, кут на траву, злаки и т. п. располагался в земле (длонинг куды 1арда бол) и происходил от духов местных долин, лесов, рек, гор и озер. Если земля переставала давать урожаи хлеба (ячменя, пшеницы и т. д.), говорили: 1ар кудун парды — «Кут земли ушел».

Все эти представления кажутся разновременными по происхождению; из них то, что связывает кут с очагом, — наиболее древнее, распространенное и стойкое. В этом смысле показательны верования современных киргизов, обращенных в ислам три столетия тому назад. Здесь сохранились и зафиксированы этнографами представления о кут, бытовавшие у них в доисламское время, по крайней мере в XVII в. Киргизы полагали, что кут на детей и на скот посылался им женским божеством Умай и через божество огня (ог-ана — «мать- огонь»). Кут появлялся сверху через дымовое отверстие в виде кусочка студенистого вещества темно-красного цвета. Если он напоминал изображение человека, значит, это был кут на детей, а если — животное, то — кут на плодородие скота. Киргизы делали из олова или свинца изображение, которое называли кут. Его заворачивали в вату, клали в мешочек, хранили в сундуке старшей в семье женщины и передавали по наследству.38 Едва ли нужно доказывать сходство этих конкретных представлений о кут-зародыше у алтайцев и телеу- тов с представлением о кут как двойнике человека. Разнообразие представлений о кут у этих родственных народов объясняется главным образом тем, что их этнический состав был весьма смешанным и различия в представлениях относительно кут отражали еще и разнородность традиционных представлений родоплеменных, а также этнических тюркоязычных групп. Конечно, в такой ситуации вполне естественно сохранялись и стадиальные различия, ибо представления о кут не были застывшими в изначальной форме, они развивались и изменялись, усиливая свою неоднородность по отношению к тому или иному алтае-саянскому народу в целом. Хорошим доказательством этого может служить киргизский язык, в котором слово кут выступает во многих значениях. В известном словаре К. Юдахина, где широко использован этнографический материал из различных районов Киргизии (от многих родоплеменных групп), термин кут имеет разные толкования, явно отражающие его историю в этническом и историческом планах. Здесь зафиксированы значения кут как зародыша, двойника человека (или «души»), жизненной силы, счастья, удачи, благодати, божества, оберега 39 и т. д.

Перехожу к характеристике воззрений тех родоплеменных или родовых групп, у которых под названием кут выступал не только зародыш, но и индивидуальный двойник, находившийся в теле человека до самой его смерти. Замечу сразу, что представления о кут- двойнике, как и о кут-зародыше, не были однородными. У северных алтайцев и бачатских телеутов, сагайцев, качинцев, бельтиров, где мне приходилось заниматься этим вопросом в полевой обстановке, я обнаружил нечто новое. Хотя здесь название кут употреблялось в отношении двойника и взрослого, и ребенка, но двойника ребенка в период от рождения до того времени, как он будет свободно говорить, называли иначе — умай. Возникает вопрос: чем вызвана такая замена в названии двойника ребенка? Ответить оказалось нелегко. Разумеется, проще всего было предположить, что название умай заменяет кут в качестве подставного слова, слова-заменителя, с целью отвлечь внимание злых духов, нередко охотящихся за детскими кут, как это известно из алтае-саянского этнографического материала по шаманизму. Пытаясь охранить кут ребенка от злых сил, особенно в семьях, где дети умирали в раннем возрасте, алтайцы кроме широко распространенных вещественных оберегов (когти зверей, птиц и др.) давали ребенку скверное имя, которое при произношении не привлекало бы внимания злого духа, или называли ребенка вслух не настоящим именем, а подставным, превращая его в своего рода оберег.40 Однако здесь это не тот случай, ибо заменителем служит имя весьма почитаемого женского божества высокого ранга. И данное обстоятельство ставило новые вопросы. Почему именно слово умай выступает в роли заменителя названия кут, и только у ребенка? Не означает ли это отрицание существования у ребенка кут-двойника? Такое утверждение, кстати сказать, появилось недавно в этнографической литературе: «В аил, где находился покойник, строго запрещалось приносить детей, не умеющих говорить, так как у них нет души».41 Это, конечно, недоразумение, не доследованное автором представление. Приведенный запрет говорит как раз об обратном. Запрещалось вносить в юрту, где лежал покойник, не умеющих говорить детей потому, что опасались, как бы умерший не забрал с собой «душу» беззащитного ребенка, как забирал нередко в страну умерших «души» своих родственников и близких, «души» скота и т. п.

Итак, заинтересовавшись фактом, я обратился к верованиям алтайцев, связанным с представлением и почитанием богини Ума']- ана — «матери-Умай» (варианты: Ыма], Мар, и выяснил ряд существенных моментов, проясняющих возникшие вопросы.42 В настоящей работе этим верованиям посвящен целый раздел, поэтому я скажу пока о них в связи с отмеченной выше заменой названия двойника ребенка. Выяснилось следующее. Когда кут ребенка попадал на землю, он был слабым и беспомощным, и поэтому вместе с ним спускалась с небес и Умай, которая охраняла его даже в чреве матери. Мне рассказывали, что это было необходимо, ибо злые духи, вселясь в человека, могли проникнуть в чрево беременной женщины и погубить ребенка, привести к выкидышу (артынган бала). В этом были уверены и кумандинцы, полагавшие, что Умай поселялась в утробе женщины вместе с зародышем ниспосланного ребенка. При наступлении родов она помогала ребенку появиться на свет, вступая иногда в борьбу со злым духом (аза), который препятствовал этому и тянул ребенка к себе. Так объясняли тяжелые, затянувшиеся роды. Умай помогала хорошо перерезать пуповину. Она не только оберегала ребенка, но и ухаживала за ним, мыла ему личико, прочищала ресницы.43 Умай развлекала малыша, воспитывала его и разговаривала с ним по-своему. Они хорошо понимали друг друга. В качестве подтверждения мне указывали на то, что ребенок во сне, а иногда и наяву, лежа в колыбели, вдруг начинал смеяться или улыбаться. Но иногда он во сне плакал, спал неспокойно, ибо Умай в это время его покидала. Вера шаманистов в охранительную функцию Умай, а также в тесное общение с ней младенца удостоверяется некоторыми специальными обрядами. Например, у горноалтайских телеутов, да и у алтайцев правобережья Катуни при исполнении ребенку шести месяцев приглашали кама для специального камлания Умай-эне, с закланием молодого бычка. Во время камлания просили Умай оберегать и ухаживать за младенцем, а к колыбели подвешивали маленькую модель лука со стрелой в качестве оберега, символизирующего оружие Умай, которым она поражала злых духов, пытающихся напасть на ребенка. В дальнейшем это изображение как олицетворение самой Умай часто окропляли молоком или чаем. По словам бывшего кама Мамыша, данный ритуальный прием назывался паланы Ума}-ана кастарын чачылгы — «кропление матери-Умай для пользы (благополучия) ребенка». Полная опека и постоянное нахождение Умай около ребенка продолжались до того времени, когда он начинал не только свободно ходить, бегать, но и, главное, хорошо понимать речь, легко говорить. По выражению алтайцев, он становился паскан бала, т. е. бойким, энергичным, раскованным в движениях и разговоре. Происходило это примерно в 5—6-летнем возрасте (некоторые собеседники включали сюда и утробный период). Теперь ребенок целиком входил в окружающую его социальную среду, прежде всего в круг своих родителей и родственников, приучался к труду, играл со сверстниками и т. д. Его общение с Умай-эне полностью прекращалось.

У северных телеутов по достижению ребенком указанного возраста, когда он становится паскан бала, по просьбе родителей устраивали специальное камлание Ульгеню или другому божеству, пославшему кут на ребенка, с жертвоприношением домашнего животного, при котором испрашивалось долголетие этому ребенку.44 Теперь двойника ребенка называли уже не умай, а куту как у всех взрослых.

Охарактеризованные представления были свойственны также другим сибирским народам и, следовательно, отражают более общие, чем только алтае-саянские тюркоязычные, черты мировоззрения. Для примера сошлюсь на бурят, где зафиксировано представление о ниспослании людям детей божеством Заяши, которое охраняло и заботилось о ребенке до 5-летнего возраста: ухаживало за ним, умывало его, развлекало и вообще руководило всеми действиями и поступками ребенка. Вследствие этого взрослым людям запрещалось бранить маленьких детей, резать или пачкать их одежду и т. д.45 Эвенки (орочены) тоже полагали, что душа у ребенка формировалась с того времени, когда он уже мог разговаривать. Таким образом, даже без увеличения количества подобных конкретных примеров, опубликованных в этнографической литературе, вполне очевидно, что отмеченные черты отражают общность мировоззрения народов на природу человека, объяснить которую можно только тем, что она сложилась на основе сходного низкого уровня их социально-экономического развития, когда воспроизводство человеческой жизни являлось предметом первостепенной заботы всего общества. Новорожденного воспринимали не столько существом биологическим, сколько социальным, в качестве резерва рабочей силы, производителя потомства и т. д. Такое отношение отразилось на первом стереотипном вопросе, задаваемом при рождении ребенка: Каракту ба, }ок па? — «Нужный или нет?». Если на свет появлялся мальчик, отвечали: Каракту, а если девочка: Каракту '\ок. Мальчика именовали нужным, ибо он воспринимался как будущий работник, скотовод или охотник, продолжатель рода и т. д.; кроме того, он оставался в своей семье, а девочку по достижении совершеннолетия быстро выдавали замуж. По обычаю, при патрилокальном, экзогамном браке она уходила в другую семью. Е. М. Тощакова сообщила, что иногда первый вопрос звучал по-другому: Ал1к адар ба, ачк1 саар ба? 46 — «Козла будет стрелять или козу доить?». Половозрастное разделение труда также нашло отражение при определении роли пола новорожденного с хозяйственно-бытовой точки зрения. Включение ребенка в социальную категорию происходило фактически с появлением у него речи, обеспечивающей контакт с ним, его раннее вовлечение в жизнь и быт семьи, в традиционную трудовую деятельность с характерным для нее половозрастным разделением труда. Поэтому вполне естественным кажется отрыв ребенка от постоянной связи с Умай, свойственной его жизни в «доре- чевой период». Отсюда логично применение названия кут уже в качестве индивидуального двойника ребенка, в которого превратился со временем его детский кут-зародыш, посланный родителям тем или иным божеством. Теперь и у ребенка появляется социальное самосознание, осознание своего «я», как бы раскол его существа надвое.

Таким образом, кут—название двойника младенца, которое взрослые всегда признавали, несмотря на временную, можно сказать ритуальную, замену его словом умай. Северные телеуты и шорцы полагали, что со смертью ребенка кут возвращался к божеству, посылавшему его родителям.

Теперь я рассмотрю название кут как двойника взрослого человека, опираясь в значительной степени на сведения, полученные от северных телеутов, шорцев, челканцев, кумандинцев, качинцев, сагайцев, бельтиров и тувинцев.

Обращаясь прежде всего к северным телеутам, я хотел бы отметить большой и достоверный материал, собранный и интерпретированный А. В. Анохиным (при участии местных шаманов и знатоков шаманизма) еще в 1910—1912 гг., проверенный и уточненный им перед публикацией в 1928 г. Материал этот как таковой обладает особенной ценностью, ибо в то время шаманизм здесь процветал, а шаманы охотно включались в беседы о своей религии, не только демонстрировали, но и объясняли такие атрибуты культа, как бубен и др., соглашались на запись некоторых текстов и призываний духам и т. п. В работе, посвященной специально представлениям телеутов о «душе», автор наибольшее внимание уделил названиям кут и \ула, определив их значение одинаково — как «свойства души». Эти названия рассматриваются Анохиным вместе как принадлежавшие душе живого человека (хотя иногда он использует и слово «двойник»), единой душе, обозначаемой двумя терминами. При этом ]'ула он относит к кут, но только к тому, который вышел из человека, а по возвращении в тело ]ула снова становится кут: «По существу ]ула тот же кут, но вышедший из человека, блуждающий и не попавший обратно в человека».47 Кут обладал способностью покидать тело как произвольно, так и непроизвольно (например, во время испуга говорили: Кут чыкты — «Кут вышел») и возвращаться туда же как самостоятельно, так и с помощью шамана. Большой конкретный материал автор приводит и относительно названия /ула, чтобы выделить для анализа представление о нем как конкретное отражение важнейшей идеи алтайского шаманизма о двойнике, раскрывающее механизм камлания шамана при помощи его духов-помощников. Здесь же я хотел бы добавить данные о том, что сами телеутские шаманы, во всяком случае во время камлания, применяли к двойнику человека оба названия. Например, когда телеутский шаман шел к духу — хозяину шаманских бубнов, то обычно попутно стремился ловить попадающихся ему по дороге заблудившихся или покинувших человека по какой-либо другой причине двойников, чтобы возвратить их в тело живых людей. Обращаясь за содействием к своим духам- помощникам, шаман просил ловить таких двойников, называя их кут, несмотря на то что эта часть камлания носила название \ула кап-}ат — «ловля ]ула». А вот другой пример. В призывании телеутского шамана из Горного Алтая, обращенном к его духу- покровителю, а также к божеству огня, говорится: Кут-'}улазы курчалгын — «Охраняй кутнула», чтобы ак 1алкьша кут ку!сын — «священное пламя огня охраняло кут». В данных примерах слова кут и ]ула выступают как синонимы в парном сочетании. То же самое я могу сказать о кумандинцах. У них термины кут и чула Цула) являлись синонимами и часто в парном сочетании. Ф. А. Сатлаев, описывая «разговор» шамана с покойником перед отправлением его в «землю умерших», отмечает, что шаман задавал ему вопрос: «Не взял ли он с собой урген чулу или ,,кут“, т. е. чью-либо душу? Душа умершего тогда возвращала кут человека (если она захватила душу кого-либо из живущих. — Л. П.). После чего шаман уводил душу умершего по этапам».48 При лечении больного, когда заболевшему нужно было вернуть его кут, шаман называл его во время камлания урган чула — «чула живого (человека)».

Продолжая характеристику взглядов телеутских шаманистов на кут как двойника человека, необходимо подчеркнуть, что именно с кут связывалась жизненная сила человека от его зарождения до самой смерти. Потеря кут всегда влекла несчастье: либо болезнь, если потеря была временной, либо смерть, если она оказывалась невозвратимой даже с помощью шамана. Наличие кут служило как бы инди катором жизни. Особенность кут, вышедшего из тела обыкновенного человека (не шамана), заключалась в его полной незащищенности от различных злых духов, враждебных шаманов и т. п. Эта незащищенность компенсировалась упованием на силу и умение шамана, так как только он мог разыскать вышедшего из тела кут, выкупить его за жертву от злых духов или поймать, если он заблудился и не мог найти обратной дороги, а иногда и защитить и отобрать в борьбе у похитителя — враждебного шамана.49 Приходилось слышать рассказы о злых шаманах, которые, поссорившись с человеком, выслеживали, ловили и губили его кут и тем самым убивали ненавистного им соседа или просто врага. Про смерть такого человека говорили: Кам '}1ган — «Шаман съел». Рассказывали и о случаях воровства шаманами вышедшего из тела (чаще во время сна) кут 50 взрослого человека для обмена его у злого духа на захваченный им кут другого человека, которого шаман должен был «вылечить». Разгуливающему кут грозила еще и такая опасность: он мог повстречаться с кут покойника, который переселялся в «землю умерших» (61 ]'ар у телеутов и пашка }’ар у алтайцев). Данной опасностью мотивировали и запрет спать в помещении, где лежит умерший. Но верили также и в то, что вышедший или заблудившийся кут мог попасть и к благожелательным духам, которые охраняли его и затем передавали камлающему шаману, разыскивающему этого кут.

Своеобразное представление о кут я обнаружил у челканцев Северного Алтая, именно у той их части, которая в свое время отделилась от телесов и оказалась в бассейне р. Лебеди в окружении таежных пеших охотничьих племен. В новых условиях народ все-таки сохранял память о своей прежней скотоводческой культуре.51 По словам моих собеседников, они верили, что после смерти человека его кут (под тем же названием) покидает тело, но остается на этой земле иногда надолго, пока при помощи шамана не перекочует в другую землю. Они рассказали об обряде проводов кут, устраивавшихся местными шаманами еще в конце 20-х гг. нашего столетия. По прошествии 5—6 лет после похорон старого человека кут умершего начинал беспокоить шамана, являться к нему по ночам и требовать отправления «в землю кыргызов» (бассейн р. Абакана), в Уйту- Таш, откуда, по преданию, пришли в места нынешнего обитания предки современных челканцев (сеок Шакшылыг). Шаман устраивал специальное камлание, считавшееся для него трудным, ибо кут нужно было сопровождать и оберегать в далеком и опасном пути, да еще следить, чтобы к нему не присоединились кут живущих людей, нередко разгуливающие после выхода из тела человека. Во время этого камлания шаман кроме бубна брал с собой в качестве оружия защиты топор (затыкал за пояс).

Так как у современных алтайцев Центрального и Южного Алтая для названия двойника термин кут не употреблялся (хотя в более ранние времена он явно существовал, что подтверждается некоторыми пережитками, отмеченными выше), то я обращусь к качинцам, сагайцам, бельтирдм и тувинцам. У первых трех слово хут (кут) озна-

I -

(?

ъ кЛ I •• чало двойника только живого человека. По выходе из тела после смерти человека его называли уже сурну (суна, сурш). Кут выходил из умершего через глаза. Сурну шаман провожал вниз по течению реки в «страну умерших» не позднее чем на 40-й день после смерти. Если не успевали своевременно проводить, то сурну превращался в злого домашнего духа (г'б каразы), насылающего болезнь на своих родственников. После же окончательного переселения в «страну умерших» сурну получал название узут. Сами представления о хут здесь были сходны с теми, которые существовали у телеутов и северных алтайцев (см. выше).

Что касается современных тувинцев, то у них слово кут (в значении «душа») встречается лишь в опубликованных словарях, да еще в названии детского эреня (онгона), имеющего форму куклы (уруг куду — «детский кут»). Двойника человека они называют (по- монгольски) суназш.

Приведенный материал выявляет различные формы понятия о двойнике, именуемом древнетюркским словом кут. Для получения более полной картины и обоснования некоторых историко-этнографических выводов следует обратиться к сравнительному материалу. Такой прием позволит более широко представить распространение и значение древнетюркского термина кут в религиозном плане у ряда современных народов Сибири и поможет полнее восстановить отдельные звенья в значении этого термина в историческом плане, которые, вероятно, были утрачены в среде современных алтае-саянских народов, а также удостовериться в исторической устойчивости его религиозного смысла в рамках алтайского шаманизма.

В качестве сравнительного материала следует использовать публикации этнографических данных, собранных и исследованных у якутов и кетов.

Относительно якутов сразу же надо заметить, что представления о кут у них неодинаковые, иногда даже несколько противоречивые в деталях, так как зафиксированы в различных районах Якутии, с разнородным этническим составом населения. Однако в основном они не расходятся: кут — это «душа» (т. е. двойник живого человека), которая посылается высшим божеством человеку перед его рождением. Таких божеств было несколько, в том числе носивших титул «каан», характерный для божеств алтае-саянских шаманистов, вместо типичного для якутских божеств титула «тойон».

Шаман общался с божеством через своего кут, и если он приносил жертву; то тоже в виде кут животного, умерщвленного для жертвоприношения. Таким образом, словом кут называли двойника человека и двойника животного, как это наблюдалось и у алтае-саянских народов. Несмотря на то что большинство исследователей указывали на существование у якутов представления о трех душах у человека, тем не менее в название каждой из них входило слово кут. Жизнь шамана тоже связывалась с его кут. Если врагу удавалось погубить или поймать кут, шаман погибал.

Представление о кут как «душе» у якутов ярко выражено в обрядах, связанных с похоронами умершего. Один из таких обрядов назывался кут араарыы — «отделение кут» и основывался на вере в способность умершего уносить с собой «души» близких ему людей. Для предупреждения такой возможности после похорон в юрту умершего приглашали шамана, который камлал специально, чтобы узнать, как и у кумандинцев, не унес ли покойник с собой чей-либо кут, а если унес, то шаман пытался вернуть его. Другой обряд, которого придерживались северные якуты, назывался кут сююдюйю- ютэ — «отправление кут умершего в страну смерти».53 Совершался он после возвращения с похорон. Во время камлания шаман внедрял в себя кут умершего и от имени последнего рассказывал, отчего он умер и чего желает. Кончалось такое камлание проводами кут в страну смерти.

По сообщению А. А. Попова, у долган словом кут называлась «душа» или одна из жизненных субстанций. «Души» родичей шамана находились под охраной его духов-помощников и сосредоточивались на особом дереве — тууруу. Кут заболевшего ребенка шаман помещал в берестяную коробку, чтобы он не ушел.54 Это представление напоминает представление алтайцев и телеутов о кут, размещавшихся на священной березе наподобие листьев, а также о хранении шаманом кут., пойманного им во время камлания в своем бубне.

Слово кут у якутов входило и в название кутурар, которым обозначали ритуальное пение шамана во время камлания.

Якутский материал обязывает отнестись к нему как к ценному источнику. Далекие исторические предки современных якутов и некоторых алтае-саянских народов, особенно телеутов, в древнетюркское время входили в состав племен теле и жили в лесостепях Прибайкалья общей исторической жизнью и в длительном культурно- бытовом контакте. Отголоски этого сохранились в традиционных культуре и быте (особенно в религиозных верованиях) современных якутов и алтайцев.55

Обращение к кетскому материалу диктуется также преимущественно источниковедческими соображениями. У кетской народности, известной своим сложным этническим происхождением и разнородностью этнического состава, древнетюркское слово кут сохранилось до нашего времени, но только в шаманской лексике. Научное значение данного факта выступает двояко. С одной стороны, он служит очередным доказательством наличия тюркского этнического компонента в смешанном этническом составе современных кетов и их далеких исторических предков: выясняется, что этот компонент существовал продолжительный период в их этническом составе, начиная если не с гуннского, то по крайней мере с древнетюркского времени вплоть до XVII—XVIII вв., когда в процесс смешения кетского населения были втянуты кроме тюркоязычных и самодийскоязычные группы Саяно- Алтайского региона.56 С другой стороны, сохранение и употребление древнетюркского слова кут в религиозной ритуальной практике кет- ских шаманов свидетельствует, возможно, о его древнетюркских значениях, не дошедших до нас в письменных источниках, и уж бесспорно является показателем живучести и устойчивости представлений, связанных с этим названием. Более того, сохраняясь длительное время в смешанной по происхождению этнической среде, на базе кетского языка, рассматриваемый термин несет в себе такие черты и оттенки значений, которых нет у современных алтае- саянских народов, но которые отмечены у различных тюркоязычных родоплеменных групп Южной Сибири, включавшихся в разное время в кетоязычную среду и ассимилировавшихся в ней. Стало быть, привлечение изложенного сравнительного материала расширяет возможности более полного изучения представления о кут как двойнике рядового человека и двойнике шамана, являющегося одной из основных догм алтайского шаманизма. В этой связи сошлюсь на следующий факт. В шаманских верованиях и терминологии кетов слово кут (хут) и его значения выражены наиболее полно и определенно в рамках представления именно о двойнике шамана, его роли и функции во время камлания, в ритуальной атрибутике и т. д. Еще полвека тому назад финский исследователь К. Доннер, изучавший кетов в Туруханском крае, зафиксировал слово кут в качестве названия духа — главного помощника шамана. Он обратил внимание и на механизм получения кут шаманом через проникновение в его тело. В результате этого шаман заболевал «шаманской болезнью», симптомы которой были характерны для патологии, связанной со становлением шамана или получением им шаманского дара.57 Диагностика болезни не вызывала сомнения: данный человек был избран предками для шаманского служения. Однако специально и лучшим образом названный вопрос исследован Е. А. Алексеенко, причем на фоне этногенетических и историко-культурных связей и, разумеется, с учетом материалов, характеристик и заключений К. Доннера и В. И. Анучина.58 Поэтому я буду опираться на публикации Алексеенко, содержащие к тому же новые ценные материалы и источниковедческие сведения, на выводы и соображения этого автора, которые помогают уточнить и осмыслить представления об обсуждаемом предмете как у самих кетов, так и у древних тюрок, ибо в кетском этнографическом материале, видимо, сохранилось кое-что из того, что нам осталось неизвестным непосредственно из тюркских источников, как древних, так и более поздних.

В кетском шаманстве слово кут фигурирует во многих значениях. Оно выступает в значении шаманского дара, которым наделяют человека божества и духи, чтобы он стал шаманом.59 Кут, дарованный духами, в том числе предками-шаманами, вселившись в избранника, всегда находился в нем. Кут представляли в виде человека, облик которого постепенно изменялся в соответствии с возрастом шамана, но с одной особенностью — при полном облике человека кут не имел пупка, он не был рожден женщиной. Термин кут употреблялся и как название шамана, хотя наряду с ним шамана именовали и кетским словом сенин. Слово кут входило в глагол «шаманить», означавший буквально «быть в состоянии кут».60 Им, как и у якутов, называлось еще и песнопение шамана при камлании, т. е. вся речевая часть действа (призывания к божествам и духам, молитвенные обращения, повествование шамана об его путях и дорогах в зонах Вселенной и т. п.), как и у алтайских шаманов. Поэтому кетское выражение «шаман запел» значило, что шаман начал камлать. Название кут применялось и к некоторым видам ритуальной одежды шамана — парке, нагруднику и т. д. После смерти шамана его кут, подобно тосю у алтайцев, переходил к другому шаману.

На основе собранного и изученного полевого материала у кетов Е. А. Алексеенко пришла к следующему заключению: «Шаманский дар признавался вечным, а его носители — отдельные шаманы — составляли лишь временные (на одну человеческую жизнь) звенья в общей бесконечной цепи его существования».61 То же самое, как увидим, можно сказать и в отношении непрерывности шаманского призвания у алтайцев, где выступает также идея наследственной передачи его либо по отцовской, либо по материнской линии.

Итак, несмотря на большое расстояние, отделяющее кетов от современных тюркских народов Алтае-Саянской горной системы, на языковой барьер между ними и на большие хронологические паузы между контактами их далеких и близких исторических предков, они сохранили много общих черт в шаманских верованиях, и особенно в представлениях, обозначаемых термином кут. Это проявляется прежде всего в идее общего и самовосполняющегося, находящегося в распоряжении божеств и духов фонда кут, раздаваемых или посылаемых ими людям при рождении детей или даже скота (у телеутов, алтайцев, якутов), при становлении шаманов у кетов. Но у последних наименование кут было связано только с двойником шамана. Двойник рядового человека выступал под названием ул’вэ'}. Это был индивидуальный, тоже невидимый людям двойник, который мог выходить из человека и возвращаться в него. В случае длительного отсутствия его человек заболевал и поправлялся после того, как шаман возвращал ему ул’вэ]. Если не удавалось вернуть, то больной умирал, а его личный двойник — «душа» — переселялся в мир умерших. Таким образом, слово кут принесли к кетам ассимилированные в их среде тюрки через шаманство и сохранялось оно только в шаманских верованиях и лексике. Это слово не вытеснило кетской сакральной лексики, а сосуществовало с ней. Оно сохранилось здесь в качестве названия двойника, вселившегося в шамана, посредством которого шаман совершал камлания с путешествиями в различные сферы Вселенной к божествам и духам для передачи им разного рода просьб, жертв и т. д. С другой стороны, данный факт показывает источниковедческую значимость и ценность кетского материала, объясняющего механизм камлания при изучении представлений алтае-саянских народов о двойнике-кут как личном двойнике шамана.

В свете изложенного возможно утверждение, что слово кут у алтае-саянских народов было названием не только индивидуального двойника человека вообще, но и двойника шамана. Такое утверждение можно подкрепить ссылкой на сообщение кумандинского кама Сакана, который назвал мне этим словом двойника шамана при камлании и сказал, что кут шамана в это время находился в бубне.62 Тем не менее название кут было пос тепенно вытеснено, причем не только в отношении кут шамана, но местами и кут рядового шаманиста. Насколько я представляю, это случилось под влиянием распространения профессиональной шаманской лексики. Но к данному вопросу мне удобнее вернуться при рассмотрении названия ]ула, а теперь подытожу сказанное о кут. Привлечение сравнительного материала удостоверило распространение древнетюркского названия и представления о кут как двойнике человека у ряда сибирских народов на протяжении многих столетий в тесной связи с шаманскими верованиями. Разумеется, речь идет либо о тюркоязычных народах (якуты, долганы), либо о народах, смешивавшихся с тюрками в процессе своего этнического развития (кеты, буряты). Под словом кут (хут) в религиозной шаманской лексике, как указывалось здесь сохранилось название двойника человека, а у кетов — самого шамана, сакральной силы, вселяемой в шамана во время камлания, его ритуального песнопения, некоторых ритуальных предметов и т. д. В значениях кут обнаруживаются такие элементы представлений, какие в недавнее время уже не существовали у алтае-саянских народов либо сохранялись лишь в тех или иных пережитках. Следовательно, со временем и под воздействием различных причин представление о кут у алтае-саянских народов претерпевало кое-какие изменения и его простейшая и первоначальная однозначность как название двойника человека как бы распалась, рассеялась в религиозном сознании тюркских народов и их родоплеменных групп. Процесс этот зашел довольно далеко.

Название кут обрело синонимы, а кое-где, как увидим, было вытеснено монгольским словом супа.

На очереди рассмотрение названия 1ула (чула). Я хотел бы начать его с существенного замечания о том, что представление о ]ула среди всех прочих названий о двойнике (или «душе») заслуживает особого внимания, ибо у большинства современных алтае-саянских народов именно с ним связаны понятия о механизме камлания шамана и жертвоприношения божествам и духам, и прежде всего в виде домашних животных. Другими словами, указанный термин выражал наиболее яркую и специфическую черту алтайского шаманизма. Вместе с этим нельзя пройти мимо и того факта, который свидетельствует о признании за названием '\ула некоторыми группами алтайцев и значения индивидуального внутреннего двойника рядового шаманиста.

В отличие от кут слово }ула впервые становится известным из письменных источников XI в. (М. Кашгарский и др.) со значением «пламя», «факел». С данным значением Ж.-П. Ру поместил его в свой большой список названий «душ», который составил на основе исследования древних и средневековых письменных источников; туда попали названия не только «душ» — двойников человека (кут, супа), но и так называемых парциальных душ.63 Это, например, «вегетативная душа», связанная с плацентой (умай), душа-кровь, душа-волосы, душа-дыхание (тын), душа — внешний вид (сур) и т. д. Если большинство приведенных названий можно объяснить олицетворением отдельных важных органов и функций человеческого организма, то название '\ула кажется непонятным. Вполне допустимо предположить, что оно связано с представлением о зримом образе «души», вышедшей из тела, как блуждающем, мерцающем огоньке. Подобные представления этнографам хорошо известны. Так, у телеутов есть рассказ о том, что выходит ]ула или кут из человека в виде маленького огонька. Следовательно, приведенное представление о ]ула-огоньке согласуется со значениями этого названия, зафиксированными в письменных памятниках. Возможно, что с рассмотренными представлениями связан и внешний вид кут ребенка, посылаемого божеством в виде падающей звезды.

Однако, несмотря на то что этнографический материал у алтае- саянских народов характеризует ]ула как название внутреннего двойника человека (подобно кут), в том числе и двойника самого шамана, все же, если обратиться к этнографической литературе, нетрудно обнаружить неоднозначное значение этого слова у различных авторов. Одни из них толкуют его как «душу» умершего, а другие — как «душу» живого человека. Встречается и определение ]ула как двойника человека и животного. Например, у В. Вербицкого !ула — «душа умершего».64 То же значение дает термину В. В. Рад- лов. У Н. А. Баскакова — это «субстанция души, которая может временно отторгаться от живого человека».65 У алтайцев Центрального Алтая А. В. Анохин записал название }ула как вид «души» и определил его в качестве «двойника человека или животного», способного жить самостоятельно вне своего обладателя. Автор подчеркивает, что ]‘ула играет большую роль при камлании, ибо странствует в область подземного мира или на небо не сам шаман, «а он — двойник — вместе с двойником жертвенного животного».66 В отношении же северных телеутов Анохин четко фиксирует тождество названий }ула и кут, при котором первое является мета- морфозным только на время пребывания jyлa вне тела человека.

Я не могу сказать, на основании каких конкретных данных

В. Вербицкий придал слову }ула значение души умершего. Поскольку этнографический материал собирался мною среди тех же народностей или этнических групп, где вел свои записи Вербицкий, причем в такое время, когда там еще камлали шаманы и шаманские верования были необычайно живы, то могу засвидетельствовать, что более верное представление о ]ула дано все-таки у А. В. Анохина, хотя некоторые его объяснения требуют уточнения. Поэтому я перейду к изложению конкретных этнографических материалов; начну с полевых, полученных у алтайцев Центрального Алтая. В Онгу- дайском районе мне пришлось услышать рассказ из жизни шаманки Киштей, характеризующий представления о ]ула (вариант — дьула). Однажды духи — помощники шаманки обнаружили ]ула ее замужней дочери, жившей в верховьях р. Короты, почти за 100 км от матери. Киштей стала камлать и вскоре сама нашла ]ула своей дочери. Она временно спрятала его в озере, а духов-помощников просила оберегать и кормить ]ула. К дочери же она послала нарочного с наказом срочно приехать за своим ]ула, пока она не заболела от его отсутствия. Пойманного ]ула шаманы возвращали человеку лично через его правое ухо обычно во время камлания. Поэтому дочь шаманки Киштей должна была приехать к матери, чтобы получить своего ]ула непосредственно от матери. Из приведенного рассказа четко выступают связь ]ула с телом живого человека и его «материализация» во время автономного существования по выходе из тела. Алтайцы без всякого колебания говорили о ]‘ула как двойнике живого человека, который по той или иной причине может покинуть тело и этим вызвать болезнь. Однако они подчеркивали и следующую особенность. Когда ]ула выходил из тела по требованию шамана (во время камлания),67 то человек не ощущал отсутствия своего ]ула и не чувствовал себя больным или слабым, так как его ]ула находился под охраной и контролем шамана. И напротив, когда ]ула покидал тело при сильном испуге, обмороке или во время сна и не мог вернуться самостоятельно, потому ли, что заблудился, или потому, что стал жертвой злого духа, пленником чужого шамана и т. п., то человек непременно заболевал и поправлялся лишь тогда, когда шаман возвращал ему ]'ула.

Легко и свободно алтайцы отвечали на вопрос: каким образом во время камлания шаман путешествует в ту или иную сферу Вселенной, рассказывая об этом по ходу действа, находясь в юрте у всех на виду? Оказывается, рядовые шаманисты знают, что во время камлания к духам и божествам ходит не кам, а его ]ула и духи-помощники. Они же ведут с собой не самого жертвенного коня (его мясо варят и съедают присутствующие, шкуру же вывешивают на шесте на месте жертвоприношения), а его двойника, которого алтайцы называли пура {бура), а сагайцы и качинцы—}ула.

Представление о двойнике-]ула я зафиксировал также у чел- канцев, кумандинцев и шорцев телеутского происхождения. Оно было свойственно и теленгитам, верившим в ]ула как внутреннего двойника живого человека.

С алтайским материалом хорошо согласуются соответствующие данные, собранные у качинцев, сагайцев, бельтиров и т. д. В 1946 г. я получил ценные сведения от бывшего качинского шамана Романа Кайдаракова (сагайца по рождению). По его словам, путешествия в ту или иную сферу Вселенной во время камлания совершал чула шамана вместе с духами-помощниками (тостор), которые охраняли кама и помогали ему ориентироваться в пути. Посещал божество или духа, которому устраивали камлания, не сам шаман, так как он в это время был на виду у всех в юрте, а его чула, с которым кам не терял контакта ни на одну минуту через своих помощников. И вручал жертву божеству, точнее — чула этой жертвы, тоже чула камлающего шамана, хотя произносил просьбы, задавал вопросы божеству и сообщал ответы на них сам шаман, громко, пением или речитативом, своим голосом, имитируя иногда и голос божества или духа.

При некоторых видах камлания (обряд оживления бубна и др.) качинские и сагайские шаманы выбирали себе помощников из молодежи, присутствующей на молении, которые должны были подпевать шаману («усиливать» его голос). Шаман прикасался к голове каждого колотушкой от бубна и тем самым «отделял» от тела их чула и посылал последних с собственным чула к своему духу-покровителю, от которого получал шаманский бубен. Заканчивая камлание, шаман возвращал помощникам их чула через правое ухо, сопровождая это сильным ударом по бубну, держа его над ухом каждого. У сагайцев и качинцев я получил более полное разъяснение механизма становления кама по зову и настоянию его предков (умерших шаманов). По их представлениям, духи «давили» на чула будущего кама, и оттого тот болел, особенно в тех случаях, когда сопротивлялся. Чтобы узнать о причине своей болезни, он обращался к опытному шаману, и последний устраивал специальное камлание, во время которого, взяв чула испытуемого, отправлялся к хозяину священной горы, покровительствующему шаманам, дающему им бубны. Тот, осмотрев чула, выносил решение: быть этому человеку камом или не быть. Таким образом, я получил существенное уточнение данных о становлении шамана.

Наконец, при изучении конкретных представлений о чула мне было указано еще на обряд посвящения коня (ызых) божеству, столь распространенный здесь, как и у алтайцев, в недалеком прошлом. Во время камлания при совершении обряда кам сначала показывал божеству чула посвящаемого ему коня. Если конь был признан пригодным, божество возвращало каму чула коня, и кам, вернувшись на место моления, помещал чула в чашку, наполненную аракой, которую вливал в горло коню, стоявшему на привязи. После этого чула ызыха мог служить своему божеству, быть его верховым животным, а также оберегать табун своего владельца от всяких бед и несчастий.

Изложенный материал не оставляет сомнения в том, что представление о чула-]'ула связывалось с двойником как живого человека, так и животного. Однако у некоторых групп алтайцев и у телеутов двойников жертвенного коня именовали пура (бура), а не чула.

О двойнике же шамана под названием }ула следует сказать особо, так как представление о нем отличалось от представлений о ]ула обычного, рядового шаманиста. Оно было однозначным и канонизированным. В рамках веры в дуалистическую природу человека вера в индивидуального невидимого двойника-]'ула обычного, рядового шаманиста у различных родоплеменных групп алтае-саянских народов допускала варианты в отношении причин и возможностей выхода двойника из тела человека и возвращения в него. То же самое наблюдается и в поведении ]ула во время его самостоятельного существования вне тела, его встреч с доброжелательными или злыми духами и шаманами, переселения в мир умерших после смерти человека и т. д. Двойник шамана — ]ула мог покидать свое тело в любое время дня и ночи по воле шамана, но обязательно для камлания. Отделение ]ула от тела происходило при помощи духов — помощников и покровителей кама, которых он призывал вслух, обычно ударами в бубен или посредством размахивания опахалом, которым могли быть пояс, рубаха, березовая ветка и т. п. В отличие от ]ула обыкновенного человека, который терял связь с покинувшим 4

Л. П. Потапов его двойником, причем в такой степени, что мог даже не знать о случившемся, пока не заболевал или пока это не устанавливал шаман, ]ула шамана, напротив, все время находился в тесном контакте и под полным контролем шамана и его духов. Вера шаманистов в такие свойства ]ула шамана, как и в его духов-помощников, стирала грань у присутствующих на камлании между видимым ими реальным и невидимым нереальным. На это указывает та убежденность многих моих собеседников-шаманистов, с которой они говорили о контакте камлающего шамана с божествами и духами через его ]ула-двойника. Имеется еще один весьма существенный признак ]ула шамана. После смерти последнего двойник шамана не возвращается к божеству, пославшему его зародыш, и не переселяется в «страну умерших», а остается на земле, обитая где-либо в горах, тайге и т. п., не будучи связанным с местом своего погребения. Со временем он будет определять профессиональную судьбу будущего шамана — кого-либо из своих потомков — и служить одним из его наследственных покровителей. Однако тогда его двойник, как говорилось выше, получит уже другое название, а не ]ула или кут. У тувинцев Монгольского Алтая, по сообщению Э. Таубе, двойник шамана, именовавшийся эйг эйпагт, превратившись после смерти шамана в «легкий ветерок», так и назывался йге1 за^уп^8 То же самое название применяли теле- уты и якуты для двойника умершего шамана, оставшегося на земле, о чем я еще скажу ниже.

Чтобы покончить с термином ]ула {чула) как названием двойника человека, мне остается еще подчеркнуть его существование кое-где в качестве синонима слова кут (с чем я встретился у кумандинцев) и особенно четко и осознанно — слова суна у собственно алтайцев (алтай-кижи) и теленгитов. О синонимах ]ула — кут я уже упоминал выше, а осинонимах }ула—суна мне удобнее сказать при рассмотрении названия суна. Если обе эти пары синонимов могут быть объяснены этнолингвистическими средствами исходя из тюркского и монгольского языков, о чем еще придется говорить, то название '}ула указанным способом объяснить невозможно и источник его появления остается неясным. Я попытаюсь все-таки его определить, но предупреждаю, что это пока только предположение, аргументированное фактом существования у алтае-саянских камов особой, можно сказать профессиональной, религиозной лексики, к которой склонен отнести данное название. Наличие религиозно-культовой лексики у камов ряда народов Сибири, вообще говоря, уже давно известно. Я. И. Линденау (участник Второй Камчатской экспедиции 1733— 1743 гг. Академии наук), описывая шаманство у якутов, заметил: «Шаманы, у какого бы народа они ни были, имеют свой особый язык во время камлания». С. Д. Майнагашев, ссылаясь на слово хут (кут), используемое качинцами и сагайцами в значении, «душа», которое в шаманских песнопениях носит название чула, пишет: «Вообще на языке шаманов многие предметы обозначаются необычными терминами».70 У алтайцев мне такую лексику назвали ту']ук сдс — «скрытые (или замкнутые) слова». Интересно отметить, что термин ту}ук в значении «закрытый» встречается уже в словаре М. Кашгарского. Упоминание о «шаманском языке» есть и у Н. П. Дыренковой в связи со значением слова учукчу (нитка из сухожилий быка или коровы),71 которым телеутские шаманы во время камлания называли горизонтальную железную поперечину бубна (кіріш), символизирующую в нем тетиву лука (в соответствии с названием тетивы реального лука).72 Э. Таубе обнаружила особый язык у тувинских шаманов Монгольского Алтая. Она указывает, что шаман, беседуя наедине с духами, употребляет агапуп, Боги — «дьявольские слова», т. е. слова, которые понимают только духи, и приводит образцы таких слов.73 Алтае-саянские шаманы при обращениях к божествам и духам-покровителям свои шаманские слова употребляли в основном во время камлания. Например, свой бубен они называли не тунгур, а туур ак адан или ак чагал и др., самого себя — не кам, а аданлыг, аксаныг, удул;74 обыкновенного человека — не кижи, а коксу туіук кунду а1 — «с замкнутой (или закрытой) грудью солнечный человек». Но и духи, слова которых шаман произносил от их имени, тоже говорили на специальном, «шаманском языке». Так, шамана они называли узы іаібу кам уду- лым — «мой шаман с ртом, (наполненным) духами».

Распространенным в религиозной лексике алтайских шаманов было слово бура (пура). У алтайских и горно-алтайских телеутских шаманов им называли как коня, предназначенного в жертву бескровным способом (удушением), так и двойника этого коня. Мясо его съедали, кости укладывали на лабаз, шкуру вывешивали на жерди у места жертвоприношения, а пура отправляли божеству. Ритуальное удушение называлось пурап-}ат — «превращение в пура», а обычное удушение в разговорной речи — пуруп салар.

Повсюду у алтайцев, особенно у северных, словом бура называли ездовых коней духов и божеств. Последние посылали их нередко шаманам в качестве помощников. Некоторые шаманы при камлании с их помощью «подымались» на небо. Они обращались с ними как со своми верховыми конями: отпускали отдохнуть на пастбище на том или ином слое небес, а сами продолжали путь на другом помощнике — гусе. У шорских, северотелеутских и кумандинских шаманов название бура (тын бура, таг бура) носил их главный дух-помощник, с которым шаман, как говорилось выше, связывал в конечном счете и свою земную жизнь, пряча его после камлания. Так делали и качинские, и сагайские шаманы. Следовательно, у алтайских родоплеменных групп и народов двойник ездового животного кама, шкура которого была натянута на бубне, назывался во время камлания пура (бура), т. е. так же, как и ездовые животные божеств и духов, отражая тем самым в шаманской профессиональной лексике представление о сакральном сближении и связи шамана с божествами и духами. Об этом говорит и такой факт: коня, погребаемого с умершим шаманом, называли камнын буразы — «бура кама», а погребаемого, по обычаю, с умершим-нешаманом — койлого ат, хойлога А т. п. Двойник умершего кама, оставаясь на земле в качестве духа-предка, ездил на бура погребенного с ним коня. Шаманы наносили изображения пура на свои бубны. К шаманской религиозной лексике относятся следующие слова: алтайское ыйык, сагайское ызык, качинское ызых, тувинское ытык\ ими называли коней (и других домашних животных), посвященных божеству или духу, которых оставляли в стаде, соблюдая ряд запретов по отношению к ним.

У меня нет возможности перечислить здесь многие слова из лексики шаманов. Укажу, пожалуй, еще на слово ба} {обычное значение — «богатый»), выступающее в религиозной лексике шаманов со значением «священный». Таковы, например, ба] ка]'ынг — «священная береза», ба} пага — «священная лягушка», ба/ тере — шкура жертвенной лошади, вывешенная на жерди, и др. Изображения их обычно находятся среди рисунков на шаманских бубнах. Шаманские слова как таковые, по-видимому, не являются специальными терминологическими изобретениями алтае-саянских шаманов. Среди них есть с ясной этимологией, разъясняющейся из традиционных религиозных представлений, ныне утраченных. Это относится безусловно к некоторым наименованиям шаманского бубна во время камлания, к названиям божеств. Имеются названия, восходящие к древнетюркскому времени (кут, ыдык, аза, обо; Тенгри, Умай, Йерсу и т.д.) или к древнеуйгурскому (алкыш, шачыу, тос, }а1бу и др.). Есть слова — заимствования из других языков, например монгольского, отражающие либо факты смешения в этническом составе алтае-саянских народов, либо этногенетические и историко- культурные контакты этих народов в древности и средневековье. В дальнейшем я буду отмечать такие слова в шаманской терминологии при рассмотрении различных верований и обрядов, функций шаманов и пантеона алтайского шаманизма. К сожалению, у алтае-саянских народов профессиональная лексика шаманов остается малоизвестной, ибо никто из исследователей специально ею не занимался. Обычно ограничивались лишь ссылкой на отдельные слова, относившиеся к «шаманскому языку», хотя такого языка в буквальном смысле слова, конечно, не было, как не было и «женского языка», под которым подразумевались только отдельные иносказательные слова, используемые замужними женщинами для того, чтобы не произносить запретных для них слов, совпадающих, например, с именами их родственников, свойственников и т. д.76 Не существовало особого разговорного языка и у охотников, употреблявших, преимущественно на промысле, многие иносказания, подставные слова, мотивируя это тем, что обычные слова могут услышать, понять звери (конечно, слова, относящиеся к охоте) и попрятаться.77 Мне кажется вполне оправданным название работы Э. Таубе, исследовавшей такого рода специфические слова у тувинцев Монгольского Алтая. Автору удалось выявить три группы слов, из которых одна связана со словесными запретами в отношении почитаемых шаманистами божеств и духов неба, местной природы, две другие — с названиями грозных существ (волк, змея) и покойников.78 Хотя исследовательница не ставила задачи выделить специфические слова, употребляемые профессиональными шаманами, но они в ее списке имеются.

Таким образом, название двойника человека словом }ула, по- моему, относится к профессиональной шаманской лексике. Разумеется, ничто не могло помешать этому слову проникнуть в религиозный быт рядовых шаманистов. Тем не менее они, например у алтайцев и теленгитов, отдавали себе отчет в том, что в применении к двойнику слова суна и }ула равнозначны. Название 1ула отнюдь не отражает веры шаманистов в какого-то особого двойника, кроме именуемого обычно либо кут, либо суна. Оно не может служить аргументом и для утверждения о вере в множество «душ» у алтае- саянских шаманистов.

Мне пришлось несколько задержаться на факте существования особой лексики шаманов, чтобы мотивировать принадлежность к ней слова 1ула. Это стоило сделать, ибо и в дальнейшем изложении специфические шаманские слова или выражения еще будут встречаться, и в таких случаях уже не понадобится разъяснение о принадлежности их к особой категории религиозной терминологии.

Теперь я могу перейти к характеристике еще одного названия двойника человека, входящего в список наименований «душ» у алтае- саянских шаманистов, — суш. По свидетельству Ж.-П. Ру, название Бипа в отличие от кут не встречается в ранних или средневековых письменных источниках. Он считает это слово монгольским, зафиксированным в классическом монгольском языке в форме эйпагап в значении «душа», «жизненное дыхание человека» и т. д. (по Ковалевскому 79) и в значении «душа», «дыхание жизни», «душа индивидуального образа (облика) и действия» (по К. Грёнбекуи Дж. Р. Крю- геру80). В новых монгольских диалектах оно выступает в форме 8йте(1ге, зйпазй, зйпазйп. Как лингвист автор указывает на ясную этимологическую связь этих терминов с Бйпа, а также на использование слова БИпа у восточных тюрок в смысле «душа», «душа, отделившаяся от тела умершего», «душа, которая блуждает вокруг», и у монголов в значении «душа», «душа-тень».81 Таким образом, слово суна, распространенное среди современных алтайцев, телеутов, теленгитов, тувинцев и хакасов, в отличие от кут явно монгольского происхождения. Это обстоятельство необходимо иметь в виду при дальнейшем обсуждении его на алтае-саянском материале.

А. В. Анохин именно это слово признавал названием «души» у телеутов, тогда как другие упомянутые им названия считал лишь «свойствами души».82 Н. А. Баскаков, сказав об этом названии как о характерном для монгольских языков, видимо, вслед за Анохиным признавал названием «души» только суна, а остальные, встречающиеся в алтайском языке (о которых писал и В. Вербицкий), относил к преобразованиям «души» вместо ее «свойств».83 Несмотря на распространение названия суна для двойника человека у современных алтае-саянских народов, значение его не было однозначным.

Обобщая этнографические материалы относительно названия суна, приходится констатировать разнородность представлений и значений, связанных с этим словом. Наиболее четко представление о суна у современных хакасов (качинцев, сагайцев, бельтиров) изложил С. Д. Майнагашев. Он выяснил, что термином суна называли двойника («душу») не живого человека, а умершего и пользовались при этом еще термином сурку. Однако и второе название было как бы переходным, ибо после потери суна всякой связи с живущими и переселения его в мир умерших, после заключительных «поминок» двойник превращался в узута.84 У сагайцев рода Кобый, переселившихся в XVIII в. из Шории в бассейн Абакана, мне говорили то же самое, а именно: двойник взрослого человека — кут (хут), выйдя из умершего, уже назывался сурну. На 40-й день после смерти шаман отправлял его вниз по течению реки к ранее умершим, в их землю или местность. Если этого на 40*й день сделать не удавалось, то сурну мог превратиться в \б каразы — злого духа, селящегося в жилище, и вредить людям. От сагайцев рода Таг-карга («горные карга») я услышал, что на «разговоры» умершего с родственниками по приглашению шамана, устраиваемые у могилы на 3, 4, 20 и 40-й день, приходит кут умершего, а не сурну. Слово сурну они знают, но употребляют название кут, как это делали у себя на родине, в Шории, где так же поступают их современные соплеменники или сородичи.

У кумандинцев двойника человека после смерти называли тоже сурну или сур, а при перекочевке в «землю умерших» — узут*ъ У северных телеутов, судя по публикации А. В. Анохина, в момент смерти суна, выйдя из тела, остается в жилище до самого погребения. Поэтому пока умерший все слышит и понимает, с чем весьма считаются родственники, стараются говорить про него только хорошее, а во время «поминок» ему ставят пищу (с'угу) и произносят при этом: ]уру болзан, пс>1ын Ытш — «Живым был, ты сам ел», ольган болзан, сунан ьчс'ш — «умершим стал, сюне пусть ест». «Поминки» устраивались неоднократно в период первых 40 дней со дня похорон, так как полагали, что в это время суна находился еще поблизости. После последнего «разговора» («поминок») шамана с суна умершего, происходившего в присутствии родственников и сопровождавшегося угощением, суна покидал землю живых людей. По представлению одних групп телеутов, испытавших влияние ламаизма, суна в течение 40 лет ходил «по судам», наблюдая мучения грешников, и после этого поселялся в царстве Арбыс-каана (Арбыс- хана), ведавшего умершими. По представлению же других, суна перекочевывал в «землю умерших» (бскд '}арга кдчёр) и становился узутом, сохраняя при том земной облик (сур) и черты умершего, по которым его узнавали другие узуты, и прежде всего ранее умершие родственники, близкие и знакомые.

Название суна было характерно и для собственно алтайцев. По этому поводу А. В. Анохин писал: «Сюне — „душа“ в собственном смысле слова». Что это означает, автор не поясняет, возможно, имея в виду христианские понятия о душе. Однако из описания выясняется, что суна находится и в живом человеке, но, как и кут, может выходить и путешествовать по окрестным горам, долинам и степям. Видеть суна могли только шаманы и «ясновидцы» (кдспдк- ч1) ? да еще собаки, оповещавшие о нем своим лаем. Кбспбкч1* видели суна на далеком расстоянии как человека «со всеми особенностями его физического облика и одеяния». Но такое видение суна-чело- века предвещало близкую смерть последнего. Автор не сообщает, мог ли суна быть жертвой злого духа и какова роль шамана в возвращении его. Он подчеркивает одновременно, что суна играет роль только в загробной жизни, а в момент смерти выходит из человека в виде пара.86 В загробный мир суна отправлялся после 40 дней обитания близ дома умершего. Стоит привести также сообщение В. Вербицкого о суна. Он дает это слово еще и в форме сюнези и относит его к названию «души» только человека, живущей и после смерти. Выйдя из тела, суна напоминает фигуру полного человека. Вербицкий отмечает, что это само существо человека: К1ж1 сун’Ш пудутп бо}ы — «Душа человеческая есть совершенный он сам — существо его».87 Далее он сообщает, что иногда суна выходит из живого человека и где-то бродит, тогда этот человек лишается памяти, а порой и сознания. Суна, если им завладел злой дух, шаман мог выкупить за жертву. Но если суна долго не возвращался, то у человека прерывалось дыхание (тын), и тогда наступала смерть.88

Мои полевые материалы о суна, собранные у собственно алтайцев, несколько уточняют и расширяют сказанное В. Вербицким и А. В. Анохиным как в отношении представления о самом двойнике, так и его названия суна. Но все это то и дело перемешивается с представлением и названиями \ула и кут. Я обнаружил представление о суна в двух вариантах. Одни из алтайцев сообщали о нем как о двойнике живого человека, который по той или иной причине (как и кут у северных алтайцев) может покидать тело и бродить по окрестностям, подвергаясь опасности стать жертвой злых духов. Другие именовали двойника живого человека \ула, а название сунп. относили к двойнику, вышедшему из тела умершего. Но чаще приходилось слышать от рядовых шаманистов (теперь уже лиц старшего поколения) о суна и ]ула как синонимах. Это оказалось характерным для многих районов Центрального Горного Алтая (Онгудайский, Шабалинский и др.), где живут собственно алтайцы, особенно в бассейне левобережья Катуни, а также в Чуйской и Кош-Агачской степях у теленгитов и в районе Улагана.89 Сами алтайцы, да и телен- гиты тоже вполне это осознают и объясняют следующим образом: 1ула—суна, ']ангыс сбс, шй башка а]ткан (или а^тылган) — «Лула и сюне одно и то же слово, только по-разному сказанное». Среди теленгитов (роды Сойон и Ак-кбббк) можно услышать такое: Суна— !ула }ангыс нёма — «Сюне и jyлa нечто единое». В Усть-Канском районе одни алтайцы называют двойника суна, другие — '\ула. И все- таки создается впечатление, что слово }ула у собственно алтайцев было не менее распространено, чем его синоним суна, которым называли двойника, покинувшего тело умершего. В качестве синонима слов ]'ула и суна, бытовавших у шаманистов этого района, шаманка Киштей употребляла еще слово кут, характерное для названия двойника у шорцев, так как ее мать была шоркой. Данный пример являет собой наглядное доказательство хорошо известного и аргументированного факта устойчивости национальных или племенных традиционных религиозных представлений и терминов, сохраняющихся и в смешанной этнической среде. Вследствие этого мы нередко встречаемся с разнообразными терминологией, представлениями, обрядами, наименованиями божеств и т. п. у одной и той же народности, как это уже частично было показано в отношении телеутов, якутов, кетов и др.

Мне остается привлечь имеющиеся данные о слове суна, выявленные у теленгитов и тувинцев. Это можно сделать на основе полевого материала, собранного и опубликованного В. П. Дьяконовой, обратившей внимание на неправомерность употребления термина «душа» в верованиях шаманистов — тувинцев и теленгитов. В монографии, посвященной погребальному обряду тувинцев, она установила использование шаманистами в качестве названия «души» термина сунезин (а у южных тувинцев-ламаистов — сунус). Но данный термин обозначает двойника, вышедшего из человека после смерти. «Сунезин, — пишет Дьяконова, — это форма персонификации умершего по модели живого человека». «Душа» же живого человека отождествлялась с дыханием и называлась тын.91 После смерти человека его сунезин отправлялся в «страну умерших», которую у отдельных групп тувинцев называли сенгу кызыг — «северная окраина (или край)».92 По данным Дьяконовой, у теленгитов суна находились не в теле человека, а отдельно, обитая в горах, в тайге, степи. Автор сравнивает это с представлением тувинцев- ламаистов об одной из «душ» — сайн сунус, которая жила не в теле, а в поясе.93 Более того, у теленгитов верили, что, если сунезин приближался к человеку, которому принадлежал, тот начинал себя плохо чувствовать и, если к тому же он еще видел сунезин в бестелесном облике, это предвещало смерть, т. е. конец его земного существования.94 Однако у теленгитов Дьяконова зафиксировала название двойника человека в форме }ула, которое дается высшими божествами (Ульгень, Йерсу) через посредство огня.95 Стало быть, у теленгитов сохранялась общность таких представлений с северными телеутами и алтайцами. Это подтверждается и другими данными. После смерти человека его двойника называют суна и сразу же угощают тогу (пища для суна погребенного). Суна умершего в течение 40 дней находится вблизи его дома, а затем уходит к «праотцам» (ада дбдгд — «отцам и дедам») или вообще к «предкам» (ада аназ1). Лишь гула умершего шамана остается на земле и становится кормос. Надо подчеркнуть, что и у теленгитов двойник умершего шамана именуется не суна, а }ула.

Таким образом, монгольское название суна у алтае-саянских тюркских народов было связано преимущественно с представлением о двойнике, уже покинувшем тело умершего, которого при жизни называли в одних местах кут, в других — }ула. В целом же выясняется одинаковое значение представлений о двойнике человека, выступающем под названиями кут, \ула, суна, хотя нельзя не видеть или отрицать некоторые варианты этих представлений в различных родоплеменных группах алтае-саянских народов, особенно варианты в деталях.

Необходимо сказать еще о названиях сур и сус, упомянутых выше и причисленных некоторыми авторами к категории «душ». Сравнительный краткий обзор по словарям и этнографическим работам, проведенный Ж.-П. Ру, показывает весьма различные значения слова c?p в тюркских языках, с преобладанием таких, как «внешний облик», «изображение», «призрак», «образ». Почти такое же толкование он установил в классическом монгольском языке у ордосских монголов и калмыков.97 И все же исследователь включил c?p в свой итоговый список названий «душ» вместе с c?H? со значением «душа-лицо», «внешний вид», «образ».98 Но в древнетюркских языках он слова сур не обнаружил. Н. А. Баскаков допускает его заимствование от арабского surat) sur (at) — «вид», «образ», «изображение».99 Если обратиться к обзору значений слова сур непосредственно у народностей Алтая, то в первую очередь нужно иметь в виду высказывания В. Вербицкого, который переводил это слово по-разному, но прежде всего как «образ», «изображение», а для телеутов — «душа, свойственная человеку и скоту». Он приводит также телеутское выражение: Сур сыгырып-jaT — «Душа умершего воет, (не желая расставаться с теми предметами, с которыми сроднилась, живя в теле) ».10° Более подробные сведения о сур содержатся у А. В. Анохина, который начинает характеристику с перевода этого слова. «Сур по-русски можно перевести: образ, облик предмета. Портрет, фотографическую карточку, рисунки на бубне телеуты называют сур. Такой же образ есть у скота и у человека. Но c?p скота и c?p человека понимается различно. C?p скота отделяется в момент смерти и переселяется в загробную жизнь»,101 a c?p человека отделяется только при жизни, а не в момент смерти. По представлению телеутов, c?p, наподобие кут, находится в теле человека и отделяется лишь по воле божества: У1ган — анам-}аучы— «Ульгень — творец-мать». Свою волю божество записывает в особую книгу, которую камы называют У1ган.шг 6ijdim сабыр 6i4iK\ рисунок ее наносится на шаманский бубен, о чем упоминалось выше. Когда воля божества об отделении c?p определится и он выйдет из человека, это будет означать, что земная жизнь последнего подошла к концу. Запись в книге об обреченном почернеет, о чем шаман узнает во время камлания. C?p по воле божества выходит безвозвратно. Шаман может его видеть во время камлания, знать, где он находится, но вернуть в человека не в силах. C?p может быть где-нибудь невдалеке долгое время, даже год и больше. Человек вначале не ощущает его отсутствия, но со временем начинает болеть и умирает, после чего c?p отправляется к божеству, которое дало ему кут на земное существование. Когда c?p располагается вблизи человека, которого покинул, его могут видеть порой не только шаманы, но и простые люди. Доказывают это следующим образом. Например, один человек говорит другому, что видел его в таком-то месте, хотя этот человек там не был. Он отвечает обознавшемуся: Сан c?p?jMdi к'дрг'дн боларзын. — «Возможно, ты видел моего c?p».102

В качестве комментария к анализу названия c?p я приведу мнение Н. А. Баскакова, который в цитированной выше статье дает такое заключение: «Наши данные, полученные путем опроса, проведенного у северных и южных алтайцев, позволяют утверждать, что понятие sur по существу представляет вещественную материализацию dj'ula. По древним верованиям алтайцев, s?r — это различные образы и метаморфозы djula, т. е. отделившейся и длительно пребывающей вне тела души человека. Таким образом, sur представляет собой материальную субстанцию души-djula, принявшей тот или иной вещественный образ, чаще в виде двойника человека — обладателя соответствующей djula».103 К сожалению, Баскаков не приводит конкретных данных опроса северных и южных алтайцев и не указывает, у каких из них получены сведения о c?p. Этническая атрибуция была бы весьма важной, учитывая их сложный современный этнический состав. Она была бы ценной, ибо у собственно алтайцев, телесов и теленгитов сведений о c?p ни А. В. Анохину, ни мне обнаружить не удалось. В. П. Дьяконова, изучавшая этот вопрос у алтайских теленгитов, собрала такие же материалы, как и Анохин у телеутов, но у алтайских теленгитов они связаны с представлением о суна, а не сур.104 Представление о c?p ничем не отличается от пред- ствления о кут или jyлa рядового живого человека. C?p давался божеством при рождении и возвращался к нему после смерти человека и т. д. Сур — название только облика двойника человека и не может рассматриваться как синоним слов кут или 1ула. Первое и наиболее распространенное значение этого слова — «облик», «образ», «изображение» (не случайно же фотографию человека называют сур). Можно сослаться на такое же значение сур, опираясь и на шаманский материал, свидетельствующий о том, что c?p — это только облик или изображение предмета, даже невидимого, но отнюдь не название самого изображаемого персонажа. Рисунок на телеутском бубне,105 исполненный белой краской, представляющий собой антропоморфную фигуру, вписанную в квадрат, помещавшийся в нижней части поля бубна, символизирующий «духа двери», охраняющего жилище, называется ?o/citc bijHim c'?py — букв, «изображение начальника двери». В этом названии рисунка слово сур означает только изображение или облик стража двери. У тувинцев «душа» умершего шамана остается на земле и называется c?p-c?H,?3i.m В данном названии слово сур также означает облик или образ шаманской c?H?3?H. По сообщению С. Н. Соломатиной, изучавшей в полевых условиях шаманизм у юго-западных тувинцев (район Монгун-Тайги), c?p-c?Ha3i умершего шамана через три года вселяется в кого-нибудь из его живущих родственников. Вселение сопровождается болезнью избранного. Факт вселения c?Ha3?H умершего шамана определяет и удостоверяет опытный шаман и делает для будущего шамана главный эрен (хам эрен), представляющий изображение c?p-c?H?3?H умершего шамана-предка. По полевым записям Э. Таубе у тувинцев Монгольского Алтая, sur s?nezin — «душа» (или двойник) шамана, которая после смерти превращается в ветерок (dzel salgyn) и живет на крутой скале.108

Изложенный материал показывает противоречивость представлений о c?p у алтае-саянских народов и локальное распространение этого термина. Едва ли можно сомневаться в основном его значении — как облика или образа двойника человека. Но очевидно и то, что местами название сур выступало как контаминация двойника {суна, кут) и его образа.109 Представления об образе и самом двойнике как бы смешивались, и это смешение отразилось в названии сур-суназш. Телеуты приписывали сур и свойство самостоятельного существования вне тела живого человека, причем в течение длительного времени, иногда даже нескольких лет. Однако теленгиты, которые тоже признавали автономное существование двойника живого человека вне его тела, не приписывали это двойнику, именуемому суна, и названия сур в данном смысле не употребляли.

Выше говорилось, что двойник человека после смерти либо возвращался к божеству, от которого умерший в свое время получил свою жизнь, либо переселялся в «землю умерших». У телеутов в этом отношении зафиксированы оба представления, причем одни из них верили, что к божеству возвращается сур, другие — суна, а третьи считали, что суна переселяется в «землю умерших».

Таким образом, во-первых, представления о сур были распространены не у всех алтае-саянских народов, во-вторых, они не являлись однозначными, причем даже у одного и того же народа, например у северных телеутов. Причина этого, по-видимому, в разнородности этнического состава современных телеутов, отражающей традиционные религиозные представления различных этнических элементов. Среди последних четко фиксируется монгольский, ассимилированный в телеутской среде (сеоки Чорос, Ойрат и др.)- Его проявление в шаманских верованиях телеутов видно на рисунках шаманских бубнов. На некоторые из них одновременно с рисунками, символизирующими телеутские божества, наносились изображения духов или божеств, почитаемых только в сеоках монгольского происхождения, благодаря чему телеутский шаман мог камлать для их представителей, учитывая традиционные особенности верований. Видимо, через монгольские этнические элементы в телеутскую среду попали и представления о сур со свойственными западным монголам ламаистскими чертами, вроде веры в сур как двойника живого человека, но находящегося не в его теле, а в окружающем земном пространстве, или веры в длительное путешествие после смерти человека его отдельно существовавшего сур в царство Арбыс-хана, наблюдавшего во время пути мучения грешников и т. д., а не в переселение сур в землю предков, как это свойственно двойнику, вышедшему из умершего в момент смерти.

Поскольку общность традиционной народной культуры и быта современных телеутов развивалась на основе консолидации ряда тюркских этнических элементов, с включением и ассимиляцией западномонгольских, то вполне возможно, что традиционные религиозные представления, как наиболее консервативные, смешавшихся и ассимилировавшихся групп не только сохранялись, но и подвергались контаминации. Поэтому представление о сур там, где оно очень похоже на представление о суна и кут, может быть результатом контаминации представления о двойнике человека и его облике

как при жизни, так и при посмертном существовании. Признать же c?p названием двойника живого человека наряду с названиями суна или кут оснований не имеется.

Уместно заметить, что термин сур в качестве названия «души» (или двойника) человека зафиксирован еще у якутов. Но и здесь представление о c?p неоднозначно и порой противоречиво.110 Сур и кут — названия «души» человека. Эти слова чаще употребляются вместе и принимаются за синонимы. По одним данным, c?p не съедается злыми духами, что логично, если это только образ, а после смерти человека возвращается к создавшему его божеству. По другим сведениям, c?p после смерти человека уходит на запад, в нижний мир, на дно бездны. Имеются сообщения о c?p как «душе», представляющей собой «внутренний психический мир человека», отличающейся этим от кут. В то же время зафиксированы и такие представления: c?p дается божеством человеку вместе с кут; одновременно они внедряются в женщину (через мужчину); c?p и кут рождающихся детей вместе обитают в домашнем очаге под защитой огня, и т. д.

Теперь вернусь к телеутам и скажу о c?p домашнего скота, опираясь на материалы, опубликованные А. В. Анохиным.111 C?p скота в отличие от c?p человека отделяется только в момент смерти, тогда как у человека — лишь при жизни. Представлением о c?p автор объясняет обычай погребать с умершим коня, чтобы покойник мог ездить на нем (т. е. на c?p погребенного коня) и после смерти. Аналогично автор обосновывает и обычай жертвоприношения домашних животных посредством удушения, именуемого бурап- /ат.112 Однако этот термин свидетельствует о наименовании двойника жертвенного животного при обряде жертвоприношения словом бура, а не сур, что лишь подтверждает шаманское происхождение данного термина, заменившего обычное название — сур. Сомнений в этом быть не может еще и потому, что под названием бура, как указывалось, выступают у алтайцев и телеутов ездовые кони духов и божеств и их рисунки на бубнах, хотя последние в целом и каждый обобщенно и независимо от сюжета именовались сур. Тем не менее ни мне, ни Н. П. Дыренковой не приходилось фиксировать у телеутов конкретные рисунки на бубне, символизирующие ездовых животных божеств и духов под названием сур, но всегда — бура. Мне кажется, мнение о c?p как названии двойника жертвенного животного скорее относится к личным соображениям Анохина, нежели к верованиям телеутов.

В заключение обзора названий двойника остановлюсь на слове сузы. Как я убедился, оно не означает двойника человека. Не внес его в список названий «душ» и Ж.-П. Ру. В работе А. В. Анохина, посвященной телеутам, слова сус также нет. Не рассматривает его в названиях «душ» у алтайцев и Н. А. Баскаков. Ввел данный термин В. Вербицкий, который, отметив, что алтайцы признают «двойственность душ», сообщил следующее: «О человеке, помешанном и расслабленном, они обыкновенно говорят: „Курю-месь анын суузын“ (по-телеутски сюрін, по-калмыцки сюнезін, тюлезін, кудын)

ал-партыр».иг Отсюда следует, что телеуты называли похищенную злым духом прижизненную душу (т. е. двойника) сур, а «алтайские калмыки»114 — суна, ']ула, кут. Таким образом, из приведенного сообщения остается неясным, какие же «алтайские инородцы» именовали прижизненного двойника человека словом сузы.

Более конкретные данные В. Вербицкий дает в своем словаре. Он поместил здесь слова су с и сузы. Первое слово (с пометой принадлежности его к кондомскому и абаканскому поднаречиям) он сопроводил переводом «луч (солнечный)», а второе — «душа, свойственная человеку и скоту». Но к слову сузы автор привел два фразеологических примера. Первый: Малдынг сузын узуттер алып парды — «Умершие увели души скота»; к нему дается такое пояснение: «Плодовитость скота перевели к себе (в свои жилища)». Второй: К\ж1н1нг сузы jypyn-jar — «Душа умершего человека бродит».116 Получается, что сузы — это душа умершего человека. Никаких пояснений этому противоречию Вербицкий не дает. Напротив, его разъяснение относительно сузы домашних животных в значении их плодовитости мне кажется близким к истине. Дело в том, что в 1927 г. я вел полевые записи в долине Кеньги, где находится Кеньгинское озеро — эльдорадо горно-алтайских скотоводов Центрального Алтая. Названная местность славилась обилие^ скота (особенно лошадей), который в течение круглого года находился на пастбищах. Алтайцы объясняли это изобилие счастьем данной местности, принесенным ей аргымаком (конем лучшей породы) алтайского мальчика, на котором он бежал из киргизского плена. В благодарность своему спасителю мальчик отпустил здесь его на волю. Аргымак катался по траве и оставил сус на скот. Таким образом, судя по приведенной легенде, представление о сус может быть истолковано как счастье или зародыш на размножение скота.

Чтобы получить более четкое представление о сус, я попробую обратиться к шаманским текстам, записанным А. В. Анохиным в бассейне Катуни. В шаманских обращениях и призываниях к божествам и духам во время камлания термин сус встречается неоднократно. Начну с описания жертвоприношения Ульгеню молодого коня (кобылицы) светлой масти: «Хозяин аила, который приносит жертву, его родственники и гости благодарят Ульгеня за дарованные им блага и просят новых милостей — скота (малдынг сузу), детей (шжшшг сузу), удачи на охоте (мылтыктынг сузу), изобилия молока, ячменя, травы и благополучия своим стойбищам и всему своему народу».117 Здесь просят сус в смысле материального благополучия: как зародыша на размножение скота, на рождаемость детей и как удачу в добыче на охоте. Семантика слова сус здесь явно неоднозначна и может быть сопоставлена со значением слова кут у этих же алтайцев, что подтверждается ссылкой непосредственно на текст обращения шамана к божеству во время камлания: «Если (дашь) кут на колыбель, (то будем) держать, обнявши локтями. Есть ли сус на шалтрак, чтобы, бряцая, качать?».118 В данном отрывке кут и сус употреблены как слова парные, взаимозаменяемые. То же самое наблюдается в обращении шамана во время камлания Каршиту (сыну Ульгеня) с просьбой к духу-посреднику: Пала сузун барзт, мал кудын jaja3bin — «Пусть даст плодовитость на детей, сотворит счастье на скот».119 Оба чередующихся слова — сус и кут — употреблены снова обобщенно для пожелания счастья или удачи в рождаемости детей, размножении скота. Приведу еще пример шаманского текста с чередованием слов сус и кут (причем кут в паре с чула).

Чулаган бала сузы,

Чуркурауан мал сузы,

Бай Kajbima j?p?le?H,

Алтын }бвк кыйкап туийн Ак tca?ajya }а}калзын Ак jaJiKbiH? кут ку]сын,

Ак JbijbiKKa курчалзын,

Торко Цбак толголуп,

Toc Ka?ajya jajeaAbin,

Ак }алкына курчалзын,

А к JbijbLKKa кут-jyлазы курчалзын.

Сус спеленутого ребенка, •

Сус громко ржащего скота,

К священной березе чтобы спустились,

По золотой нитке спустились В берестяную колыбель, чтобы качаться,

Чистое пламя, чтобы кут охраняло,

Священный Йынык чтобы охранял,

По шелковой нитке чтобы спустился,

В берестяной колыбели чтобы качался (колыхался),

Чистое пламя чтобы охраняло,

Священный йыйык, чтобы кутнула сохранял.

Таким образом, в текстах алтайских шаманов, произносимых при камлании, отождествляются по значению взаимозаменяемые слова сус и кут. Здесь они, вероятно, отражают представление о жизненной силе, заключенной в зародыше, даруемой божеством для рождения детей и размножения скота, что выражало понятие о материальном счастье, к которому стремилась каждая семья. Значение слова сус как зародыша отражено еще в следующей фразе шамана, произносимой им во время камлания Каршиту при обращении и кроплении вином божеству огня: Лртан чыккан кун сус алышкан, ?mip чыккан ai сус алышкан — «У утреннего солнца ты взял сус, у вечернего месяца взял сус».120 В этой фразе содержится также указание на происхождение огня (божества), столь почитаемого шаманистами, который получил световой зародыш — сус, свою божественную силу из космоса, от солнца и луны. В приведенном выше отрывке шаманского текста разъясняется механизм передачи сус на рождение детей и размножение скота. Сус спускается по золотой нитке к священной березе, установленной в юрте, а оттуда — в колыбель, которая всегда находится у очага под охраной огня. Следовательно, описанный обряд испрашивания зародыша (кут) на детей и на скот хорошо согласуется с данными шаманских текстов, где упоминается слово сус, и свидетельствует об источниковедческой ценности таких текстов камланий, опирающихся на главные догмы алтайского шаманизма. Можно добавить еще, что световой луч (сус) выступает при камлании в образе золотой нити. Этот образ имеется и в телеутском алтайском эпосе в виде сияющей, как солнце, нитки, тянущейся к небу, связывая с ним «душу» богатыря.121

Представление о солнечном луче как средстве передачи зародыша на жизнь человеку, посылаемого божеством, было известно, по моему убеждению, и древним тюркам. Ярким примером сказанного служит тюркская генеалогическая легенда, обнаруженная в Египте в XIV в. В ней говорится, что в горах Каратаг, на границе Китая, воды затопили одну из пещер и замыли в ней глиной яму, имевшую форму человека. В течение девяти месяцев под воздействием солнечных лучей эта глиняная модель ожила. Так появился в прародительской пещере предок тюрок по имени Ай-Атам, который женился на женщине, появившейся в этой пещере также в результате затопления. У них родилось 40 детей.123 Можно вспомнить еще о рождении у шаманки, происходившей из древнетюркского знатного рода Ашидэ, сына — знаменитого в будущем Ань-Лушаня, восставшего против Танской династии императорского Китая. При его рождении в юрту проник луч света.124 Нельзя не напомнить еще и о знаменитой прародительнице монголов Алан-Гоа, от которой вел свое происхождение и род Чингисхана, зачавшей от луча, проникшего в юрту через дымовое отверстие.125

Таким образом, опираясь на тексты шаманских камланий с упоминанием слова сус и учитывая, конечно, данные, сообщенные В. Вербицким и А. В. Анохиным, можно сделать некоторые выводы о представлениях алтайцев, связанных с названием сус.

Прежде всего следует констатировать, что слово сус во время камланий выступало со значением не двойника человека («души»), а как название зародыша, посылаемого божеством, на детей и на скот, подобно названию кут, сохранившемуся в таком же значении у некоторых групп алтае-саянских народов и якутов. Данный вывод подтверждается и взаимозаменяемостью этих слов в шаманских камланиях, выступающих как парные слова и у якутов, по утверждению же некоторых исследователей, — как синонимы.

При анализе названия сус обнаруживаются еще и древние представления о космическом происхождении огня в виде получения им сус от солнца и луны, представления о связи небесных божеств с земными существами и воздействии на них через солнечный или лунный луч. Представления о луче как средстве передачи от божественного подателя жизни зародыша на детей легли в основу некоторых древнетюркских и монгольских генеалогических легенд, а также шаманских образов луча как блестящей, золотой нити, связывающей небеса с землей. Следовательно, слово сус в алтайском шаманизме отражает ряд весьма ранних представлений, выяснить суть которых можно только при помощи сравнительного историко-этнографического анализа.

И всего лишь один раз слово сус встретилось в тексте шаманского камлания в значении «двойник», правда, не человека, а жертвенного животного. Оно вошло в название той части камлания с жертвоприношением коня, которая обозначена А. В. Анохиным как Малдынг сузын кагып-']ат с несколько вольным, но отражающим специфику обряда переводом: «Отправление к богу жертвенного животного (его души)».126

Если подытожить некоторые результаты конкретного исследования веры в двойника человека у тюркских народов Алтае-Саянско- го региона Азии, то можно отметить следующее. Высказанное в литературе утверждение о множественности душ у человека не подтверждается, а выясняется только множественность существовавших по ряду причин названий для двойника, на которые я старался указать. На конкретном материале обосновывается неприемлемость термина «душа» для религиозных верований алтае-саянских шаманистов. Характерным и специфическим была вера либо в переселение двойника после смерти человека в «страну умерших», где он продолжал свое существование по образцу земного, либо в возвращение его к божеству, давшему ему земную жизнь. Устанавливается выдающаяся роль веры в двойника, особенно в двойника шамана, раскрывающей механизм камлания. Укажу еще на научно- практическую ценность и значимость изучения представлений о двойнике в исследованиях более общего плана. Достигнутые результаты позволяют внести окончательную ясность, например, в решение вопроса о древнетюркских балбалах, обсуждаемого востоковедами- тюркологами и монголистами, историками, археологами и этнографами в течение многих десятилетий со времени прочтения древнетюркских рунических надписей. Теперь не остается сомнений в том, что балбалы не могли символизировать «души» убитых врагов, которые будто бы несли службу своим победителям в загробном мире и ставились для этого у мест их погребения.