В. Ф. Асмус

Традиции идеалистического рационализма во второй половине XIX в. были представлены в университетах и духовных академиях. Представители этого направления (С. С. Гогоцкий, Б. Н.

Историк, публицист и философ, теоретик государства и права, сторонник конституционной монархии (предтеча идеологии конституционно-демократической партии), Чичерин в наибольшей мере раскрывается как философ-гегельянец в социально-политической сфере. Работы «История политических учений» и «Философия права» создали ему положение виднейшего представителя правого гегельянства в России.

Начавшаяся в 60-х годах в Московском университете профессорская деятельность Чичерина, читавшего государственное право, оказалась в самом начале своем несколько скомпрометированной. Она была подорвана позицией, которую сам Чичерин занял в волновавшем русское общество университетском вопросе и еще более в вопросе об отношении к проводившейся царским правительством земельной реформе.

В процессе размежевания русского общества на либеральную и революционно-демократическую партии Чичерин не только решительно стал в ряды первой, но, заняв место в наиболее умеренном ее крыле, самым решительным образом выступил против направления, возглавлявшегося Чернышевским и Добролюбовым. Он был убежденным сторонником буржуазно-либеральной трактовки законности как системы, охраняющей назыблемые права частной собственности и обеспечивающей возможность беспрепятственного развития экономических отношений и правовых институтов буржуазного общества.

Однако оптимистические надежды на послереформенное развитие России быстро сменились разочарованием Чичерина в правительстве и тревогой за будущее русского общества, руководимого тупой, невежественной и своекорыстной правительственной системой. Это разочарование усиливалось тем, что идейно- теоретический уровень Московского университета, в котором он воспитывался в блестящем кругу деятелей 40-х годов с Грановским во главе, быстро падал, а его профессора превращались в корпорацию послушных начальству и угодливых чиновников, лишенных какой бы то ни было принципиальности, независимости во мнениях и твердости убеждений. В 1866 г. в ученом совете юридического факультета, членом которого был Чичерин, произошел инцидент, в результате которого он и еще несколько профессоров Московского университета сочли несовместимым со своим достоинством продолжать службу в университете и демонстративно подали в отставку.

С уходом из университета Чичерин не возвращался более к преподаванию.

Убежденный идеолог монархического строя, лишь слегка сдерживаемого представительными учреждениями, поборник привилегированного положения дворянского сословия, непримиримый противник социализма, Чичерин в то же время не мирился с духом раболепного прислуживания и угодничества, с беспринципностью пореформенной русской бюрократии, с печальной картиной снижения уровня образованности, с реакционными мероприятиями в области просвещения.

Чичерин был философом-гегельянцем.^Но гегельянство его оказалось запоздалым, неспособным захватить современников, многим из которых не импонировали строгий абстрактно-умозрительный пафос гегелевской философии, ее рационалистический стиль, ее требовательность к научной выработке основных понятий. Еще менее могла влиять на них гегелевская диалектика даже в той формалистической переработке, которая была дана Чичериным.

Видоизменение идеализма Гегеля у Чичерина состоит в том, что «идеальное начало» он рассматривает не как исходное, а как результат, объединяющий предшествующие ему противоположности: «.

Но такое возвышение или соглашение исключающих друг друга противоположностей, «очевидно, возможно только в третьем начале, имеющем свойства обеих» [5, 202]. Это третье начало «и есть идея, как реальная сила, или разум, присущий вещам» [6, 95]. ?

Развитие идеи абсолютного в человеческом сознании указывает, по Чичерину, «на присутствие в человеке абсолютного начала» [6, 95]. Это начало""есть «разум, который сам не что иное, как сознание чистого или абсолютного закона, т. е. формальной связи вселенной» [6, 95]. Все остальное в человеке «подчиняется разуму и настолько получает истинно человеческое значение, насколько оно им проникнуто» [6, 96]. Чичерин находит, что диалектика Гегеля требует восполнения и поправки. Ошибка Гегеля в том, что он «начинает с крайнего отвлечения, с понятия о чистом бытпи, т. е. со второй части процесса» [6, 72—73]. Предшествующее разложение конкретного отнесено Гегелем к феноменологии духа, которая прослеживает дви- жение разума от внешних представлений к самым отвлеченным понятиям. Однако, по Чичерину, этот процесс — «не только феноменологический, но и логический» [6, 73]. Хотя диалектика предполагает отвлечение мысли от внешнего мира уже совершившимся и потому вращается в области чисто логических определений, в этой области также «сложению отвлеченного предшествует разложение слитного» [6, 73].

Так как отвлеченное получается только разложением конкретного и непосредственное есть не отвлеченное, а конкретное, то невозможно, как это сделал Гегель, начинать изложение определений чистого разума с понятия о чистом бытии. Первым, непосредственным предметом сознания «может быть только определенное бытие, нечто» [6, 73]. Это определенное бытие заключает в себе «двоякое отношение: тождество с собою и отрицание другого, ибо всякое определение есть отрицание» [6, 73]. Первое отно- ление — тождество с собой — в отвлечении дает нам чистое бытие. Второе отношение — отрицание другого — рождает понятие о небытии.

Отсюда Чичерин выводит, что диалектическое развитие мысли заключает в себе не три, как думал Гегель, а четыре главных определения: «. . . первоначальное единство, которое в непосредственной слитности содержит в себе два противоположных начала, общее и частное, затем обе противоположности в их отвлечении, то есть отвлеченно-общее и чисто частное, наконец, высшее или конечное единство обоих» [6, 74]. В свою очередь, каждое из этих определений подвергается диалектическому процессу. Отсюда «возникает целый мир чисто умственных категорий, вывод которых и составляет задачу диалектики» [6, 74].

Предложенное Чичериным преобразование гегелевской диалектики чрезвычайно характерно для всего ][его философского мировоззрения. Основная тенденция этого преобразования лишала диалектику ее революционизирующего жизнь и мышления действия. На место реального перехода противоположностей одной в другую выдвигалось логическое сопоставление отвлеченных определений; отрицание утрачивало значение онтологического перехода и отождествлялось с ограниченностью всякого логического определения; единство противоположностей из предметной основы или среды, в которой совершается развитие борющихся противоположностей, превращалось в примиряющее противоположности и притом априорное, предваряющее самый процесс объединения, понятие цели. Сведение диалектического процесса к последовательности логических операций полагания, логического анализа положенного, логического сопоставления продуктов анализа и их логического же синтеза сводило диалектику к ряду операций, каждая из которых в сущности была операцией формально-логической.

Понятая таким образом диалектика не только не была «алгеброй революции», но скорее являлась логической схемой, предназначенной для отрицания правомерности каких бы то ни было революционных процессов в жизни и мысли.

С признанием абсолютного у Чичерина связано признание религии.

Однако, осуждая мистицизм, Чичерин не менее решительно выступал и против всех учений, отрицающих религию, и прежде всего — против материализма.

Рационалистический характер развитого Чичериным обоснования религии привел его к восстановлению отвергнутых Кантом рационалистических доказательств существования бога: онтологического, космологического и телеологического.

В своей апологии религии и, в частности, христианства Чичерин делает шаг назад сравнительно с Гегелем. Гегель видел в религии ступень развития духа, низшую по отношению к философии. Напротив, по убеждению Чичерина, философия «относится к религии, как чистая мысль к живому единению, т. е. как отвлеченно-общее начало к конкретному единству» [6, 226].

Но если философия относится к религии, как «отвлеченное» начало к «конкретному», то отсюда, по Чичерину, нельзя делать вывод (как обычно поступают богословы и мистики), будто философия должна получать закон от религии. «Хотя конкретное начало есть высшее, но отвлеченно-общее начало служит орудием испытания конкретного единства» [6, 229].

Рассмотрение с помощью «метафизики» исторического развития человечества приводит Чичерина к чрезвычайно абстрактной формулировке общих законов исторического развития. Несмотря на его заверения, будто сформулированные им законы — «не умозрительное построение, которое, как внешняя рамка, налагается на историю» [6, 516], и будто факты удостоверяют в правильности сделанных им умозрительных выводов, в действительности философско-историческая концепция Чичерина есть результат крайне искусственного размещения исторических явлений по рубрикам отвлеченной схемы диалектического процесса.

Согласно этой схеме, развитие человечества «идет от первоначального единства, через раздвоение, к единству конечному» [6, 514]. Это движение «совершается сменою синтетических периодов и аналитических» [6, 514]. Синтетические периоды характеризуются господством религий, аналитические — развитием философии. При этом аналитические периоды «представляют движение от одного синтеза к другому» [6, 514].

Каждый — как синтетический, так и аналитический — период «представляет один из нескольких циклов, обнимающих собою развитие четырех основных определений мысли и бытия: первоначального единства, или причины производящей, двух противоположностей, т. е. причины формальной и причины материальной, наконец, конечного единства или причины конечной» [6, 514].

Но так как эти четыре определения «образуют две перекрещивающиеся противоположности» [6, 514], то и историческое движение «может быть двоякое: или от первоначального единства к конечному, через противоположности материи и формы, и обратно, или от формальной причины к материальной, через противоположности, производящие причины и конечной, и обратно» [6, 514— 515]. Первый путь, по Чичерину, субъективный, второй — объективный. Но так как тот и другой могут идти в обе стороны, то всех способов движения (они же — пути мысли) — четыре.

Руководясь этой схоластической и абстрактной схемой, Чичерин вмещает в ее рамки весь ход истории человечества — от древних восточных цивилизаций до современности.

Гораздо более определенный характер имеют его воззрения, относящиеся к области философии права, где присущий ему догматизм достигает наибольшего развития.

За догматически утверждаемыми отвлеченными аксиомами права и нравственности стоит концепция индивидуализма и либерализма, в которой буржуазная точка зрения сочетается с принципами конституционной монархии.

Во всех своих социологических работах — в «Философии права», «Курсе государственной науки», исследовании «Собственность и государство» и других — Чичерин выступает как убежденный апологет института частной собственности и непримиримый враг всех теорий, отрицающих или хотя бы умаляющих права частной собственности. Первоначальным и непоколебимым основанием права собственности он считает положение, по которому человек «имеет право присвоить себе то, что не принадлежит другому, и не имеет права касаться того, что принадлежит другому» [7, 122]. Вторым, столь же непререкаемым основанием собственности Чичерин, в полном согласии с буржуазными классиками политической экономии, считает право труда, т. е. затраченный на вещь ее собственником труд. В то время как право овладения есть наложение воли на физический предмет, право труда «есть соединение с вещью части самой личности человека, его деятельности, направленной к обращению вещи на пользу лица» [7, 124]. Это право труда, согласно утверждению Чичерина, «по существу своему есть чисто индивидуалистическое начало» [7, 124].

Буржуазный характер этого индивидуализма сказывается в энергии, с какой, провозгласив право труда основанием собственности, Чичерин тут же вступает в полемику с социалистическими учениями о труде и собственности. С полной откровен- ноСтью, граничащей с цинизмом, он решительно отрицает право рабочего капиталистического предприятия на продукты осуществляемого им труда и столь же решительно защищает неприкосновенность и неотъемлемость капиталистической собственности. «Рабочий продал свою работу и получил за нее цену; ни на что другое он не имеет права. . . Он получил свое и не может иметь притязание ни на что другое: в барышах и убытках он не участвует. Если ему выдается доля прибыли, то это добрая воля хозяина, а отнюдь не его право» [7, 125].

Иное дело — капиталист, владелец предприятия. Его право собственности на изготовляемые рабочими продукты Чичерин считает непререкаемым.

После этого не удивительно, что в социалистических учениях о собственности Чичерин видит «полное отрицание свободы лица, а следовательно, и всякого права» [7, 125].

Совершенно необоснованным представляется ему воззрение, по которому продукты труда принадлежат лицу, но капитал — обществу. По Чичерину, право обращать произведения труда в капитал «составляет естественную и неотъемлемую принадлежность вытекающего из труда права собственности. Обществу капитал не принадлежит, потому что общество его не произвело» [7, 130].

Учение это представляло открытую апологию капиталистической формы социального неравенства. Если свобода, согласно Чичерину, по существу своему ведет к неравенству, то в области собственности тенденция эта «проявляется в полной мере, и этого неравенства нельзя уничтожить, не уничтожив самого его корня, то есть человеческой свободы, следовательно, не посягнув на то, что составляет источник всякого права» [7, 134].

Так как личность, по Чичерину, является краеугольным камнем всего общественного здания, то индивидуализм составляет «основное начало всякого человеческого союза; без этого нет истинно человеческой жизни, нет ни права, ни собственности, следовательно, нет тех характеристических черт, которые отличают человеческие общества от чисто животных соединений» [7, 226].

Но если индивидуализм составляет основание общественного быта, то на нем все же нельзя остановиться. И право и нравственность указывают, по Чичерину, «на высшую связь лиц, которая не ограничивается взаимодействием отдельных единиц, а делает их членами высшего целого» [7, 228]. Более того, из самого этого взаимодействия «вытекают совокупные понятия и чувства, интересы и цели, которые ведут к установлению общего порядка, владычествующего над людьми [7, 228].

Таким образом, право возводится на высшую ступень и из частного становится публичным. Вместо отношения отдельных лиц между собой тут «является отношение целого и частей» [7, 229]. Но и первое отношение не исчезает, лицо не поглощается общест- вом, а сохраняет свою самостоятельную сферу деятельности. Только на высшей ступени — в государстве — господствующим началом становится публичное право.

В области публичного права к прежним началам закона и свободы, стоящим в отношении противоположности, присоединяется в качестве нового начала власть, призванная охранять закон и сдерживать свободу. В свою очередь, круг вёдения и способы действия власти определяются общественной целью, которая, таким образом, является четвертым формальным элементом общества.

Эти четыре начала образуют основу четырех различных союзов: семьи, гражданского общества, церкви и государства.

Чичерин не только целиком остается на почве исторического идеализма, но с особой резкостью и непримиримостью противопоставляет свою точку зрения учению марксизма, которое он называет учением экономического материализма. По утверждению Чичерина, основная ошибка экономического материализма в том, что, «пытаясь вывести все развитие человеческих обществ из экономических отношений, он упускает из вида самое важное и существенное — развитие юридического сознания, которое все-таки остается господствующим историческим фактором в гражданских отношениях, а еще более в государстве» [7, 268].

Идеалистическое в своих философских основах, учение Чичерина было апологией капиталистической системы. Защищая экономическое неравенство, возникающее из развития экономических отношений, он старался доказать, будто капитал «не принадлежит обществу, как утверждают социалисты» [7, 270]. Общество есть не более как фиктивное лицо, оно представляет только совокупность частных сил. Но не в большей степени капитал принадлежит государству. В качестве охранителя права государство призвано только установлять общие для всех условия его приобретения и ограждать его от посягательств со стороны других. Из неспособности государства выступать в роли капиталиста Чичерин выводит, будто существование капиталистов «составляет естественное и законное последствие, а вместе и необходимое условие всякого экономического развития. Капитализм не есть только преходящее явление: это — вся экономическая история человечества. Весь экономический прогресс состоит в накоплении капитала, и чем дальше идет человечество, тем большее он получает значение» [7, 270].

Для Чичерина характерно сочетание принципов буржуазного индивидуализма и либерализма с целой системой «охранительных» принципов, побуждавших его в целом ряде вопросов выступать против буржуазной демократии в интересах дворянской аристократии.

В университетской философии второй половины XIX в. Чичерин безусловно был одной из виднейших фигур. По широте и основательности образования, по разносторонности творчества он стоял выше других университетских деятелей в области философии. Он был единственным представителем университетской философии второй половины прошлого века, поставившим социально-политические вопросы в центр своих изысканий.

Но это не может ни уменьшить заблуждений Чичерина, ни заслонить явно консервативный характер его взглядов. Он свел диалектику к системе формально-логических операций анализа и синтеза, лишил ее революционного смысла. Строгий критик Владимира Соловьева и изобличитель мистики, Чичерин сам обосновал необходимость религии, связывая это с «охранительными» общественно-политическими задачами. Поклонник теории политического либерализма, индивидуализма, он в применении к России сближается с консервативными идеологами монархического строя.

Правда, строгость нравственного характера Чичерина оградила его от смешения с толпой корыстных и угодливых прислужников самодержавия. Оглядываясь в своих воспоминаниях на путь развития русского просвещения от Грановского до Каткова, он с горечью констатировал падение интеллектуального и общественно-политического уровня дворянского круга.

Критика и оппозиция Чичерина не касались устоев общественного порядка и общественных отношений пореформенной России. Он не разглядел в пореформенном развитии русской общественной жизни и общественной мысли тех сил и явлений, которые были подлинно прогрессивными и которым принадлежало будущее. Более того, он занял по отношению к этим силам непримиримо враждебную позицию. Он проявил явное непонимание сущности марксизма, тем более непростительное, что главное произведение Маркса — «Капитал» — было ему известно. Критика экономического и социалистического учения Маркса, данная Чичериным, является печальным доказательством ограниченности, до которой может дойти даже крупный и просвещенный ум, ослепленный классовыми предрассудками и презрением к инакомыслящим.

В рационалистическом крыле^русского идеализма второй половины XIX в. особое место принадлежит Н. Г. Дебольскому. Он получил образование сначала в Петербургском горном институте, а затем на естественном факультете Петербургского университета. По окончании курса Дебольский обратился к изучению философии и педагогики. В 80-х годах он преподавал в Петербургской духовной академии метафизику, логику и психологию. Параллельно шло преподавание им педагогики в других учебных заведениях. В течение ряда лет он служил в министерстве народного просвещения. С открытием в Петербурге Философского общества Дебольский принял активное участие в его жизни — как один из основателей, член совета общества, докладчик и постоянный участник в прениях. Он участвовал и в философских изданиях общества, в частности как переводчик «Науки логики» Гегеля.

Основными философскими работами Дебольского были исследование «О высшем благе» (1886), «Философия феноменального формализма» (1892—1895), «О диалектическом методе» (1872), «Философские основы нравственного воспитания» (1880), «Логика Гегеля в ее историческом основании и значении» (1912).

Труды Дебольского, посвященные вопросам диалектического метода, оценке логики Гегеля и самый перевод «Науки логики» Гегеля создали Дебольскому репутацию одного из русских гегельянцев. Однако его философские взгляды только с натяжкой могут быть подведены под это понятие. Сам Дебольский протестовал против зачисления его в ряды гегельянцев [3, 205—206], и его протест имеет основания.

Свое учение о бытии Дебольский противопоставляет эмпиризму, под которым он разумеет учение, отвергающее познаваемость первой причины, и реализму, под которым он разумеет прежде всего и главным образом материализм. Ни эмпиризм, отрицающий возможность познания сверхчувственного, ни критицизм Канта, ограничивающий приложение признаваемых Кантом сверхопытных форм областью опыта, ни реализм, согласно которому первая причина есть не формальное, но содержательное начало, т. е. вещь в себе, отличная от ума, не дают и не могут дать, по Дебольскому, «положительной правды» в философии. Последняя принадлежит только «разумному усмотрению, которое стремится познать сверхопытное посредством правильных умозаключений к нему по началу причинности» [1, 86—97]. Философия, основывающаяся на таком разумном усмотрении, может быть, по Дебольскому, только формализмом, т. е. таким учением, которое, признавая сущее в себе или вещь в себе, признает их, однако, не за нечто отличное от ума, но за самый ум. Дебольский утверждает, будто «всякое философское учение, которое отрицает сущее в себе или признает его не за ум, а за вещество, или за душу (волю), или за непознаваемую, не умственного характера субстанцию, есть учение отсталое» [1, 88].

В своем «формализме» Дебольский видит учение, подготовленное немецким идеализмом, особенно Гегелем, но ему не только не тождественное, а исправляющее его и представляющее шаг вперед в развитии философии.

Историческую роль учения Гегеля Дебольский видит в том, что оно «есть принципиальное отрицание эмпиризма и скептицизма, утверждающих иррациональность понятия абсолютного. Оно есть принципиальное отрицание всякого вида интуиционизма, утверждающего непосредственную постижимость абсолютного, путем ли внешнего или внутреннего восприятия, путем ли прирожденных нашей душе аксиом, путем ли умственного усмотрения, путем ли какой бы то ни было мистической способности.

Все эти учения суть выметенный метлою гегелианизма философский сор» [3, 205].

Однако в отличие от абсолютного формализма Гегеля феноменальный формализм показывает, что возможность творческого действия божественного ума понятна. Впервые понятной она становится лишь при условии полного, а не частичного только, как у Гегеля, устранения спиритуализма из учения об абсолютном. «Мы приходим, — говорит Дебольский, — к понятию абсолютного, доводя содержание мысли до полного опустошения ее от опытных признаков, следовательно, до освобождения и от признаков мысли. Остается лишь бессодержательный для опыта логический закон мысли — закон всеединства, который, если и можно назвать термином, подразумевающим человекоподобие, то следует назвать не мыслию, а умом» [3, 204].

Если в своих основных понятиях формализм Гегеля представляется Дебольскому недостаточно последовательным, еще ограниченным примесью спиритуализма, то и диалектический метод Гегеля страдает, по Дебольскому, аналогичным недочетом. Диалектика Гегеля, утверждает он, «недостаточно диалектична» [3, 200]. Дебольский согласен с Гегелем в том, что каждое понятие «поражено противоречием» [3, 200]. Однако первоисточник этого противоречия и способ его разрешения Гегель указывает неверно. По Дебольскому, противоречие свойственно понятию не только тогда, когда понятие имеет противоположные определения, но всегда, ибо всякое понятие обладает различными признаками, а всякое различие признаков есть противоречие. Это противоречие, например противоречие понятий А и В, разрешается не тем, что находится третье понятие С, в котором объединяются А и В. Такое разрешение невозможно, так как ниоткуда не видно, почему при объединении в С оба понятия А и В перестают противоречить одно другому. Чтобы противоречие А и В было упразднено, необходимо, чтобы А и В могли превращаться одно в другое, т. е. необходимо признание за ними творческой силы, способной делать В из А и наоборот. Но именно этой творческой силы мы нигде не находим у Гегеля.

То, что Гегель называет «методом», есть в сущности, по Дебольскому, только схема развития понятий. Исследование всякого понятия есть исследование его по трем моментам: данности, различения и соединения. А так как система понятий мыслится так же, как некоторое понятие, то и вся система следует такой же схеме, состоит непременно из трех частей — полагающего или непосредственного мышления, анализирующего или рефлективного и мышления, синтезирующего или объединяющего. Таким образом, система есть триада, состоящая из триад, а так как ее третья ступень — возвращение к первой, то вся система — круг, состоящий из кругов.

Дебольский находит, что эта схема системы «угадана Гегелем совершенно правильно» [3, 201]. Ошибка Гегеля в том, что из- бранный им круговой путь развития системы он считал единственно возможным и необходимо вытекающим из начала его метода. В действительности же таких путей, утверждает Дебольский, может быть множество. Поэтому он отказывается признать в системе, как она была построена Гегелем, существо гегелевской философии. С точки зрения Гегеля, крушение системы есть крушение всей излагаемой в ней философии, ибо система есть необходимая имманентная философия, форма ее развития. Напротив, с точки зрения Дебольского, «крушение системы есть лишь крушение способа изложения данной философии, ибо система есть лишь учебный, дидактический прием последней, отнюдь не связанный необходимо с внутренним ее существом» [3, 202].

При всех недочетах гегелевского метода неоспоримая его ценность состоит, по Дебольскому, в том, что диалектика Гегеля есть не формально-логический и не эмпирический, но умозрительный метод мышления. Только умозрительный метод, утверждает он, уясняет, каким образом понятие, не отступаясь от тождества с самим собой, может в то же время мыслиться как способное изменяться в своем содержании. Умозрительный метод объясняет эту способность, указывая на заключенную в понятии полагающую силу ума. «Какое бы содержание ни принадлежало понятию, это содержание, как содержание ума, должно быть положено умом, то есть во всяком понятии, кроме содержания, дан акт положения его умом. . . Поэтому и требование тождества относится собственно к сказанному акту: то есть, какое-либо содержание понятия должно быть тождественным себе потому, что оно полагается одним и тем же актом ума. Тожество понятия есть тожество умственного акта, полагающего содержание этого понятия» [1, 55].

В то же время тожество это таково, что, не переставая быть тожеством, оно открывает возможность мыслить то изменение понятия, то обогащение его признаков, без которого не может быть, по Дебольскому, подлинного знания. Именно заключенная в понятии полагающая сила ума призвана, утверждает он, объяснить, каким образом одинаковый акт ума может полагать разнообразное содержание.

По Дебольскому, для умозрительного метода всякое понятие есть сверхопытный акт верховного — божественного — ума и производится силой этого ума.

Умозрительный метод Дебольского объясняет «возможность разрешения противоречий в опытном содержании ума через признание тожества его сверхопытного, умопостигаемого действия» [1, 63]. Вместе с тем только в умозрительном методе обосновываются, по Дебольскому, рассудок и опыт. Это тем более важно, что обоснование их, пишет он, совершенно необходимо. «Нужда в обосновании рассудка и опыта, — поясняет Дебольский, — проистекает из того, что ни тот, ни другой не объясняют, откуда берется и как может умножаться содержание нашей мысли: для рассудка это содержание уже готово, следовательно, не обосновано. Для опыта оно обосновано, но только в чувственности, а не в уме. Происходит это из того, что и рассудок и опыт понимают ум лишь как закон или форму» [1,70]. Напротив, умозрительный метод обосновывает в уме содержание мысли. Но если в уме обосновывается содержание мысли, то ум «должен быть понят как деятель или сила; и, понимая ум таким образом, мы понимаем его умозрительно» [1, 70].

Такая трактовка умозрительного метода отличается, по Дебольскому, и от диалектического метода Гегеля и от воззрений «реализма». «Умозрительный метод, в его применении к объяснению происхождения и изменения опытного содержания, не есть метод, производящий это содержание из его умопостигаемого источника, но есть лишь метод, утверждающий наше убеждение в бытии этого источника» [1, 63]. ^

Согласно учению феноменального формализма, творчество божественного первоума «обнаруживается в создании того, что уже не божественно, но богоподобно, т. е., что также есть ум, но ум, не производящий сам своего содержания, а имеющий содержание, данное ему» [1, 170]. В качестве ума этот вторичный, созданный ум причастен свойственному уму основному диалектическому действию — тройственному акту положения, отличения и соединения. Но это тройственное действие может простираться лишь на данное содержание, т. е. оно в состоянии не что-либо творить, а только упорядочивать, формировать те основные данные элементы, которые ему предлежат.

С этой точки зрения, мир есть ум, но не божественный пер- воум, а ограниченный ум. В качестве ограниченного ума мир есть «такой ум, который всегда отличает себя, как закон или форму от своего содержания, то есть который является связанным с тем, что не есть ум, то есть является в двойственности формы и содержания» [1, 71].

Сильная сторона философской концепции Дебольского не в собственных его положительных взглядах, а в критике других идеалистических и метафизических теорий. Широкая историческая ориентировка в различных направлениях философии сочетает- ется у Дебольского с острым анализом, вскрывающим недочеты и противоречия в философских системах, ограниченность их принципов. Скептицизм, феноменализм, агностицизм Юма и Канта, субъективный идеализм Фихте, абсолютный идеализм Шеллинга и Гегеля, интуитивизм, позитивизм, утилитаризм, социальный дарвинизм подвергались в работах Дебольского во многом меткой и убедительной критике. Дебольский развил отличное от гегелевского учение о методе. Его диалектика исходит из убеждения, что всякое понятие поражено противоречием. Однако, превратив всякое различие в противоречие, он лишил диалектику той способности отражать противоречия реального процесса развития, какая была присуща диалектике Гегеля. Все усилия Дебольского направлены на то, чтобы объяснить, каким образом изменение качества, переход содержания в другое качество, в другое содержание могут происходить без нарушения тождества.

Не примкнув ни к одной влиятельной философской группе, Дебольский прожил свою философскую жизнь в одиночестве, без учеников, последователей и продолжателей.

ЛИТЕРАТУРА 1.

Я. Г. Дебольский. Философия феноменального единства, т. I—II. СПб., 1892-1895. 2.

Я. Г. Дебольский. Философские основы нравственного воспитания. СПб., 1880. 3.

Я. Г. Дебольский. Логика Гегеля в ее историческом основании и значении. — «Журнал Министерства Народного Просвещения», 1912, август. 4.

Б. Я. Чичерин. Воспоминания. Московский университет. М., 1929. 5.

Б. Я. Чичерин. Существо и методы идеализма. — «Вопросы философии и психологии», 1897, кн. 2 (37). 6.

Б. Я. Чичерин. Наука и религия. М., 1879. 7.

Б. Я. Чичерин. Философия права. М., 1901.