<<
>>

«ДЫШАТЬ ВОЗДУХОМ СВОБОДЫ» АЛЕКСЕЙ ФЕДОРОВИЧ ЛОСЕВ

На Западе эстетической истине и истине в искусстве, как и об эстетике как существенной составной части философии почти не уделяется внимания (впрочем, конгрессы по эстетике собираются там регулярно).
Поэтому понимание эстетики как важного элемента цельности античной философии часто выпадает из круга исследований. Ведут речь о красоте природы в поэзии Гесиода и Ксено- фана, упоминается поэзия и поэтика Платона и Аристотеля и т.п. А.Ф. Лосев в «Истории античной эстетики» поставил данную проблему на присущее ей место: в античной эстетике в качестве основной категории выступало не прекрасное, а совершенство формы, присущее всему сущему на всех его уровнях (!), в том числе природе и человеку. При этом прекрасное всегда подразумевалось. Высшим атрибутом сущего выступила красота в финале античности - в неоплатонизме, что имело важные последствия не только для православного богословия и философии.

Второе «восьмикнижие» Лосева «История античной эстетики» было весьма содержательным и подробным изложением истории античной философии, ядром которой является эстетика. На Западе всем известно, что античная философия остается фундаментом европейской. Недаром говорят, что уже более двух тысяч лет философия является серией примечаний к Платону. Но Запад, хотя и не забывал Платона, осваивал логические трактаты Аристотеля и римской философии, транслировавшей западному христианству рационалистический вариант творения, необходимость доказательства бытия Божьего, рассудочное понимание ис- тины, постулат овладения природой и пр., а эстетику понимал весьма прагматично.

Жизнь и творчество А.Ф.Лосева (1893-1988) являют собой подвижничество и подвиг, длившийся почти целый век. Жизнеописание А.Ф. Лосева, созданное А.А. Тахо-Годи (книга вышла в серии «Жизнь замечательных людей»; см.: 30), ярко показывает мыслителя-борца, который, несмотря на бедствия и трагические жизненные обстоятельства, не поступился своей внутренней свободой и донес свою мысль до младших своих современников.

Он обладал колоссальными жизненной силой и порывом к постижению истины жизни.

«Что такое жизнь? Никто не знает, хотя все живут, а мне мало жить. Я еще хочу понять, что такое жизнь... Если копнуть эту мыслительную целину, то окажется, что тут глубочайшая диалектика рационального и иррационального... Если действительность есть творчество нового, то и мышление есть всегда творчество нового. Но творить новое значит создавать принципы его конструирования... значит переделывать действительность. Но переделывает действительность человек... А человек - вечная проблема, которая вечно»решается - и которая никогда не будет решена... Поэтому в общественно-личном существовании необходимо вечно стремиться... необходимо вечно разрешать эту проблему... необходимо исповедовать абсолютную истину... признавать действительность как свободное проявление абсолютной истины, необходимо в относительном искать абсолютное, необходимо дышать воздухом свободы, и свобода эта - общечеловеческая и окончательная» (21, с. 27, 30-31). Такова программа А.Ф. Лосева и его жизненное кредо, которому он следовал долгие годы жизни.

* * *

А.Ф. Лосев родился в Новочеркасске, принадлежит к роду донских казаков. На развитие базисной личности А.Ф. Лосева большое влияние оказали его дед-протоиерей и гимназические учителя. Как студент историко-филологического факультета Московского университета (1911-1915) он некоторое время обучался в Берлине, где познакомился с работами Гуссерля; позже участвовал в заседаниях Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьёва, преподавал в гимназии литературу и латинский язык; первые работы по греческой филологии были опубликованы в 1916 г.

В 1917 г. он защитил магистерскую диссертацию по истории греческой литературы.

В Вольной духовной академии, созданной после Октября 1917 г., А.Ф.Лосев пытался (безуспешно) осуществить издание серии книг по русской религиозной философии. В начале 20-х годов он обратился к эстетике; стал действительным членом Государственной академии художественных наук (ГАХН), профессором консерватории.

В конце 20-х - начале 30-х годов выходит знаменитое «восьмикнижие» (в 1927 г. - «Античный космос и современная наука», «Музыка как предмет логики», «Философия имени», «Диалектика художественной формы», в 1928 г. - «Диалектика числа у Плотина», в 1929 г. - «Критика платонизма у Аристотеля»; в 1930 г. - первый том «Очерков античного символизма и мифологии», «Диалектика мифа»).

«Была ли столь актуальна и нужна в те, 20-е годы античность, с которой начал Лосев? Античность совершенно необходима в те времена, когда пытаются уничтожить фундамент культуры, оторвать человека от естественной почвы. Именно в ней, в античности, залегают корни современных жизненных основ. Там рождается древнейшая форма мышления - миф. Там заложено учение об имени и числе. В эпоху, когда стремятся сокрушить старые формы жизни, античность уже только одним своим наличием оправдывает преемственность в истории культуры» (30, с. 83).

К тому же в предмет философии входит ее история; античная философия - первоисточник всей европейской мысли. В недрах животворного телесного космизма античных мыслителей зародилась и развилась христианская духовность. На фундаменте ранних предпосылок и античных истоков строили русские мыслители свои самобытные учения. А.Ф. Лосев не был исключением.

Следует отметить также, что перед Отечественной войной А.Ф. Лосеву было указано не заниматься философией, а мифом - только античным, так что он, может быть, отчасти и вынужденно, всю свою жизнь не покидал античности. Но и на этом фундаменте он создал оригинальную философскую концепцию, близкую по духу Вл. Соловьёву и П. Флоренскому (36, с. 209-210).

В апреле 1930 г. А.Ф. Лосев был арестован по обвинению в незаконных постцензурных вставках в «Диалектику мифа». В ходе дознания обвинение было расширено: ему вменялось в вину теперь и участие в имяславском движении, которое обвинялось в подготовке вооруженного выступления против советской власти (по делу проходило 48 человек). Он был осужден на десять лет лагерей (жена - В.М.

Соколова-Лосева получила пять лет). Находился на строительстве Беломорско-Балтийского канала, где начал терять зрение. Освобожден из лагеря осенью 1932 г., остался в ссылке до осени 1933 г. В августе 1941 г. в дом Лосева попала бомба: погибли родные, библиотека, рукописи.

С 1932 г. в течение десяти лет А.Ф. Лосев работал на почасовой оплате в вузах, не прекращая научной деятельности. Попытки опубликовать достигнутые результаты пресекались блюстителями марксизма решительно и бесповоротно. После скандального противодействия и проволочек ему удалось защитить диссертацию на степень доктора филологических наук. В 1942 г. он был приглашен профессором на философский факультет МГУ, но вскоре снят с должности за антимарксизм (инициатором был все тот же активист Я. Белецкий). С 1944 г. и до кончины он - профессор кафедры классической филологии в Педагогическом институте им. В.И. Ленина. Очередная книга Лосева вышла из печати после 23 лет вынужденного молчания.

Первая после долгого перерыва работа А.Ф. Лосева «Олимпийская мифология» была издана в 1953 г. Затем появились «Эстетическая терминология ранней греческой литературы», «Введение в античную мифологию» (обе в 1954 г.), «Античная мифология в ее историческом развитии» (1957). Эти труды сразу привлекли внимание не только историков философии, но и тех, кто не забыл, что существует и иная, кроме ортодоксального марксизма, философская традиция.

В 60-е годы Лосев активно участвует в создании статей для «Философской энциклопедии», в 70-е - для «Мифов народов мира». Тогда же началась работа над восьмитомной «Историей античной эстетики», которая продолжалась до конца его дней (в канун кончины вышел седьмой том, восьмой - посмертно). В конце 60-х годов как редактор и автор вступительной статьи Лосев осуществил издание сочинений Платона в четырех книгах.

У А.Ф. Лосева появились многочисленные ученики и почитатели, но его «восьмикнижие» было библиографической редкостью. «История античной эстетики» в полном объеме еще не стала достоянием читателя, но те работы, которые вошли в научный оборот, пользовались большим вниманием.

Однако интерес к работам Лосева до середины 80-х годов не мог привести к исследованию всей глубины его мысли, ибо власть предержащие и те, кто созда- вал и охранял незыблемые официальные каноны, не теряли бдительности.

Лосев весьма критически рассматривал Возрождение как начало эпохи субъективизма, а субъективизм называл «мировой хлестаковщиной, абсолютизирующей антропоцентризм...» (21, с. 64). Весь Запад для него представляет собой тупик мысли. Когда в 1978 г. в издательстве «Мысль» вышла «Эстетика Возрождения», критика Лосевым возрожденческого титанизма («Титан, - пояснял А.Ф. Лосев, - это то же самое мещанство, но если мещанин действует в пределах дома, то титан - в мировых масштабах», там же), обличение гуманистических пристрастий итальянских государей- деспотов и человекобожия гуманистов с их черной магией и колдовством, с хищно-холодной Джокондой Леонардо, с раблезианским апофеозом человеческого низа и пр. в сочетании с возвышением Савонаролы - апологета умной и безмолвной молитвы (Лосев не мог тогда произнести слово «исихазм» - рано было), Фомы Ак- винского, тонко понимавшего пластическую телесную красоту, и неоплатоника Николая Кузанского - все это вызвало нешуточный переполох и грубые выпады блюстителей марксистской чистоты истории и теории Возрождения (А.Х. Горфункель, В.И. Рутенбург, К.М. Кантор).

В 1983 г. в серии «Мыслители прошлого» появилась маленькая книга Лосева о Вл. Соловьёве (2-е издание вышло в 1994 г., уже в постперестроечное время); тут же поступило решение сверху (по доносу чл.-корр. АН СССР М.Т. Иовчука) книгу изъять, тираж пустить под нож. После многих переговоров и интриг книгу «сослали», разрешив продавать ее в малых городах и селениях.

* * *

Почитание А.Ф. Лосева до середины 80-х годов могло выражаться главным образом как внимание и интерес к его работам, посвященным античности (см., например: 1 - сборник грузинских философов, опубликованный к 90-летию философа), хотя были и исключения (см., например: 9), но специальные исследования оригинального учения мыслителя стали возможными только в конце 80-х годов.

Освоение его трудов, систематизация его учения, по сути дела, только начинается.

Чтобы определить место А.Ф. Лосева в русской философии, уместно обратить внимание на его путь в философию и на его понимание особенностей русской философии. В беседе с Вик. Еро- феевым (13) он указал имена, оказавшие наибольшее влияние на формирование его мировидения и философских интересов. В гимназии учитель древних языков И. А. Микш положил начало увлечению античной филологией; уже в старших классах гимназии филология и философия для Лосева стали нераздельными. Когда он познакомился с работами Вл. Соловьёва, идея всеединства стала основой его собственной концепции.

Его поразило учение Эйнштейна-Лоренца о пространственно-временной относительности и о возможности превращения объема тела в нуль. В университетские годы он увлекался Бергсоном, идеей о творческой эволюции как трагической борьбе жизни за существование в окружении безжизненной материи. В неокантианстве его привлекала идея творческого мыслительного континуума, у Гуссерля - понимание эйдоса как прямой и непосредственной, но логически структурно обоснованной данности.

В университете он штудировал неоплатоников, Шеллинга и Гегеля, к которым позже постоянно обращался, почитая их как вершину общечеловеческой мысли. В Достоевском завораживала мысль о маленьком человеке, который перед лицом космической бездны не в состоянии справиться с собственным ничтожеством и даже способен упиваться им. А.Ф. Лосев признает также и увлечение в молодые годы учениями Ницше, Годе, Фрейда, Шпенглера, от основополагающих идей которых он, однако, сразу отмежевался. Музыка Вагнера и Скрябина привлекала и отталкивала его ярко выраженным чувством надвигавшейся мировой катастрофы.

Что касается марксизма, то в наши дни многие, особенно те, кто стремится предать забвению не только марксизм, но и собственное прошлое, винят Лосева в том, что в 60-80-е годы он принял марксизм и тем самым не только отступил от своих ранних работ, но и запятнал (даже!) свое имя. Но А.Ф. Лосев свидетельствует, что марксистский вариант материализма своими символико-вырази- тельными потенциями показал жизнеспособность и был ему менее чужд, чем позитивистские и неопозитивистские концепции (марксизм не противоречил целостному подходу к миру), а диалектика марксизма, зависимая от Шеллинга и Гегеля, вообще была ему достаточно близкой, так что уже начиная с 1930 г. он использовал методологию марксизма.

Другое дело, что в 60-80-е годы ему приходилось заслоняться цитатами классиков марксизма-ленинизма от цензурного недреманного ока, но при этом своей свободой он никогда не поступал- ся. К тому же он был всегда согласен с марксистской мыслью об обреченности культуры буржуазного Запада, что выразилось в критическом рассмотрении возрожденческого титанизма, рационалистических мифов Нового времени, в оценках музыки Вагнера и Скрябина.

* * *

Русская философия в лице прежде всего Вл. Соловьёва была принята А.Ф. Лосевым органически. «Мне кажется, - говорил он, - что только русский, либо тот, кто любит и понимает русскую культуру как свою собственную, может понять дух и стиль этой пророческой работы [речь идет о "Трех разговорах"] Соловьёва» (21, с. 98). В статье «Русская философия», написанной начинающим философом в 1919 г. (изданной вскоре в Цюрихе, о чем он узнал только в 1983 г.), Лосев утверждает, что почти вся русская философия являет собой «до-логическую, до-систематическую, или, лучше сказать, сверх-логическую, сверх-систематическую картину философских течений и направлений»; что причиной этому являются не внешние обстоятельства, а внутреннее строение русского философского мышления: она является «продолжением философии святоотеческой».

Ей чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации; ей свойственно «чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего» (там же, с. 73), постижимого не с помощью логических понятий, а лишь в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности. Непосредственно связанная с действительностью, она часто проявляется в виде публицистики, а художественная литература есть кладезь самобытной русской философии.

Выделяя характерные для западной философии тенденции - рационализм, меонизм (веру в несущее, в ничто), имперсонализм (личность - пучок перцепций), А.Ф. Лосев подчеркивает главную особенность русской философии: в ее основе лежит логос, который, в отличие от западного ratio как чисто человеческого свойства, метафизичен и божествен; логос есть принцип, имманентный вещам, и всякая вещь таит в себе скрытое имманентное слово, поэтому истина онтологична, ее познание мыслимо как осознание своего бытия в истине, а на вершинах познания находятся не ученые и философы, а святые.

«Русская философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно- христианским, конкретным богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом» (21, с. 78).

Американский русист Дж. Скенлен утверждает, что в 40-е годы Лосев давал русской философии другую характеристику. Он опирается на высказывание о том, что современная история России отмечена вырождением мистицизма и развитием здорового материалистического настроя (см.: 27, с. 36). Но речь у Лосева явно идет об иной философской традиции, утвердившейся в России после того, как был истреблен и изгнан цвет самобытной русской мысли.

В 70-е годы в беседах с В.В. Бибихиным Лосев повторяет мысль о мистическом опыте, называя исихазм величайшим достижением христианского подвига. Человеческие способности - «вера», включающая в себя интуитивное, нерациональное постижение истины, и «мысль» (рациональное, логическое мышление) - суть различные области человеческой души, в которых одни и те же истины могут быть открыты разными путями. Способность к мистическому опыту есть черта преимущественно незападная, но и в России она в конце концов тоже была утеряна.

В своих последних работах (1983-1988), посвященных Вл. Соловьёву, А.Ф. Лосев больше не стремится, утверждает Дж. Скенлен, «установить некую родовую связь между мистицизмом и русской философией» (27, с. 49). А Лосев между тем подчеркивает, что русская философия может гордиться своими достижениями в обоих измерениях - мистическом и рациональном: они и параллельны друг другу, и независимы друг от друга. Теперь для Лосева, утверждает Скенлен, вся философия может быть рациональной и дискурсивной в двух смыслах: 1) она требует логической понятийной разработки даже мгновенного познания реальности, и в этом случае мистическое знание - «просто один из источников сырого материала для философского развития»; 2) она может быть рациональной, приняв «рациональную интуицию как форму опыта, как источник мгновенного знания о реальности, материал для которого поставляет мистическая интуиция, вера и чувственное восприятие» (там же, с. 53-54). Так философия, по Лосеву, считает Скенлен, «становится вдвойне рациональной, но необязательно антимистической или антиверующей... рациональность философии логически совместима с глубочайшим мистическим знанием» (там же). Лосев отошел от позиций, высказанных в статье 1919 г., считает Скенлен, поскольку понял, что хотя мистический опыт есть единственно возможный путь обретения действительности, любая философия, как русская, так и западная, нуждается в рациональном обращении опыта в понятийное знание.

Дальнейшее изучение истории философии, заключает Скенлен, показало Лосеву, что у России нет монопольных прав на мистическое знание, хотя он сохранил убеждение, что православный мистицизм глубже и богаче, чем любой другой. Представляется, что Скенлен деформирует раннюю позицию Лосева утверждением, будто Лосев защищал тогда монопольное право русских философов на мистицизм. Речь шла не о мистицизме вообще, который якобы пытаются монопольно присвоить русские, а всего лишь о приоритетах и об особенностях русской мысли, выражающих ее самобытность - стремление к цельности знания, мобилизующее все, в том числе и интуитивные (мистические), познавательные способности человека, обращенность в первую очередь не к рациональности, но к логосу. Творческий путь Лосева - тому свидетельство.

* * *

В философии А.Ф. Лосева, отмечает С.С. Хоружий, нет следа былой «технической» отсталости русской мысли, которая в русском неокантианстве или шеллингианстве выглядела вторичной по отношению к мысли западной. А.Ф. Лосев уделял пристальное внимание методу, дисциплине аналитического и диалектического мышления. Его метод - логико-смысловое конструирование философского предмета, где предмет неотрывен от метода (см.: 36).

А.Ф. Лосев и его супруга Валентина Михайловна, по специальности астроном (умерла в 1954 г.), были религиозными людьми. В июне 1929 г. они приняли тайный монашеский постриг под именами Андроника и Афанасии. Оба были сторонниками имяславия как религиозной идеи; политика в этой связи А.Ф. Лосеву была чужда; крайности имяславцев того времени на Кавказе, пытавшихся самоизолироваться от советской власти, были для него неприемлемы. В то же время имяславие Лосевых соединялось с антисергиевским движением, направленным против иерархов православной церкви во главе с митрополитом Нижегородским Сергием, искав- шим компромисса с советской властью, что не спасло его от последующих гонений. Имяславие стало для Лосевых не только исповеданием веры, но и основой научных трудов.

Труд Лосева «Философия имени» (22), который писался летом 1923 г., был тесно связан с философско-религиозными имя- славскими спорами начала века и в домашнем кружке Лосевых в 20-е годы. В процессе работы имели место многочисленные доклады мыслителя, связанные с проблемой Имени Божия, тезисы и заметки об имяславском движении (итоговые тезисы были правлены выдающимся деятелем имяславия о. Иринеем и посланы П. Флоренскому), а также доклады к истории вопроса от античности до великих отцов церкви.

Со времени античности Платона, Плотина и христианского неоплатонизма имя понималось онтологически. «Назвать вещь, дать ей имя, выделить из потока смутных явлений, преодолеть хаотическую текучесть жизни - значит сделать мир осмысленным. Без онтологического понимания имени мир - глух и нем, он полон тьмы и чудовищ. Но мир не такой, потому что "Имя есть жизнь"» (цит. по: 30, с. 14). Но имя Бога в этом труде ни разу не было упомянуто, как указывает А.А. Тахо-Годи, по цензурным соображениям.

Обоснование особой связи Бога и мира было, по мнению Лосева, сверхзадачей русской философии. Между Богом и миром есть связь, утверждал Лосев, но она - не субстанциональная и не сущностная. Идея особой - энергийной - связи с Богом в русле иси- хазма проговаривалась многими русскими мыслителями; А.Ф. Лосев считал, что она воплотилась в наиболее самобытных течениях русской философско-религиозной мысли - в символизме, софиоло- гии, имяславии. Существовавший у русских мыслителей соблазн пантеизма, отступления к дуализму веры и знания, основывавшийся, в том числе, на понимании платонизма как дуализма, должен был быть преодолен (см.: 8).

Лосев, вступив на этот путь, «по словечку разобрал всего Платона, сохранив и установку на исихазм как на путь выхода из агностицизма и дуализма к новому несубстанциальному и несущностному монизму, и соборную анафему языческому платонизму, и оценку платонизма как принципиального монизма» (7, с. 558). Платонизм, доказывает Лосев, не только монизм, но символизм, поскольку платоновская идея есть уже готовый символ.

На новом понимании платонизма строится общая философская и богословская позиция Лосева. «Своеобразие лосевской концепции в рамках соловьёвской традиции и состоит в том, что в ней разработан специальный - коммуникативный - ракурс, который связывает воедино все частные течения внутри этой традиции (софиологию, символизм, имяславие), и что это новое коммуникативно проинтерпретированное единство направлено на преодоление неортодоксальных, прежде всего - пантеистических, потенций этих течений, взятых в их изолированности. Сам исихазм тоже проинтерпетирован Лосевым как принципиально коммуникативная доктрина» (7, с. 576-577).

«Философия имени» - не только итог богословских споров.

В.И. Постовалова обосновывает предположение, что это произведение представляет собой опыт построения цельного знания (см.: 24). Концепция, развиваемая в книге, допускает возможность ее обоснования и эмпирико-научными, и спекулятивно-философскими, и мистико-иррациональными средствами. В сам предмет исследования включаются эти три плана. Обоснование цельного знания имеет целью доказать, что все эти планы объединяются в рамках целостного организма знания, а не являют собой эклектически соединенные пласты.

Имя (слово) для Лосева - центральный момент действительности, объединяющий ее внешние и внутренние планы и горизонты. Оно выступает как необходимое звено «вселенского синтеза» общечеловеческой жизни, исходным пунктом которого является цельное знание.

Философский компонент предмета исследования предстает в разработке системы логической конструкции имени на диалектической основе. Эмпирический пласт в составе цельного знания содержится в описании шестидесяти семи моментов имени в их диалектической взаимосвязанности друг с другом, что в целом ряде случаев непосредственно или потенциально коррелируется с единицами эмпирической науки в языкознании, психологии, логике.

Богословско-религиозный план присутствует в тексте в форме невидимого основания концепции как глубинный ключ к пониманию идейного замысла книги, на что обратил внимание еще В.В. Зеньковский.

По мысли Вл. Соловьёва, цельное знание реализуется в трех видах: в виде цельной философии, цельной науки и цельной теологии. С этой точки зрения «Философия имени» выполнена в жанре цельной философии и характеризуется стилистической выдержанностью. Впоследствии Лосев, считает Постовалова, синтезировал опыт толкования слова и имени, «представив их в жанре цельной науки» (24, с. 102). До той поры никто столь фундаментально проблему имени и символа не разрабатывал: А.Ф. Лосев писал о ней без влияния Гуссерля, а работа Кассирера о символических формах вышла позже (см.: 36, с. 12). Но обоснование слова и имени в труде Лосева, заключает Постовалова, имеет не феноменологический и не символический, а диалектический характер.

Единственный правильный и полный метод философии, утверждал Лосев, есть метод диалектический. Он придерживался диалектического метода в эпоху, отмеченную на Западе авторитарностью логического позитивизма, отвергавшего ценность спекулятивного мышления, а у нас в стране - господством вульгарного диалектического материализма. Лосев бесстрашно развивал диалектические традиции русского философствования, но при этом, как подчеркивает С.С. Хоружий, создал оригинальную концепцию: его диалектический метод привел к созданию системы диалектико- феноменологической философии, имеющей в своей основе новые концепции имени, символа и мифа. При этом новое понимание античного мышления достигалось на базе оригинальной философской методологии, а выработка новой философской концепции осуществлялась на материале античности.

Платоническая диалектика, по Лосеву, отмечает Л. Гоготи- швили, не связана в конечном счете с каким-то определенным опытом. Но в реальности «чистой» сверхопытной диалектики не существует, она всегда так или иначе наполнена тем или иным опытом, т.е. в каждом своем конкретном проявлении диалектика принимала относительную форму, выбор которой диктовался соответствующей мифологией. «Здесь кроется одна из несущих опор лосевской мысли в целом» (7, с. 556). Не связанная однозначно с чувственным опытом и даже с опытом рациональным, который сам порождался, по Лосеву, диалектикой, она тем не менее предполагает порождающее ее лоно. «Условно говоря, диалектика исходит из мистического опыта или откровения... Абсолютная диалектика и есть абсолютная мифология. Категории диалектики - символы этой абсолютной мифологии» (там же, с. 557).

С.С. Хоружий прослеживает вклад философа в разработку проблем структурализма, семиотики, общность с некоторыми концепциями К. Юнга. Вместо коллективного психического бессознательного (по Юнгу) Лосев усматривает внутреннюю имманентную мифичность человеческого опыта, «начинающегося с мифичности первоэлементов этого опыта». Абсолютная мифология, рассмотренная с диалектической точки зрения, - это не только учение о мифе, но и «диалектическая дедукция существования Бога» (36, с. 251-252). A.

Ф. Лосев принял феноменологическую трактовку предмета философии: он стремился, как и Гуссерль, постичь явление чувственной или духовной реальности в полноте его смысла и живой конкретности. Но он шел дальше Гуссерля, не ограничиваясь описанием элементов того или иного явления. За статикой элементов он хотел увидеть живые динамические связи и превращения, дополнив феноменологию диалектикой, создав тем самым диалектическую феноменологию. Метод Лосева предполагает диалектический переход от конкретной явленности (эйдоса) к иному - к символу, что приводит к усилению выразительности смысловой картины, достигая узрения смыслов не только эйдоса, но и символа.

Символ, подчеркивал Лосев, есть функция действительности - отражение, способное разлагаться в бесконечный ряд членов и вступать в бесконечно разнообразные структурные объединения; он есть смысл действительности, т.е. отражение, вскрывающее смысл отражаемого, проникающий в глубины отражаемого, недоступные внешне чувственному их воспроизведению; символ есть интерпретация и понимание действительности, поскольку он не механически отражает действительность, а специфически перерабатывает ее в сознании; символ так или иначе отражается в действительности, тем самым обозначая ее, поэтому он есть еще и знак действительности; символ не только отражает и обозначает действительность, но, выражая ее изменение, он строится как вечное изменение и творчество, и в этом смысле он являет собой такую закономерность, «которая способна переделывать действительность. Без этой системы реальных и действенных символов действительность продолжала бы быть для нас непознаваемой стихией неизвестно чего» (21, с. 38-39). B.

И. Метлов, обратившись к диалектике А.Ф. Лосева, ограничивается (в духе Э. Ильенкова) рассмотрением ее близости к Гегелю и немецкой классической философии и отмечает некото- рую недооценку Лосевым особенностей ее становления, а также диалектических идей Канта. В «Диалектике художественной формы» А.Ф. Лосев дополняет гегелевскую триаду четвертым моментом - «фактом», чтобы «спасти диалектику от субъективного и бесплодного идеализма, оперирующего с абстрактными понятиями, не имеющими в себе никакого тела» (цит. по: 23, с. 83). Автор считает тетрактиду излишней: важно, что Лосев подчеркивает «существование вещи вне смыслового поля; но, с другой стороны, предмет без понятия (по Гегелю), вне понятия есть не более, чем слово» (там же, с. 85). Вместе с тем В.И. Метлов пытается показать, что практика для А.Ф. Лосева - это и есть единство «вещества» и «идеального первообраза», ссылаясь на его мысль о том, что теория есть «символ практики, а практика - символ теории, то есть здесь мы имеем дело с диалектикой теории и практики» (там же, с. 86).

А.Ф. Лосев считал себя не только логиком и диалектиком, но и «философом числа»; математика в его ранних штудиях играла важную роль, связываясь с астрономией и музыкой. Анализ бесконечно малых, теория множества, комплексных переменных, пространств разного типа, общение с русскими математиками Н.И. Лузиным и Д.Е. Егоровым - таковы были круг и среда его математических интересов (см.: 28). Главная идея в этой связи - мысль о единении философии, математики, астрономии и музыки - стала фундаментом его книги «Музыка как предмет логики». Позже в течение многих лет эта тема разрабатывалась им в работах «Проблема Вагнера в прошлом и настоящем» (1968), «Исторический путь эстетического мировоззрения Вагнера» (1978), «Основной вопрос философии музыки» (вышла посмертно в 1990 г.). Работы, посвященные философии музыки, являются глубоко профессиональными. В консерватории к ним относились как к работам специалиста. Многочисленные труды, посвященные конкретной разработке музыкальной проблематики, сохранились в архиве ГАХНа, стали предметом изучения в наши дни (см.: 35; 37). Музыке, считает Лосев, нет необходимости сводить себя ни на какое другое бытие. Для нее характерен «не закон достаточного основания, а закон самообоснования, самодеятельности, самосостоятельности» (цит. по: 30, с. 93).

Музыкальное бытие - слияние противоположностей - нераздельности и слитности, единства субъекта и объекта, самопротивоборство, данное как жизнь, как длительно изменчивое настоящее. Музыка основана на соотношении числа и времени, в ней сущест- вуют три важнейших слоя - число, время, выражение времени, а сама музыка есть «алогически выраженная форма числа» (цит. по: 30, с. 94). Различие музыки и математики состоит в том, что они различно конструируют свой предмет: математика логически говорит о числе, музыка говорит о нем «выразительно».

* * *

Лосев был создателем оригинальной философии мифа. О мифе как одной из форм энергийного проявления сущности говорилось во всех лосевских работах. Проблемой мифа он был занят с 1916 г. (статьи «О мироощущении Эсхила», «О музыкальном ощущении любви к природе» и др.); в книге «Музыка как предмет логики» он пытался изложить сущность музыки с мифологической точки зрения. Для Лосева не только «бытие определяет сознание, но и сознание определяет бытие».

Более того, мысль «воплощается», становится «телом»: «дух осязается физически, как тело, и тело стало смыслом», в реальной жизни «потухнет само различие духа и тела» (цит. по: 30, с. 99). Таким образом, в мифе идея воодушевляет материю и сама становится живой плотью. Сущность, идея (эйдос), миф, символ, личность, энергия сущности, имя неразрывно связаны между собой. А.Ф. Лосев связывает свое понимание мифа в первую очередь с учением об имени.

Лосевская теория мифа сохраняется и в работах 50-80-х годов. В «Античной мифологии в ее историческом развитии» (1957), излагая свою теорию мифологического процесса, А.Ф. Лосев исследовал целостный исторический комплекс мифа, его множественную семантику от древнего оборотничества и фетишизма до изысканных и благородных форм, от безымянного безликого демонизма к красоте умного героизма, строящего жизнь на принципах меры, красоты, справедливости. В томе VI «Истории античной эстетики» в связи с неоплатонизмом воспроизводится рассуждение о мифе, выработанное в 20-е годы. В работе 1982 г. о знаке, символе, мифе автор описывает специфику современного мифологического мышления.

Его труд «Диалектика мифа» (1930) был связан с другими книгами «восьмикнижия», особенно с «Философией имени». В греческом языке «миф» означает «слово», «имя», «именование». В нем обобщался опыт общинно-родовой жизни греческого общества: весь мир являлся человеку этого общества в соответствующих его опыту именах: мать - земля, небо - отец и т.д. Мифология же олимпийских богов отражала более позднюю антропоморфную стадию мифологического развития. Миф в данном случае - не выдумка, не фантазия или сказка; он - древнейшая форма освоения мира, обобщающая в одном слове конкретные стороны жизни. «Миф полон выразительности, имел огромное эстетическое значение, поэтому был закреплен, живо расцвечен, разработан в греческой поэзии и прозе... доходя от чисто художественных образов до невероятно сложных и отвлеченных символических умственных конструкций» (цит. по: 30, с. 298).

Работа «Диалектика мифа», отмечает А.В. Гулыга, имеет три уровня: 1) апологетический, главный для автора, но потаенный - обоснование христианского мировоззрения; 2) аналитический - рассмотрение особенностей мифа как формы сознания; 3) полемический - разоблачение социального мифа (см.: 12, с. 280). Противопоставляя миф вымыслу, идеальному бытию, метафизике, схеме, аллегории, поэзии и т.д., т.е. определяя свой предмет через отрицание, А.Ф. Лосев следует классической традиции отрицательного богословия. Отождествляя миф с символом, личностью, чудом, он тем самым прибегает к положительному определению.

«Философская мысль Лосева неявно, но прочно несет в себе печать церковно-православного учения и стиля мысли; и наряду с апофатической методикой в "Диалектике мифа" присутствует и катафатическая» (36, с. 129-130). В конечном счете сложным и кружным путем - через теорию мифа, через многие древние и новые философии - мысль Лосева возвращалась к собственным духовным истокам, к православному умозрению и философской традиции Соловьёва (там же, с. 138).

В свое время Шеллинг завершил рассуждения о мифологии словами об откровении как явлении истины. А.Ф. Лосев был лишен этой возможности по цензурным условиям и говорил об «абсолютной мифологии», которая есть «абсолютное бытие, выявившее себя в абсолютном мифе; бытие, достигшее степени мифа, причем ни этому бытию, ни мифу не может быть положено никогда и никем никаких препятствий и границ. Диалектика абсолютного мифа есть в сущности самая обыкновенная диалектика, ибо всякая диалектика говорит именно о последних, т.е. абсолютных, основаниях знания о бытии» (18, с. 581). Под угрозой 57-й статьи Уголовного кодекса в рамках абсолютной мифологии он логически безупречно обосновывал бессмертие души (см.: 11).

В работах 50-60-х годов, указывает В.И. Копалов, А.Ф. Лосев переводит на рациональный язык и дешифрует мифологические ситуации и способы их шифровки. Таковы работы «История античной эстетики», «Античная мифология в ее историческом развитии», статья «Мифология» для «Философской энциклопедии». Это потребовало от А.Ф. Лосева выявления наиболее важных свойств и функций мифа, символизирующих единство природного и социального начал (см.: 14, с. 66-67).

Свойства мифомышления А.Ф. Лосев вслед за Шеллингом выводит из взаимного проникновения идеального и реального (образ, воспринимаемый как реальность). Другое свойство мифа - бессознательный уровень мышления, «отрешенность от смысла». Шеллинг, а вслед за ним и К. Юнг пришли к выводу о неких общих для всего человечества формах бессознательного мышления. Но подход Юнга психологичен, подход Лосева онтологичен: «Внутренняя имманентность мифичности человеческого опыта начинается с мифичности первоэлементов этого опыта» (36, с. 251). Третий признак мифа - синкретизм, нерасчлененность мысли, отсутствие различия между субъектом и объектом как путь идентификации себя с другими, как идентичность естественного и сверхъестественного, когда существует одна абсолютная реальность, так как «мифологическая фантазия предполагает субстанциальное тождество идеи и вещи» (19, с. 462). Наконец, миф равнодушен к противоречию; формальная логика отрицает миф; О.М. Фрейденберг назвала мифомышление едоформально-логическим» (см.: 9, с. 272).

Миф имеет собственную логику, обобщающую явления природы и общества в чувственно-конкретной форме, в образе- понятии, когда «объективное значение предметов сочетается с субъективным смыслом, происходит сопроницание материального и идеального, где идеальное ведет себя как материальное» (14, с. 67), а каждая вещь в таком сознании умеет превращаться в любую другую вещь. По логике мифомышления «все есть все» или «все во всем». Метаморфозы и смещение значения выступают как оборотничество, которое исчезает, как только человек начинает различать Я и не-Я и противопоставлять себя природе (см.: 15, с. 12-14).

Основной функцией мифотворчества А.Ф. Лосев считает не любознательность, не стремление к познанию, а удовлетворение жизненной потребности преодолеть господствующие над человеком силы и связанные с этим чувства и переживания. Мифотворче- ство направлено также на обеспечение консолидации общности, осуществляя тем самым интегративную функцию.

А.Ф. Лосев рассматривает не только общую теорию мифа, но и его исторически сложившиеся формы - «относительную» мифологию.

Классификация Лосевым типов мифологии в зависимости от того, как проявляет себя символ, дана в статье Л. Гоготишвили «Ранний Лосев» (см.: 8, с. 141-143). Исследуя мифологию Платона и Аристотеля, Лосев приходит к выводу, что мифы в их системах являются «весьма глубокими символами, которые иной раз даже трудно отделить от объективно-онтологического рассуждения» (цит. по: 14, с. 69). «Относительная» мифология выполняет и социальную функцию. Особое значение имеет изучение А.Ф. Лосевым сущности современного мифа, который существует благодаря фетишизации (мифологизации) той или иной идеи, имеющей подчас поистине глобальное значение.

Э. Кассирер, «Философия символических форм» которого создавалась параллельно с «восьмикнижием» А.Ф. Лосева, заметил наличие латентного мифа в сознании и высказался против техники современного политического манипулирования мифом. После Второй мировой войны М. Хоркхаймер, критикуя фашизм, утверждал, что в фашистском тоталитарном мифе логос был побежден мифом. Но миф представляет собой постоянно пребывающую формальную структуру, содержание которой зависит от конкретных обстоятельств. Миф может быть и гуманистичным, но может быть и враждебным человеку. В 1971 г. немецкий философ Г. Блюменберг свел содержание мифа к полярным метафорическим категориям - «террор» и «поэзия»; в первом случае - «демоническая скованность» человека, во втором - антропоморфное освоение мира и теоморфное возвышение человека. «Антитеза справедлива, только не следует забывать о метафорическом ее звучании: низкий миф может обходиться без физического террора, подавляя личность духовно (например, потребительские мифы), высокий миф тяготеет к абсолютной мифологии» (9, с. 274). За 40 лет до Блюменберга А.Ф. Лосев именно так понимал социальный и личностный миф.

В связи с этим Лосев анализирует некоторые научные теории, приобретшие статус мифа (в частности, мифологизация пространственных идей Декартом, Ньютоном, Кантом, миф о всемогуществе знания), мифы о материи «как мертвом и слепом чудище Вселенной», как «вырождение христианского учения о троично- сти» («мы верим в нашу материю, поклоняемся ей, и никто не вправе отнять ее у нас»), мифологичность самого мира современного человека. С этой точки зрения, «диалектический материализм есть относительная, а не абсолютная мифология» (15, с. 581).

Известны саркастические выпады Лосева в «Диалектике мифа» против примитивно-мифологической структуры марксистской фразеологии - мифы пролетарской идеологии («весь мир насилья мы разрушим...»); миф о возможности безрелигиозного общества; миф Пролеткульта, отвергавшего искусство, немыслимое без гениальности, а гений - уже неравенство и «эксплуатация»; миф об усилении классовой борьбы при успехах социализма, когда «копошатся гады контрреволюции», «оскаливает зубы гидра буржуазии», всюду снуют «бандиты во фраках», «людоеды в митрах», всюду «темные силы», «мрачная реакция», и в этой тьме встает «красная заря мирового пожара», «красное знамя восстаний». «Картинка! И после этого говорят, что у нас нет никакой мифологии» (цит. по: 30, с. 102). Это был 1930 год - время коллективизации и жестокого насилия. Выступление А.Ф. Лосева было смертельно опасной дерзостью, но он всегда стремился откликаться на проблемы времени. «Время - боль истории» - его афоризм.

Философия мифа лежит в основе социально-исторической концепции Лосева (см.: 6), исходной константой которой является мысль о мифологической гомогенности многосоставных культурных явлений. Мифологическая целостность покоится, по Лосеву, на интеллектуальной интуиции (откровении) как ее цементирующем ферменте и на личностном общении (энергетически-коммуникативной связи) субъектов - носителей мифа. Эта органичная система «оценивалась им на порядок выше всех вариантов мифологической эклектики» - псевдомифов (6, с. 40).

Ситуацию начала 20-х годов в России Лосев в «Очерках античного символизма и мифологии» расценивал как закономерный результат философского и религиозного эклектизма и утопизма, гибридного смешения мифологий, три составляющие которого - извращенные католическая мифология с ее казуистикой и истерией, православная мифология, деградировавшая до бандитизма и анархии, а также абстрактное, сверх всякого предела рационализированное политико-экономическое сознание, унаследованное от эпохи Возрождения и иудаизма, - привели к «мифологическому хаосу» (там же, с. 47).

В течение 20-х годов, полагал Лосев, шел активный процесс постепенного выравнивания этого хаоса, стабилизировалась некая новая, относительная мифология. Общей платформой для нее стал материализм, которым была соблазнена и «беспризорная» русская интеллигенция, «слишком далеко зашедшая в своем желании оправдать материю» (цит. по: 6, с. 47). Это не был чистый материализм, так как новая мифология должна была создать свое «царство идей»; это не был и чистый атеизм, поскольку он в принципе невозможен вообще; новая мифология была язычеством, далекой предтечей которого был платонизм.

Лосев утверждал, что Платон, при всей устремленности к идеальной сфере, опирался в своей глубине на материалистическую интуицию. Причем статичное понимание социального бытия в платонизме не противоречило элементам статики, присутствовавшим в эволюционном историзме марксизма (коммунизм как идеал ставил предел истории; тезис обострения классовой борьбы выражал стремление закрепить данный тип социального устройства). Платонизм проник в новую мифологию через либерально- демократическую мысль, считал Лосев.

Для него социалистическая идея была одним из органичных вариантов развития идеи буржуазной: никакого смыслового дуализма между ними Лосев не видел, поскольку обе были порождены единым духом Нового времени. В этом смысле тоталитаризм есть один из вариантов развития демократии, а «либерал» в его «Очерках. ..» - общее название и для буржуазного демократа, и для демократа марксистского типа. «Платоновский тоталитаризм в социально-политической сфере естественно замкнул собой свойственную Новому времени гипертрофию земного субъекта, как это произошло в античности, тоже знавшей и свое Просвещение, и своего Ницше» (цит. по: 6, с. 49). В «Очерках...» Лосев впервые применил прием, который станет основой его «Истории античной эстетики», - изложение стадий античной философии сочетается здесь с одновременной аллегорической фиксацией тех этапов, «которые уже прошла или еще пройдет в своем развитии новоевропейская культура, возросшая на своем язычестве» (там же).

Миф проявляется не только в социальном, но и в личностном плане. А.Ф. Лосев обосновал значение личностного мифа; всякая живая личность - так или иначе миф. Высшая потенция личности - любовь в ее духовной ипостаси - представляет собой фрагмент абсолютной мифологии: «Миф есть в словах данная чудесная лично- стная история» (15, с. 578). Ее четыре слова: личность, история, чудо, слово - «развернутое магическое имя... - окончательное и последнее ядро мифа, и дальше уже должны умолкнуть всякие другие преобразования и упрощения» (там же, с. 580).

В рамках абсолютной мифологии, подчеркивает С.С. Хору- жий, намечается переход Лосева от символизма к персонализму: «Абсолютная мифология есть персонализм» (цит. по: 36, с. 253), что ярче всего выражает русскую философскую традицию. Хотя понятие личности у Лосева, отмечает далее С.С. Хоружий, мало разработано, однако само его присутствие, как и понятие интеллигенции, также «обнаруживает эволюцию в направлении к христианскому (православному) персонализму» (там же). Этот поворот означал кружной путь (по независящим от мыслителя обстоятельствам) не только возвращения к собственным духовным истокам, но к опыту аскетической традиции и паламистского богословия.

Г.К. Вагнер конкретизирует мысль Хоружего о православном персонализме Лосева (одновременно опровергая тем самым утверждение о неразработанности у него проблемы личности), прослеживая исследование Лосевым становления личности в богословских сочинениях античных авторов и отцов восточной церкви и вместе с тем вычленяя элементы, определяющие, по Лосеву, содержание этого понятия (см.: 4).

* * *

Уже говорилось, что еще до войны АФ. Лосеву запретили заниматься философией. Допускалось - только искусство. В начале 70-х годов он предстал перед последним поколением людей советской эпохи создателем многотомной «Истории античной эстетики». До своих последних дней Лосев созидал второе в своей жизни «восьмикнижие» - замечательный свод по истории античной философии, эстетический по выразительности.

В СССР античная философия была едва ли не «заграницей»: среди ее мыслителей было слишком много идеалистов. И Лосеву, конечно же, не разрешили бы издать это сочинение как философию. Но в СССР эстетика была маргинальной дисциплиной (теорией искусства): идеологический контроль здесь был более слабым. Опубликовав второе «восьмикнижие», А.Ф. Лосев убил двух зайцев: получил широкую публичность и показал долгое движение мысли к новой исторической эпохе, начало которой открылось в христианстве. «Восьмикнижие» Лосева завершается историей позднего неоплатонизма, непосредственной предтечи новой эры. И Лосев остановился на ее пороге. Ему не дано было показать грядущий перелом: «Он рано вышел» и не дожил до перестройки.

В свете вышесказанного следует продолжить важную для понимания дела Лосева тему - место эстетической истины в философии. В западной мысли общепринято следовать за А.Г. Баумгар- теном, выделившим эстетику как теорию чувственного познания (середина XVIII в.). Указав на определение Баумгартеном такого познания как «смутное» и неотчетливое, подчеркивают его эстетическое значение: оно пробуждает стремление к совершенству, воплощаясь в прекрасном, которое является доменом искусства. В отношении к совершенству Баумгартен выступает в какой-то мере наследником античного понимания эстетики. Но его внимание обращено всего лишь к выяснению места чувственного познания в формировании теоретической истины - в размежевании красоты искусства («внутренней красоты») и красоты природы (Гёте). Именно такой взгляд имел место в официальной марксистской эстетике. Но в античном платонизме, да и в немецкой классике искусство предстает как истинный и вечный инструмент, удостоверяющий философию как единственное откровение (Ф. Шеллинг). Для Гегеля красота есть идея, выражающая истинное движение к абсолютному духу. Они предстают как частные определения, хотя на самом деле имеют конститутивное значение для всего немецкого идеализма, завершившего целую историческую эпоху восхождения западной философии.

Удивительно, что эстетическое учение Канта не привлекает достойного внимания. Оно начинается с уяснения места чувственности в процессе познания (конгениально Баумгартену), а завершается в «Критике способности суждения» учением о чувстве благожелательной оценки как опосредованном характере восприятия прекрасного, которое стало важным звеном в созданной Кантом системе. Между тем единый подход к живой природе и к художественному творчеству на основе принципа целесообразности - одна из основных идей третьей кантовской «Критики». Апеллируя к художественным потенциям человека, эстетика выступила связующим звеном (ныне на это почти не обращают внимания) между рассудком как познавательной способностью и разумом - регулирующим звеном поведения человека. В сфере познания, писал Кант, прекрасно то, что познается без посредства понятия как предмет необходимого благоволения, в сфере нравственности речь идет об эстетическом понятии возвышенного как мериле нравственности.

В итоге истина, добро и красота сведены воедино, что заложено в античности и сопрягается с русской мыслью. А. Гулыга, обративший внимание на такого рода цельность учения немецкого мыслителя, удостоился признания немецких читателей особенно - «за русский взгляд на учение Канта».

Выражению как внешнему проявлению внутреннего Лосев уделял большое внимание не только в теории мифологии, но и в общефилософской и религиозной позиции, связанной с доктриной православного энергетизма, т.е. с учением о разных формах энер- гийного выражения сущности в их иерархиезированной цельности, когда сущность явлена в эйдосе, эйдос - в мифе, миф - в символе, символ - в личности, личность - в энергии сущности. Область выражения, как сказано выше, Лосев непосредственно связывает с эстетикой, которая толкуется (Б. Кроче, К. Фосслер) как наука о выражении сущности. Отсюда и название его восьмитомного труда.

Именно поэтому его труд, энциклопедический по богатству и аутентичности материала и в то же время с ярко выраженной оригинальной базисной философской концепцией, получил название «История античной эстетики». Лосев считал, что у греков принципиально не может быть иной философии, которая не была бы эстетикой, а эстетика в лосевском понимании и есть теория выражения сущности, которая ориентируется на вещественную воплощенность (в отличие' от идеально-личностного воплощения в религии) (см.: 6, с. 41).

Лосев возвел мощное здание истории античной культуры в разуме и понятиях, но при всем уважении к категориальной систематике и влюбленности в чистый Ум не превратился в абстрактно мыслящего философа. При всей любви к античности и ее близости как предмета изучения А.Ф. Лосев рассматривал ее как определенный период в истории культуры и философии, весьма недостаточный и ограниченный. Для античности абсолют - «видимое небо ("любование на небесный свод"), видимый, осязаемый, чувственный космос, материальное чувство» (21, с. 57). Историю физиономического телесного бытия А.Ф. Лосев пережил ярко и талантливо, даже интимно. «В своей целостности его труд является завершительным для истории античного духа, на которую автор дерзнул взглянуть с вершины XX в.» (30, с. 384).

Какие принципы были положены А.Ф. Лосевым в основу изучения античной эстетики, если принять во внимание, что он мыслил как нечто единое эстетику, философию и мифологию? Лосев подчеркивал, что для античного человека, выросшего на телесных интуициях, самым прекрасным было живое материальное тело космоса с вечным размеренным движением небесных светил над неподвижной землей. Но живое космическое тело есть не что иное, как очеловечение природы, т.е. оно мифологично.

И вся выразительность, вся красота этого живого космоса заключается в геометрически-астрономических пропорциях, в музыкальной настроенности, рождающейся при вращении небесных сфер. Высшая красота для античного человека, погруженного в телесную стихию бытия, где даже боги обладают телом, обязательно космологична и одновременно мифологична, а значит, космос есть предмет эстетического созерцания.

Философия же как наука о космосе (натурфилософия) и человеке (антропология) как частице этого космического целого обязательно трактует о наивысшей выразительности этих космических сил, будь то огонь, вода, воздух, земля или эфир у ранних филосо- фов-досократиков, атомы Демокрита или Ум Анаксимандра, мир идей у Платона или Ум-перводвигатель у Аристотеля. Выразительность, по мнению Лосева, есть слияние внутренне идеального и внешне материального в одну самостоятельную предметность. Отсюда «синтез внутренней жизни объекта и разных способов его субъективного показа - это и есть эстетика» (цит. по: 30, с. 373).

Таким образом, античная эстетика в трудах Лосева предстает как единый, живой телесный дух (впервые это высказано в 1934 г. в предисловии к «Истории эстетических учений»), как единство материи и идеи, бытия и сознания в их историческом развитии. Так возникает целостная картина античной культуры, в равной мере духовной и материальной. Сбылась мечта, высказанная в 1930 г., - «создать неповторимый лик античной культуры с опорой на тысячи фактов - философских, исторических, литературных, языковых, математически-астрономических, геометрически-музыкальных, фактов общественной жизни и повседневного быта и т.д.» (там же).

Рассматривая идею, тело, личность как принцип язычества, Лосев отмечает, что тело в платонизме живет идеей не чего-то духовного, но телесного. «Сама идея нетелесна, но это идея - телесного. Идея осмысляет тело только в смысле телесности, т.е. схематизма» (цит. по: 30, с. 374), ибо тот, кто признает только тело, не может увидеть и самого тела в его подлинной жизни, а видит лишь схему. Здесь имеет место «прелыценность» телом, чему не свойственно ничто личностное, духовное. Поэтому платоновский сома- тизм он рассматривал как принцип язычества; «не по-христиански» признается факт тела, а смысл отрицается. Из этого вытекает идея всякого материализма и того его вида, который есть язычество.

«Конечно, раз у Платона есть учение об идеях, то он как-то идеалист. Но, по-моему, это такой идеализм, который по смыслу своему является подлинным и настоящим материализмом. Он - мистик, он - экстатик, он - богослов, но он, по-моему, материалист. .. Лучше бы совсем не употреблять этих многозначных и уже потерявших всякую определенность терминов - "идеализм" и "материализм"» (цит. по: 30, с. 375). Написано это" было в 1930 г., но и позже, в 60-80-е годы, эта позиция сохраняется. Лосеву в 50-80-ё годы приходилось, правда, для продвижения своих идей ссылаться на авторитет Маркса и Ленина, но это был формальный подход, считает А.А. Тахо-Годи, свойственный многим философам того времени, критически дистанцировавшимся от догматического марксизма, но вынужденным прикрывать это цитатами из классиков марксизма-ленинизма.

«История античной эстетики» расчленена на отдельные периоды и заключена в рамки, предназначенные каждому из них; тем не менее между ними существуют единство, теснейшая взаимосвязь, взаимная обусловленность и преемственность всех сторон культуры в потоке времени, образующие своеобразный универсум.

Эстетика как наука о «выражении» представлена у Лосева выразительными средствами сродни художественным, так что можно говорить о единстве ученого-исследователя и художника. Об этом свидетельствует манера письма научных трудов, где представлены не только блестящие портреты исторических личностей (Сократ, Плотин, Юлиан и др.), но и сложные проблемы диалектики, изображаемые в духе драматической игры.

Жизнь как игра проходит через всю античность. Эта идея близка Лосеву. Таковы Гераклит с его вечностью как играющее дитя; Платон, который объединил игру и жизнь идеального государства, а люди в нем - марионетки, которыми управляют боги. Да и сами граждане у Платона - «творцы трагедии наипрекраснейшей, сколь возможно и наилучшей»; Плотин, для которого жизнь человека напоминает движения танцовщика, а каждая душа получает свою роль от создателя Вселенной, как в драме, где маски и кос- тюмы раздаются актерам; у Прокла вселенская душа сравнима с трагическим поэтом, создающим драму и ответственным за игру актеров.

Для Лосева характерен большой интерес к метафизике света как принципа светоносной любви, солнца как высшего блага, которую он подробно прослеживает; особенно его интересует становление христианского понимания этой проблемы, о чем свидетельствуют его работы 1930 г., письма из лагеря, а также переводы византийских трактатов Каллиста Катафогиота (XII в.) и Марка Эфесского (XV в.).

Важное значение имеет понимание Лосевым перехода от античного к христианскому миру (т. 8, кн. 1). Здесь показан не только переход от афинского к александрийскому неоплатонизму, но и зарождение в недрах неоплатонизма нового христианского самочувствия, например в сочинениях Синезия, где уже ставится три- нитарная проблема, или у Немезия, который обращается к личности, а не к безликой судьбе (см.: 4; 32?). Рассматривая ранний христианский неоплатонизм латинского Запада (Марий Викторин и Августин), Лосев обращает внимание на один из важных античных рудиментов - принцип фатализма, выраженный в учении Августина о божественном предопределении, отождествленном с учением о благодати. «У Августина, - пишет Лосев, - и чисто христианская надежда на вечное спасение с помощью Бога, и чисто языческий фатализм, о преодолении которого не может быть и речи» (цит. по: 30, с. 381).

Лосев подчеркивает историческую специфику эпохи синкретизма (халдаизм, герметизм, гностицизм), переходной от язычества к христианству, - яркое свидетельство падения античности, когда языческое наследие впитывало христианские мифологемы в их причудливой модификации. Говоря о неустойчивом характере гностицизма, Лосев подчеркивает: «Поскольку язычество возникло на путях обожествления вещи, а в пределе это было чувственно- материальным космосом (или, как говорят менее точно и менее ясно, - природой), христианство же возникло на основах не телесно- вещественной, но чисто личностной интуиции, то гностицизм оказался смешением телесно-вещественных и личностных интуиций» (там же).

Конец неоплатонической философии связан с личностью Да- маския (V-VI вв.), в сочинении которого ощутимы не только система Прокла, но и древнее Гераклитово начало. Это, как пишет Ло- сев, «последняя улыбка умиравшей тогда античной философии, которая уже чувствовала свой смертный час и... могла только улыбаться по поводу скоротечности и обреченности всяких человеческих усилий» (цит. по: 30, с. 382). Со страниц сочинений Дамаския веет безрадостностью, но и беспечностью. Как в вечности. Потому и улыбка.

Большое значение при создании истории античной эстетики Лосев придает терминологии, ее изучению в слове, причем терминология не остается на эмпирическом уровне; ее использование обосновывается концептуально. Речь, следовательно, идет не только о филологическом определении того или иного термина, понятия, слова, а об их философском значении в культурно-историческом контексте. Уникальность Лосева состоит в том, что в нем соединились философ и филолог. А. А. Тахо-Годи сравнивает его со

знаменитым издателем философских текстов Г. Дильсом.

* * *

Несмотря на многолетнюю изоляцию, не ожидая отклика, Лосев писал, всегда обращаясь к собеседнику. Ему были известны последние достижения науки; он не терпел формально-ученых ссылок, но не упускал случая при необходимости изложить тот или иной труд, памятуя о читателе и заботясь о том, чтобы указать ему на свое собственное место в традиции изучения той или иной проблемы.

Начиная с 60-х годов вокруг А.Ф. Лосева группируются специалисты самых различных профессий, люди среднего возраста и молодежь из разных городов страны. Здесь филологи (П. Палиев- ский, А.В. Михайлов, А. Столяров, Ю. Шичалин), философы (М. Овсянников, В. Соколов, А. Гулыга, П. Гайденко, Ю. Давыдов, В. Бычков и др.), историки, журналисты (М. Гамаюнов, Ю. Ростовцев, С. Кравец), духовные лица (В. Асмус-мл., А. Салтыков, Г. Нефёдов, Д. Думбадзе и др.), видные деятели естественно-научного знания (академик Б. Раушенбах, П. Флоренский, профессор Щел- качёв и др.).

Но на самом деле в свои последние годы в исследовательском плане на родине А.Ф. Лосев в своем призвании не был одинок. Многие его ученики - филологи по образованию - обращаются к вопросам философии. Имеются и «приблудные» - пришедшие из других отраслей знания (В.В. Бычков, А.И. Сидоров и др.). Его концепцию философии разделяют многие историки философии, работая на ином зарубежном материале (например, П.П. Гайденко, А.В. Гулыга и др.).

Параллельно с ним работали близкие по историческому времени исследователи. В этом плане Виктор Васильевич Бычков стал своего рода синхронным продолжателем дела А.Ф. Лосева. Всю жизнь В.В. Бычков работал в маргинальном секторе Института философии РАН - секторе эстетики. Из-за неприметности, не засветившись в скандалах и серьезных проступках, он прилежно все эти годы трудился, защитил в 1976 г. кандидатскую диссертацию «Взаимосвязь философского, религиозного и эстетического в восточно-христианском искусстве», в 1981 г. стал доктором философских наук (за «Эстетику патристики») и незаметно для начальства за многие годы работы, развивавшие эти темы, получил международное признание, а в постперестроечное время, когда стало возможно, опубликовал фундаментальный труд, посвященный истории христианской культуры Византии, славянского мира и России с точки зрения эстетики (см.: 3).

Конкретно-исторически рассматривая эстетические теории и художественную практику восточного христианства, ученый не мог обойтись без указания на философские основы миропонимания. Правда, в расширенном и переработанном двухтомнике, вышедшем в 2007 г., понятие «философия» слишком часто подменяется новомодным термином «культурология». Похоже, Бычков намеренно сузил предмет исследования (он постоянно адресуется к эстетическим основам искусства), но у него это плохо получилось. Однажды он даже воскликнул: «Русская эстетика и есть философия». В самом деле, в его труде представлено философское умозрение огромного культурного ареала, ядром которого является эстетика, реализуемая в прекрасном. Поэтому его слова следовало бы перефразировать (подобно А.Ф. Лосеву): «Русская философия и есть эстетика». Бычков и сам пишет: «Токи эстетического сознания пронизывают христианскую культуру во всех ее плоскостях и сферах на протяжении всей истории ее существования» (см.: 3, с. 491— 492). В наше время - это далекий от ущербного сциентизма взгляд, скромно аттестующая себя глубокая любовь, добросовестная пионерская попытка напомнить нам о том, откуда мы родом (И увидел Бог, что это хорошо).

В начале XXI в., когда почти угас пыл воинствующих безбожников и появились первые публикации богословских сочинений, обнаружилась осевая тема античной философии - философ- екая теология. Внимание к ней стимулировалось русским изданием фундаментального исследования Э.Р. Доддса «Греки и иррационализм», изданного в Петербурге в 2000 г. В первой в России монографии Георгия Владимировича Хлебникова, посвященной античной философской теологии, данная тема получила глубокое освещение (см.: 34). Следуя отчасти методам А.Ф. Лосева, автор дает по возможности экстенсивную экспозицию первоисточников и наиболее значимых исследований по данной теме. Речь идет о присутствии спонтанного и трансцендентного мирового сущего, изначально бытующего в мировидении античных философов, возбуждая чувства, душу и ум в экстатические моменты обнаружения упорядоченного и единого мира. Кумулятивная интеграция такого рода идей, использование категориального философского аппарата для изучения условий внерационального (сверхразумного) постижения античными мыслителями Абсолюта расширяют проблематику, охватывающую лосевскую «Историю античной эстетики». Понимание всей античной философии «как существенно философской теологии, полагает Г.В. Хлебников, - в значительной мере перезрело» (34, с. 7). Лосев стремился, но не имел возможности создать интегральное представление о божестве и выявить его воздействие на мир перцептуального опыта в единой духовной культуре античности.

После кончины А.Ф. Лосева завершается публикация «Истории античной эстетики»; в издательстве «Мысль» выходит собрание сочинений, включающее старое «восьмикнижие», а также работы 20-30-х годов, сохранившиеся в архиве. Этот процесс длится и поныне. Собираются конференции и симпозиумы, посвященные творчеству А.Ф. Лосева (Тбилиси, Троице-Сергиева лавра, Международная конференция под эгидой ЮНЕСКО в МГУ к 100-летию со дня рождения, Уфа, Краснодар и др.). Возникает литература о Лосеве. Созданы «Дом-музей. Библиотека Лосева».

На книги А.Ф. Лосева, созданные в конце 20-х годов, часто откликались русские философы-эмигранты. С.Л. Франк в 1928 г. радовался, что в его книгах предстает живой дух философского творчества, пафос чистой мысли, направленной на абсолютное. Известный философ Дмитрий Чижевский указывал на значение его работ не только для русской философии. Даже в период вынужденного молчания Н.О. Лосский не забыл о нем; в изданной им в конце 40-х годов «Истории русской философии» Лосеву посвящен особый раздел.

В.В. Зеньковский в «Истории русской философии» (1950) поражается мощи дарования философа, а главное, объясняет, как за его интересом к античности постоянно просвечивает философия православия: он отграничивает античность от православия. Выражено такое понимание неявно, но достаточно определенно: в лице Лосева русская философская мысль, полагал он, явила такую мощь дарования, такую тонкость анализов и такую силу интуитивных созерцаний, что всем этим с бесспорностью удостоверяется значительность того философского направления, которое впервые с полной ясностью было намечено Вл. Соловьёвым.

Не случайно учение Лосева принимали и высоко ценили богословы. В 1971 г. о. Евфимий (Григорий Вендт) в «Вестнике Русского студенческого христианского движения» поставил Лосева в один ряд с П. Флоренским и С. Булгаковым, назвав их «учителями церкви, представителями русской святоотечности». В конце 60-х годов он посвятил «Философии имени» большую работу.

Работы А.Ф. Лосева публикуются ныне и за рубежом. В Германии к 90-летию философа на немецком языке бытия «Диалектика художественной формы», несколько позже - «Диалектика мифа», «Философия имени» - в 1993 г. А. Хаардт показал вклад Лосева в развитие феноменологии (см.: 39).

Русская мысль начала XX в. разработала почти универсальную по своему охвату философскую проблематику. Общеевропейский философский процесс, полагает JI. Гоготишвили, в середине века во многом шел по тем же направлениям. «Не только персонализм, но и экзистенциализм, и семиотика, и лингвистическая философия, и структурализм, и герменевтика, и все многообразные варианты философии общения - все это имеет аналоги в русском Серебряном веке» (7, с. 577). Однако в русской мысли есть некое упругое ядро, мешающее механическому сопоставлению двух вариантов философствования. Л. Гоготишвили считает, что не следует отвергать отечественное наследие в поисках, например, адаптации исихазма западными философами XX в., в частности Хай- деггером. «Стоит вернуться к месту разрыва традиции и постараться найтй недостающее там, а не на окольных путях заимствования» (7, с. 577).

А.Ф. Лосев был достойным продолжателем русской религиозно-философской традиции. «Философ имени не может быть предан забвению, ибо Имя есть жизнь, а значит, вечная память» (30, с. 430). 1. Алексею Федоровичу Лосеву. К 90-летию со дня рождения. - Тбилиси, 1983.- 170 с. 2.

Белецкий А.А. Новое о древних мифах // Лит. газета. - М., 1955. - 4 июня. 3.

Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. - М., 1999. Т. 1.-575 е.;-Т. 2.-527 с. 4.

Вагнер Г.К. А.Ф. Лосев о становлении личности // Вопросы классической филологии. Философия. Филология. Культура. К столетию со дня рождения А.Ф. Лосева. - М., 1996. - Вып. XI. - С. 26-31. 5.

Васильев Д.Ю. Идея судьбы у Алексея Федоровича Лосева // Мысль и жизнь. К столетию со дня рождения А.Ф. Лосева. - Уфа, 1993. - С. 115-118. 6.

Гоготишвили Л.А. Мифология хаоса (о социально-исторической концепции А.Ф. Лосева) // Вопросы философии. - М., 1993. -№ 9. - С. 39-49. 7.

Гоготишвили Л.А. Лосев, исихазм и платонизм // Лосев А.Ф. Имя. Избранные работы. Переводы. Беседы. Исследования. Архивные материалы. -М., 1997. - С. 550-577. 8.

Гоготишвили Л.А. Ранний Лосев // Вопросы философии. - М., 1989. - № 7. - С. 132-148. 9.

Гулыга А.В. Миф как философская проблема // Античная культура и современная наука. - М., 1985. - С. 271-276. 10.

Гулыга А.В. От мифа к мудрости // Литературная Россия. - М., 1982. - 17 сентября. 11.

Гулыга А.В. Православный философ эпохи ленинизма // Литературная Россия. - М., 1993. - 29 октября. 12.

Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. - М., 1995. - 308 с. 13.

Ерофеев В. Последний классический мыслитель // Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. -М., 1990. - С. 3-13. 14.

Копалов В.И. Миф и мифомышление в теоретическом наследии А.Ф. Лосева // Мысль и жизнь. К столетию со дня рождения А.Ф. Лосева. - Уфа, 1993. - С. 59-75. 15.

Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. - М., 1957. - 620 с. 16.

Лосев А. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. - М., 1990. - С. 393-541. 17.

Лосев А. История античной эстетики. - М., 1963-1980. - Т. 1-6. 18.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. - М., 1988. - Кн. 1. - 414 с.-Кн. 2.-448 с. 19.

Лосев А.Ф. Мифология // Филос. энциклопедия. - М., 1964. - Т. 3. - С. 462. 20.

Лосев А. Ф. Особенности русской философии // Вопросы классической филологии. Философия. Мифология. Культура. - М., 1991. - Вып. X. - С. 20-30. 21.

Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. - М., 1990. - 319 с. 22.

Лосев А.Ф. Философия имени // А.Ф. Лосев. Из ранних произведений. - М., 1990.-С. 68-192. 23.

Метлов В.И. Лосев - диалектик // Мысль и жизнь. К столетию со дня рождения А.Ф. Лосева. - Уфа, 1993. - С. 75-91. 24.

Постовалова В.И. «Философия имени» А.Ф. Лосева как цельное знание // Вопросы классической филологии. Философия. Филология. Культура. - М., 1996.-Вып. 11.-С. 96-102. 25.

Рашковский Е.Б. Лосев и Соловьев // Вопросы философии. - М., 1992. - № 4. - С. 139-150. 26.

Спиркин А.Г. О личных встречах и беседах с Алексеем Федоровичем Лосевым //Античная культура и современная наука. -М., 1985. - С. 332-337. 27.

Скенлен Дж. Лосев и мистицизм в русской философии // Вопросы классической филологии. Философия. Филология. Культура. - М., 1996. - Вып. 11. - С. 36-54. 28.

Соколов В.В. Мифологическое и научное мышление // Вопросы философии. - М., 1958. -№ Ю.-С. 158-164. 29.

Тахо-Годи А.А. Алексей Федорович Лосев // Лит. газета. - М., 1988. -26 октября. 30.

Тахо-Годи А.А. Лосев. - М., 1997. - 458 с. 31.

Тахо-Годи А.А. Слово о Лосеве // Альманах библиофила. - М., 1990. - С. 228229. 32.

Тахо-Годи А.А. Судьба как эстетическая категория (Об одной идее А.Ф. Лосева // Античная культура и современная наука. - М., 1985. - С. 325332. 33.

Фридман И.Н. Между числом и мифом: парадоксы абсолютного онтологизма в эстетике раннего Лосева // Вопросы философии. - М., 1993. - № 9. - С. 2335. 34.

Хлебников Г.В. Античная философская теология. - М., 2007. - 232 с. 35.

Холопов Ю.Н. Русская философия музыки и труды А.Ф. Лосева // Вопросы классической филологии. Философия. Филология. Культура. - М., 1996. - Вып. XI.-С. 240-248. 36.

Хоружий С.С. Арьергардный бой // После перерыва. Пути русской философии.-М., 1994.-446 с. 37.

Чехович Д.О. А.Ф. Лосев и русская мысль о музыке // Вопросы классической филологии. Философия. Филология. Культура. - М., 1996. - Вып. XI. - С. 259-266. 38.

Goerd W. Russische Philosophie. Umgange und Durchblicke. - Freibuig/Munchen. - 1984.-600 S. 39.

Dahm H. Sovov'ev und Scheler. Ein Beitrag zur Geschichte der Phenomenologie im Versuch einer vergleichender Interpretation. - Miinchen, 1971. - 468 S. 40.

Haardt A. Husserl in Russland. Phenomenologie der Sprache und Kunst bei G. Spet und Alksej Losev. - Miinchen, 1993. - 921 S. 41.

Haardt A. Gusserl in Russland. Phenomenologie der Sprache und Kunst bei G. Spet und Alexej Losev. - Miinchen, 1993.-921 S. 42.

Haardt A. Die Kunsttheorie Aleksej Losev. - Miinchen, 1994. - 137 S. 43.

Panfilov G.V. Ancient greek mythology by A.F. Losev// Вестниц истории мировой кульутры. — М., 1959. -N 3. -С. 189-197.

<< | >>
Источник: Андреева И.С.. Философы России второй половины XX века. Портреты. Монография / РАН. ИНИОН. Центр гуманитарных науч.-информ. исслед. Отдел философии. - М. - 312 с. (Сер.: Проблемы философии).. 2009

Еще по теме «ДЫШАТЬ ВОЗДУХОМ СВОБОДЫ» АЛЕКСЕЙ ФЕДОРОВИЧ ЛОСЕВ:

  1. «ДЫШАТЬ ВОЗДУХОМ СВОБОДЫ» АЛЕКСЕЙ ФЕДОРОВИЧ ЛОСЕВ
  2. З.А.Каменский О «Философской энциклопедии»