«ФИЛОСОФИЯ ЕСТЬ ТОЖЕ ПОЭЗИЯ» АРСЕНИЙ ВЛАДИМИРОВИЧ ГУЛЫГА

Арсений Владимирович Гулыга (1921-1996) - германист с мировым именем, историк философии, создатель философских биографий, трудов по философии истории и эстетике, активный издатель философских произведений, публицист, родом из кубанских казаков.

А.В. Гулыга - участник Великой отечественной войны. Тяжелое ранение и контузия, награждение боевыми орденами и медалями, окончание войны в звании капитана в Кенигсберге - таковы вехи его фронтового пути.

* * *

В год, когда А.В. Гулыга вступил на философское поприще, огромное внимание уделялось изучению гегелевской философии - источника диалектики К. Маркса, а труды, посвященные академическому прочтению философского учения К. Маркса, имели особое значение. Среди советских философов Гулыга был в некотором роде аутсайдером. Он ценил диалектику, разработанную в немецкой классической философии; он принимал социальную критику Маркса и многие другие его позиции, но официальный марксизм не признавал, хотя виртуозно владел как предохранителем от наказаний марксистской аргументацией (его памфлет «Основы демагогической логики», написанный для стенгазеты «Советский философ», имел шумный успех).

Он игнорировал позитивистское определение философии. Уже в то время сверхзадачей, призванием и жизненной позицией А.В. Гулыги стало содействие возвращению к жизни традиционных национальных духовных ценностей, - к жизни, прерванной революцией и гражданской войной и затоптанной в 20-30-е годы «неистовыми ревнителями». Позже он определял эту позицию так: «По профессии я - германист, по призванию - почвенник». Этот правильный путь имел для него не только теоретическое, но и практическое значение. В те времена он не мог быть столбовой дорогой: потребовались обходные тропинки, маневры и даже интриги.

А. Гулыга начал свою научную деятельность как историк. Находясь в аспирантуре Института истории АН СССР с 1950 г., он опубликовал монографию (в сообществе с А. Геронимус) «Крах антисоветской оккупации США на Дальнем Востоке. 1918— 1920 годы» (8).

После некоторых колебаний Гулыга избрал в качестве профессии историю немецкой классической философии. Первые рецензии и статьи появились в 1956 г. В дальнейшем Гулыга не забывал рецензировать прочитанные книги. В содержательном плане статьи и представленные в рецензиях работы были посвящены базовым проблемам истории позднего немецкого Просвещения, учениям Канта, Шеллинга и Гегеля. В разнообразии тематики просматривался порядок: стремление автора в постановке философско- исторических и культурологических проблем выявить у немецких мыслителей проблемы, актуальные для расширения исследовательского поля советских ученых.

В первую очередь по содержанию эти публикации были направлены на принятие идеи не пятичленного неизбежного, а многообразного в своих особенностях культурного развития человечества, расширявшего и в какой-то мере обесценивающего жесткую догму формационного определения, в которое не вписывалась история множества культур, в том числе и России в ее особенностях (но последнее пока лишь подразумевалось).

Этой же цели служила и статья в немецком журнале об азиатском способе производства (50), где упоминалось и о Марксовой первичной и вторичной формациях, напоминающих о понимании этапов развития общества, не совпадающих с марксистско- ленинским. Здесь был свой подтекст. Считалось, что азиатский способ производства, в котором великие сооружения Двуречья и Древнего Египта, требовавшие колоссальных массовых усилий, регулируемых жрецами («бюрократами»), где собственность едва (или не) просматривалась, перекликаются с социально-экономической структурой СССР, лихорадочно строившего социализм в одной стране. Проблему азиатского способа производства в начале 30-х годов пытался обсудить в печати выдающийся историк Древнего Востока академик В.В. Струве. Но попытка, едва начавшись, заглохла, и Василий Васильевич в своих последующих публикациях был весьма осторожен.

Ряд статей и книга (1963) А.В.

Другая тема - место эстетики в учениях Гердера и общем направлении немецкой классической философии, внимание к эстетическим проблемам (существует ли прогресс в искусстве, значение эстетического воспитания в развитии культуры и т.д.) - готовила почву для выработки приемлемого марксизму, но иного взгляда на предмет философии. Собственно, это и было сверхзадачей А.В. Гулыги: вернуть в философию конечные вопросы бытия и мышления в стремлении обосновать традиционную для России мировоззренческую позицию - признание единства истины, добра и красоты, идеала - недоступного, но и непреодолимого в условиях атеизма. Все это (кроме одного, но самого главного - невозможности упоминать о Сущем, о Творце) коррелировало с национальной духовной традицией. Иными словами, А.В. Гулыга постановкой таких проблем стремился не столько обогатить марксизм, сколько напомнить об его альтернативе, близкой народному чувству. В те годы внедрить в философию этот взгляд было трудно. А.В. Гулыга отложил на лучшие времена проблему Абсолюта и обратился к теории познания.

Он понимал, что невозможно обосновать единство истины, добра и красоты посредством рационалистической спекуляции и рассудочной субординации; необходимо равновеликое участие всех доступных человеку познавательных способностей, что неизбежно должно было привести к иному пониманию предмета философии.

Площадкой обсуждения подобных проблем стал методологический семинар по философским проблемам исторической науки под руководством А.В. Гулыги, работавший в Институте философии около 10 лет (с 1963 г.). Уже в 1962 г. А. Гулыга опубликовал в «Вопросах философии» статью о характере исторического знания и в 1964 г. - в «Вопросах истории» - с некоторыми уточнениями - о предмете исторической науки. В 1965 г. на равных правах с понятиями в систему исторического познания был включен исторический образ.

Считается, что антропология, аксиология, герменевтика пришли в страну с Запада в поздние советские годы. Между тем в русской философии конца XIX - начала XX в. эти проблемы занимали центральное место. В. Бибихин показал, в частности, первенство В.В. Розанова в обосновании в 1886 г. философской герменевтики в первом философском труде Розанова «О понимании» (3, с. 26-30).

Когда в 1965 г. в Тбилиси состоялся симпозиум, посвященный проблеме ценностей в марксистско-ленинской философии, тезис грузинских коллег (О.М. Бакурадзе, О.И. Джиоева, Н.З. Чавча- вадзе) о важности для марксизма считаться с аксиологией был поддержан только А.В. Гулыгой, напрасно настаивавшим на пристрастии людей к собственному прошлому, к историческим ценностям и традициям, к общечеловеческим и вечным идеалам. Напрасно он ссылался на мысль Маркса о художественном, религиозном и практически-духовном освоении мира человеком. Другие члены московской группы красноречиво эти тезисы опровергали, разоблачали буржуазный идеализм, доказывая, что в марксизме «нравственно то, что служит делу коммунизма» и приносит пользу, а потому аксиологии здесь не место. В крайнем случае можно говорить о ценностях, учитывая их пользу. Когда ровно через 20 лет там же состоялся второй симпозиум на ту же тему, противников у аксиологии уже не нашлось.

Похоже, что в 80-е годы новый взгляд на аксиологию действительно пришел к нам с Запада.

В коллективном сборнике статей «Философские проблемы исторической науки» (см.: 42), составителями которых были А.В. Гулыга и Ю.А. Левада, подводились итоги многолетней работы семинара. Можно было бы назвать эту работу знаковой, но на фоне активных сциентистских претензий, представлявших философию как логически непротиворечивое точное знание, она прошла почти незамеченной. Между тем здесь Ю.А. Левада (в связи с настойчивым стремлением социальных философов доказать необходимость создания Института социологии) обосновывал различие между социальными и гуманитарными науками. Здесь были опубликованы статья М.А. Виткина (в начале 70-х годов канувшего в Канаде) о докапиталистических формациях, включая и азиатский способ производства, статья Б.Ф. Поршнева о начале человеческой истории, развитая позже в оригинальную концепцию, и т.д. А.В. Гулыга (статья «История как наука») подвел итоги работы семинара.

В те годы, когда культивировалось точное знание и были «физики в почете», историки пытались выработать чуть ли не математические методы изучения истории. По мнению А.В. Гулыги, теоретические задачи изучения прошлого, как и определенные практические потребности, не исключают эмоционального подхода к миру, соотносимого с чувствами и стремлениями действующих лиц, не забывающих о прошлом, и тех, кто прошлое изучает. Осваиваемые через призму ценностей, аксиологически, они только тогда способны дать целостную картину прошлого. Поэтому изучение общества во взаимодействии всех его частей не может ограничиваться установлением причинно-следственных связей и взаимодействий, определяющих тип общества, характер производства, содержание социальных отношений и политического устройства. Нельзя забывать о действующих личностях, о народном духе. Освоение прошлого органически соединяет в себе объяснение, полученное аналитически, и понимание как истолкование, включающее все духовно-эмоциональные способности человека. Поэтому у истории два лица - социологическое и гуманитарное.

Любая конкретность, в том числе история как прошлое, предстает как синтез определений, как единство многообразного и в мышлении являет себя как результат, а не как исходный пункт. По- этому для историка историческое обобщение представляет собой своеобразный синтез теоретического и художественного освоения мира. Оно двояко по природе - абстрактно и чувственно- конкретно. Аргументируя, А.В. Гулыга опирался на упомянутое выше едва ли не единственное высказывание К. Маркса о человеке, осваивающем мир не только теоретически и практически, но и художественно, религиозно и духовно-практически.

А.В. Гулыга вспоминает и о Гегеле, который различал «философскую» и «историческую» историю: если первая, отвлекаясь от жизненной пестроты, пишет «серым по серому», то произведения второй дают достаточно простора для художественной деятельности. «Мы не можем принять подобное расчленение исторической науки, - заключал А.В. Гулыга. - Идея монизма в истории - это не только признание единого, целостного характера исторического процесса, но также признание органического единства всех познавательных средств в этой... многообразной области знания» (42, с. 50). В дальнейшем целью многих статей и книг - «Эстетика истории» (25) или «Искусство истории» (15) и др. - стали анализ природы исторического сознания и важных проблем методологии исторического знания, а также стремление пробудить интерес и любовь к истории вообще и к родной истории в особенности.

История - это не только изменение общества во времени, но и постижение этого процесса. Обращаясь к анализу основ истории как науки, А.В. Гулыга подчеркивает значение принципа историзма. Он согласен, что познание и здесь идет от кажимости к явлению и дальше к сущности. Тщательное изучение источников, критическое к ним отношение, ведущее к достоверному выводу, к истине, требует от историка снимать слои интерпретаций, ставших традицией, и вместе с тем не страдать «болезнью неточности».

Но историк изучает как законы общественного развития, имеющие статистический характер, так и (в равной степени) факты и уникальные исторические события, в которых проявляется воля индивидов и социальных групп. Поэтому история как наука, включая в себя не только социологическое, но и гуманитарное знание, как знание о бесконечных манифестациях человеческой сущности, как своеобразная «феноменология духа», утверждает себя в мире личности, в мире истории, в мире культуры... «История - двуликий Янус, одно ее лицо обращено к массовым процессам, другое к личности» (15, с. 27-28). Уже тогда Гулыга учитывал полемику вокруг книги Гадамера, акцентируя моменты, существенные для отечест- венных реалий, и подчеркивал единство прошедшего и наличного бытия и существования.

Говорят, что история ничему не учит, но люди находят в прошлом ответы на жгучие вопросы современности, нужные образцы, нравственные ценности, примером пережитого корректирующие поведение не только индивида, но и целого народа. В этом случае история имеет не только практическое, но и ценностное значение. Поэтому историку необходимо аксиологическое отношение к прошлому; он должен учитывать, что неутилитарный ценностный интерес участвует в формировании духовной культуры. Ценностное отношение к прошлому значимо для всех и каждого, ибо историческое сознание - не только знание о прошлом, но и его переживание. Понятие родины - важнейшая категория исторического сознания. Искусство истории - это наша восприимчивость к прошлому.

Историческая наука - важный компонент исторического сознания, но не единственный. Устная традиция, воспроизводящая мифологию, легенды, песни, исторические предания, языковые клише, обыденные формы общения (коммуникация), само их реальное существование, «любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам» - прочный стержень, на который нанизывается национальная традиция, образуя историческое сознание, скрепляющее народное целое. Мысль об эстетическом компоненте исторического процесса и об эстетической функции исторической науки была оценена положительно (38, с. 29), в частности, в связи с понятием «исторический образ», введенным А.В. Гулыгой («Писатель создает типические образы, историк ищет их») (25, с. 66).

Но вклад А.В. Гулыги в анализ структуры гуманитарного знания, в частности акцент на его аксиологической составляющей, когда эстетическое переживание приходит не столько через объяснение, сколько через понимание-переживание-истолкование, в то время интереса не вызвал. Между тем аксиологическая составляющая исторического познания, ценностное отношение к прошлому, базирующееся на понимании, является важнейшим звеном исторического мышления в русском философском ренессансе. А.В. Гулыга понимал: без любви к истории отечественной мысли возрождение национального сознания невозможно.

Спасибо гэдээровским коллегам: они обратили внимание на эту проблему. На семинаре по методологии истории в университете Галле (1982) в докладе историка философии Владимира Владими- ровича Янцена (55) А.В. Гулыга был представлен как один из немногих герменевтиков Советского Союза. Автор, отмечал докладчик, поставил и частично разрешил вопросы, которые активно обсуждаются на Западе. Для В.В. Янцена важно, что А.В. Гулыга, являясь марксистом, не чурается герменевтической традиции; что, по сути дела, исследуя структуру исторического объекта, исторического повествования и интерпретации сущности исторического знания, он не обходит вниманием герменевтику, не упоминая ее именования. Достоинство «Искусства истории» докладчик увидел также не в противопоставлении социологического и гуманитарного аспектов исторического знания, а в обосновании их единства в различии.

Работа «Искусство истории», стержнем которой была защита права народа на возрождение своей исторической памяти, достигла своей цели. «Автор - человек, живущий историей» (30, с. 64), получил широкое признание (многочисленные письма читателей и приглашения к сотрудничеству). В дальнейшем А.В. Гулыга постоянно обращался к проблеме возвращения исторической памяти в духовную жизнь страны, призывая знать и любить родную историю.

В острой форме А.В. Гулыга поставил вопрос о судьбе русской культуры и русского национального сознания в статье «Русский вопрос» (20), что немедленно вызвало обвинения в шовинизме и фашизме. Защищаясь, в письме редактору «Книжного обозрения», где за короткое время появилось несколько инвектив (В. Жуковский, П. Карп, О. Газизова и др.), А.В. Гулыга писал: «Выйти из сегодняшнего кризиса можно только на путях национального сознания, это - не национализм и тем более не шовинизм. Шовинизм в России можно взрастить только провокационными выступлениями. Современный фашизм - не тень Гитлера... Это международное насилие, направленное против равноправия народов, русского в том числе». Написано до распада СССР, югославского кризиса, Ирака и наших сегодняшних печальных реалий.

* * * Много позже, подводя итоги своим трудам, А.В. Гулыга изложил свое понимание философии, аналогичное его отношению к истории. Философия является наукой особого рода; это - уникальная форма духовности, формирующая мировоззрение не одними только рациональными средствами. Он полагал особенности фило- софии в том, что она может быть изложена в более или менее полной форме, в то время как бесконечный прогресс науки, углубляя знание, снимает предшествующие научные результаты. Поэтому история философии входит непосредственно в ее предмет. Философия сегодня, утверждал А.В. Гулыга, достигла своей полноты. Не случайно наше время не отмечено выдающимися философскими свершениями. Эпоха великих систем и громких имен позади.

Современный этап духовного развития А.В. Гулыга трактует как постсовременность («постмодерн»), предлагая собственную концепцию (22). Наряду с чертами упадка он видит в постсовременности попытки по-новому интерпретировать историю культуры. Если современность («модерн») смотрит на прошлое как на свою предпосылку, которую она призвана преодолеть, то постсовременность осмысляет прошлое как свою непосредственную составную часть.

В этом смысле в наши дни, когда так много утрачено, философия существует главным образом как освоение традиции: как постсовременность. Задача состоит в том, чтобы освоить полученное наследие, свести его воедино, отсечь тупиковые ответвления, оценить по достоинству, понять до конца все жизнеспособное и плодотворное, сделать его достоянием читающей и думающей публики. Философия указывает путь от прошлого через настоящее в будущее.

Другая особенность философии состоит в том, что, являясь формой общественного сознания, она вместе с тем не имеет собственной формы внешнего выражения. Она находит ее в науке, в искусстве, в свободных размышлениях. Западная философия по преимуществу избирала форму научной рациональности (у немцев воплощенной в метафизических системах), хотя и там, начиная от Платона, немецких мистиков, а также Руссо, французских афори- стов и кончая Шопенгауэром, Кьеркегором и Ницше, имеется иная мощная традиция.

Русская философия тяготела к образному и символическому строю мышления. Ее философские корифеи - Пушкин, Достоевский, Толстой, Герцен, Чернышевский, великие представители русского философского возрождения конца ХІХ - начала XX в. Кроме того, у творцов учений, даже построенных на сциентистских принципах, обнаруживается личностное начало, изменяющее рассудочности. Говорят, что философия есть автобиография. Фихте считал, что при анализе учения необходимо учитывать жизнь его создателя. Для Гулыги это было аксиомой.

Исходя из вышесказанного, следует указать на второй план научных интересов А.В. Гулыги - личностный: проникновение в индивидуально неповторимый мир философа. Философия предстает здесь как своего рода исповедь и одновременно как тайна. Единственный способ постигнуть сферу рождения идей - изучение жизни и творений философа, интерес к философской биографии как к особому жанру, где научные средства переплетены с художественными. К тому же, что очень важно, творец, откликаясь на боли и проблемы текущего времени, способен указать путь в будущее. В книге о И.Г. Гердере, сосредоточившись на анализе его творчества, Гулыга уделял внимание и вехам жизненного пути, и духовному окружению, побудившим к творчеству. Но первым опытом подлинно научно-художественной биографии стала книга о Гегеле, появившаяся в 1970 г.

В гегелевском учении А.В. Гулыга показал привлекательность духа историзма и диалектики, когда каждый момент действительности берется в его саморазвитии, в единстве противоположностей. Гегелю удалось сформулировать важнейший методологический принцип познания органического целого - восхождения от абстрактного к конкретному, согласно которому мысль исследователя движется от простейших абстрактных определений к более сложным, конкретным. В результате возникает система (именно система, а не совокупность) категорий, которая определяется не через род и видовое отличие, как принято в формальной логике, а через то место, которое она занимает в развивающейся системе понятий.

А.В. Гулыга начинал как гегельянец, а закончил книгу как в какой-то мере противник Гегеля. Использовав кантовскую систему диалектических категорий, Гегель замкнул их в своем учении. Вертикаль, по которой поднимается гегелевский дух, искривляется, превращаясь в окружность, и возвращается к началу. Поэтому автор биографии, ссылаясь на критику Энгельсом гегелевского отношения к государству, не комментируя этот взгляд на систему Гегеля, критиковал ряд аспектов гегелевского учения о государстве, праве, его эстетику, в которой красота - низшее проявление истины, а искусство - некая недонаука, пройденная ступень в саморазвитии духа. Некоторая ирония повествования (однако усилиями редактора полностью исчезнувшая в немецком переводе книги) не мешала автору почтительно относиться к герою, не заслоняла величие его мысли.

X. Шнейдер, автор рецензии на немецкое издание книги, по сути, сфальсифицировал взгляды автора (64). Он не только увидел сугубо марксистскую интерпретацию в его изложении; само учение Гегеля у биографа якобы приобрело почти марксистские черты. Тем не менее он посчитал книгу лучшей современной биографией Гегеля. Среди недостатков он также указал, как автор, ссылаясь на Энгельса, подчеркивает гегелевское противоречие между системой и методом. Однако, если отвлечься от навязчивых поисков рецензентом марксистских клише, у Гулыги можно увидеть и иную, чем в марксизме, характеристику роли эстетики, и, что более существенно, внимание к свидетельствам имеющихся у Гегеля живых откликов на злобу дня, влиявших на содержание его учения.

Почти все творчество Гегеля протекало на фоне французской революции и Наполеоновских войн. В честь взятия Бастилии он посадил «дерево свободы» и до конца жизни отмечал этот день бокалом вина. Наполеоновские войны разоряли Германию: передвижения войск и многие сражения проходили на его родине в Вюр- темберге. В 1806 г. его жилище было разграблено французами, он чудом спас «Феноменологию духа».

Тем не менее Гегель видел в Наполеоне воплощение мирового духа, а в статье о собрании сословий в его родном герцогстве Вюртемберге сетовал, что они не приняли предложенную герцогом (!) конституцию. После поражения Наполеона в разоренной стране наступило то, что мы называем «беспределом». Множество германских герцогов, князей и королей занялись «рейдерством» - приращением собственных владений за счет соседей. Законы пали, царило мародерство солдат антинаполеоновской коалиции, на дорогах грабили все кому не лень. И все же Гегель не покинул идею об исторической необходимости, пробивающей путь через массу противоборствующих случайностей. В 1816 г. в одном из писем он писал: «Мировой дух скомандовал времени вперед. Этой команде противятся, но целое движется неодолимо и неприметно для глаза, как сомкнутая бронированная фаланга, как солнце - несмотря ни на что. Бесчисленные легкие отряды бьются где-то на флангах, выступая кто "за", кто "против", большая часть их вообще не подозревает, в чем дело, и лишь получают по голове незримой дланью. И ничто не поможет им» (7, с. 357).

Но великая эпоха кончилась, нужно было наводить порядок, и Гегель стал, как теперь говорят, «государственником». А.В. Гулыга, перечисляя функции государства, определявшегося Гегелем как «шествие Бога в мире», указывает на разделение властей - верховенство закона, на защитную роль блюстителей порядка, на суд присяжных, по сути дела - на республиканскую форму правления. Единственным примером для Гегеля оставалась Пруссия, оказавшаяся наиболее устойчивой в череде военных потрясений. Гулыга выводов не делает, но факты, приводимые в книге, говорят сами за себя. Гегель больше не хочет потрясений; его политическое завещание («Английский билль о реформе», 1830) - предостережение об опасности обострения политической борьбы в Англии: в условиях слабости монархии усиление активности народа в борьбе за расширение избирательных прав может привести к революции.

Можно подумать, что «гора родила мышь»: Пруссия во все времена была далекой от республиканизма. Но если вспомнить «мельника из Сан-Суси», закон в этой стране имел силу, и если вспомнить, что именно Пруссии в 1870 г. было суждено «железом и кровью» завершить объединение Германии, то, быть может, мировой дух в урочный час в самом деле превратил «действительное в разумное», а Гегель был его пророком?

Дома книгу о Гегеле хвалили. Известный либерал, ныне пребывающий за рубежом, А. Янов отмечал, что здесь Гегель выступает как трагическая фигура, «как рыцарь мысли и почти как комедийный персонаж. Двойственность Гегеля и его учения проистекает из уникальной двойственности и противоречивости... прусской буржуазии» (44, с. 271) (подлинно марксистский вывод. - Авт.). В.Ф. Асмус книгу похвалил, но добавил, что «о Канте такая книга у вас не получится»; Кант был любимым мыслителем В.Ф. Асмуса. Лишь ортодоксальный марксист М.А. Лифшиц, которого А.В. Гулыга почитал, видимо, обидевшись за иронию и за недооценку марксизма (канонов которого, на первый взгляд, однако, автор не преступал), сказал, что это нечто ужасное: он почувствовал скрытное неприятие гегелевского, а за ним и марксистского панлогизма.

* * *

С любовью и как бы на одном дыхании написана А.В. Гулыгой биография Канта, изданная в 1977 г. Книга подвела итог более чем 15-летнего изучения философии немецкого мысли- теля. Начиная с 60-х годов А.В. Гулыга опубликовал ряд статей, исследующих отдельные проблемы кантовской философии, житейские ситуации и некоторые стороны характера Канта. В начале 60-х годов он был составителем и ответственным редактором двух томов 6-томного Собрания сочинений Канта, содержащих труды до- критического периода. В процессе работы А.В. Гулыга все более проникался уважением к основателю немецкой классической философии. Глубокий смысл каждого положения немецкого мыслителя не потерял, считал он, своего значения и ныне.

«Кант» А.В. Гулыги пал на благодатную почву. Интерес к философии Канта был велик всегда. В 50-е годы XX в. за рубежом стала складываться особая отрасль знания - кантоведение. Показателем роста интереса к Канту может служить количество зарубежных изданий. Между 1953 и 1975 гг. только на европейских языках было опубликовано по меньшей мере 4 тыс. оригинальных работ. В конце 70-х - начале 80-х годов ежегодно публиковалось до 300 работ на многих языках народов мира; только в 1981 г. появилось 650 работ, а в 2001 г. - уже 956 (60; 61).

В философии Нового времени и в немецкой классике Кант занимал особое место. Он стал создателем цельной системы, в центре которой стоял человек, задающий себе главные вопросы. 1.

«Что я могу знать?» Ответ гласит: влияющий на наши чувства здешний мир вещей, процессов и явлений мы анализируем с помощью триадно организованных категорий рассудка, получая о нем рационально упорядоченное знание. 2.

«Что я должен делать?» Ответ на этот вопрос Кант связывал с миром иным - миром вещей самих по себе, ноуменальным, непознанным и не поддающимся рассудочному познанию. Ноуменальный характер возносил человека над хлябями земными в царство свободы: своим свободным решением человек должен избирать моральное поведение, обнаруживая человеческое в человеке. Кант видел высшее его выражение в свободно избранном и жестко понимаемом долге - категорическом императиве, требующем относиться к другому как к самому себе и запрещающем использовать человека как средство для достижения чуждых ему целей. 3.

«На что я смею надеяться?». Из всего вышесказанного следует ответ на третий вопрос: речь идет об исправлении человеческих дел, что Кант считал возможным, поскольку сама природа имеет целью счастье человеческого рода.

4. «Что такое человек?» Этот вопрос не получил однозначного ответа. Однако, включенный в порядок природы, активной моральной позицией человек способен содействовать улучшению общественного устройства, достигнуть вечного мира, выйти из состояния несовершеннолетия.

Кантовский критицизм вынес догматическую метафизику за пределы философии, Кант обещал, но не создал новую метафизику. Развитое в конце XIII в., его учение стимулировало новые поиски и стало программой дальнейшего развития многих философских направлений. Фихте, Гегель, Шеллинг, Шопенгауэр стали его великими продолжателями.

Позже определились позитивисты, кантианцы и неокантианцы, в XX в. - нео- и постпозитивисты, аналитическая и лингвистическая философия и др., интересом которых стали вопросы: что я могу знать; как возникает знание (в первую очередь научное); каковы критерии истины и т.п. Главным инструментом познания признавался рационализм, а главной формой - теория, которая одна может обеспечить его достоверность, проверяемость и опровергае- мость. К такого рода направлениям примкнули утилитаристы, прагматисты и т.п., главной проблемой которых стала этика и поведенческие дисциплины, а целью - теория морали («Что я должен делать?»), в том числе обращенная к повседневности, проверяемая рассудком.

В результате проблемы веры, любви и надежды оказались почти за горизонтом, да и цельность и самость человека, его свобода воли и прочие вечные вопросы лишились философского статуса, а указанные течения получили большое распространение, стали авторитетными и авторитарными, так что все, что не укладывалось в их методы и в понимание философии, выводилось за ее пределы.

В 60-е годы XIX в. на Западе получила признание философия Шопенгауэра, возросшего на Канте, - на его понимании мира и человека, на его этике и эстетике. Шопенгауэр обратил внимание на кантовскую проблему творчества, на роль чувственного познания, на интуицию, но сохранил рассудочное отношение к учению учителя и к философии вообще, за что его весьма не одобрял Ницше, принявший тем не менее в свою мысль многие идеи предшественника.

В конце XIX - начале XX в. определились так называемые (тоже рационалистические) науки о духе, обращенные к гуманитарному знанию, к миру и языку человека, к многообразию его мыслительных форм, путей их образования и познания. Весьма содержательной и привлекательной стала экзистенциалистская философия, не чурающаяся иррациональных путей познания, близкая искусству и поэзии.

Таким образом, в многообразных направлениях, подходах и тематике, породивших огромную литературу, внимание сосредоточивалось на тех вопросах кантовского наследия, которые привлекали кого-то больше, кого-то меньше, так что создатели книг о Канте рисовали частичную картину его учения и его вклада в философию.

В советское время Канту не повезло: В.И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» (1909) определил Канта в агностики и в дуалисты; поэтому его полагалось поносить как идеалиста и реакционера. Книги и статьи о Канте инстанции долгое время не жаловали. Но с конца 60-х годов духовный гнет начал давать слабину: можно было публично повествовать без брани о западных идеалистах (хотя бы только домарксистских).

Наблюдался даже всплеск интереса к изучению кантовского учения; приближался юбилей: 250 лет со дня рождения философа. Было разрешено (избранным) принимать участие в международных кантовских конгрессах и даже устраивать кантовские конгрессы дома (в 1974 г. состоялся первый из них в Калининграде (Кенигсберге, где Кант родился, жил и умер). В преддверии юбилея и вскоре после него в СССР вышло около 180 работ о Канте (36, с. 147-159; 40, с. 249-270).

И в постсоветские годы всеобщего упадка интерес к учению великого немца сохраняется; в 2004 г. в память 200-летия со дня смерти философа повсеместно были созваны конференции (в Калининграде тоже) и международные конгрессы (в конце мая 2004 г. Международный кантовский конгресс состоялся в Москве; в 2005 г. очередной Международный конгресс прошел в немецком Майнце).

В канун кантовского юбилея 1974 г. появилась монография «Кант» (1) В.Ф. Асмуса, всеми почитаемого ученого, эрудита и замечательного учителя. В книге рассматривались существенные аспекты философии Канта. Выделяя их субъективно-идеалистические черты, В.Ф. Асмус в то же время стремился показать, как диалектика великого мыслителя стала основой метода «конструктивной науки о развитии природы и общества, а также теоретического осознания этого процесса» (1, с. 532). Книга В. Асмуса стала последним аккордом марксистского : кантоведения, содержащим неортодоксальные черты. <

А.В. Гулыга не спорил с В. Асмусом; тем более он не имел возможности спорить с В.И. Лениным, упрекавшим Канта в субъективном идеализме и определившим его в агностики. Но он отважился показать учение Канта в его цельности, взаимосвязанности и взаимозависимости его частей. А.В. Гулыга полагал, что в историко-философском исследовании возможны два варианта отношения к истории философии. В первом случае, сохраняя преемственность и целостный подход, последующие поколения философов углубляют учения прошлого, преобразуют их находки и достижения в духе потребностей времени, тем самым развивая философскую мысль. При этом, правда, может иметь место и утрата некоторых достижений. Другой вариант демонстрирует эпигонство; в результате одностороннего подхода, абсолютизации и догматизации одного из аспектов, и особенно недостатков и слабостей учений прошлого, теряются или грубо искажаются их позитивные черты, они утрачивают самоценность и подчас становятся вообще неузнавае-

мымимА'.В. Гулыга придерживался первого варианта.

* * *

Жизнь Канта бедна внешними событиями. Их автор выуживал из сохранившихся документов (в том числе работая в архивах у нас в стране), из писем и воспоминаний современников. Богатство и актуальность кантовского учения для наших дней А.В. Гулыга постарался аутентично донести до читателя. Знакомство с учением Канта, подчеркивал он, - хорошее начало для изучения философии вообще: Кант приучает мыслить самостоятельно. Известный грузинский специалист по философии Канта Г.В. Тевзадзе увидел достоинство книги в том, что автор проделал «двойную работу: осмыслил ряд трудных и спорных вопросов и максимально просто, без искажений изложил их» (39, с. 152).

Долгое время Кант не только в мировой, но и в отечественной литературе рассматривался главным образом как гносеолог, воспринимаясь через призму неокантианства. В.Г. Иванов и Т.А. Кузьмина увидели достоинство книги А.В. Гулыги в том, что автор сумел «посмотреть на учение Канта в целом, во многом по- новому увидеть соотношение различных частей его учения, их взаимосвязь» (28, с. 176).

А.В. Гулыга уделил большое внимание философии права, эстетике, философии истории, вопросам культуры и, особенно, антропологии, разрушив при .этом ряд предрассудков, сложившихся в различных школах за многие десятилетия интерпретации кантовского учения.

Излагая основные идеи «Критики чистого разума», А.В. Гулыга стремился отвести от Канта обвинения в субъективизме и агностицизме, в той форме, в какой они были высказаны в свое время В.И. Лениным, и которые превратились в догму в советской истории философии. Он доказывал, что кантовский априоризм, утверждавший доопытный характер части нашей познавательной способности и оценивавшийся как субъективистский, отличается от учения о врожденных идеях: доопытны только формы знания, а не его содержание, и сами эти формы не врожденны, они имеют свою историю в опыте рода.

Кантовское разделение мира на доступные знанию явления и непознаваемые вещи сами по себе подчас рассматривается как тенденция агностицизма. В отечественном кантоведении, поскольку вещь сама по себе (Ding an sich) переведена была как вещь в себе (Ding in sich - такого термина у Канта в первой «Критике» нет вообще), Кант без обиняков именуется агностиком. Между тем немецкий ученый Г. Праусс, скрупулезно изучив выражения, которыми пользовался Кант, показал, что «Ding an sich» («вещь сама по себе») и «Ding an sich selbst betrachtet» («вещь, рассмотренная сама по себе») синонимичны (62, с. 20-23) и означают объект нашей мысли, который находится за пределами опыта.

Мысль Праусса вызвала на Западе большую полемику, причем спор шел не о познаваемости или непознаваемости этой самой вещи, а о том, является ли она сама по себе предметом только мысли или отражает предметный мир. А.В. Гулыга считает вещь саму по себе реальным объектом, отмечая, что в данном случае не следует говорить об агностицизме Канта. Сам Кант агностиком себя не признал бы: границы опыта, считал Кант, непрерывно расширяются, познание не знает предела, хотя сфера непознанного не может исчезнуть, как не может исчезнуть горизонт. Движение к более полному знанию не прекращается, ибо мир неисчерпаем. Гулыга весьма доказательно отводит от Канта упреки и в недооценке чувственного познания, которое тот якобы считал пассивным.

Особое значение А.В. Гулыга придает проблеме воображения, которую в литературе о Канте либо обходят вниманием, либо используют для обвинений Канта в берклианстве. Между тем, отметил А.В. Гулыга, она важна не только для теории познания (в свое время такое мнение высказал М. Хайдеггер, у нас в стране его поддержала П.П. Гайденко (см.: 5) и обосновал Ю.М. Бородай (см.: 4), она имеет значение в любой науке - как в естествознании, так и в гуманитарном знании. «До Канта воображение считалось прерогативой поэтов. Сухой педант из Кенигсберга увидел поэтическое начало в науке, в акте образования понятий. Человек, живший, как автомат, отверг наименование автомата за интеллектом человека. Интеллект, по Канту, - свободный художник» (16, с. 112). Истоки воображения таятся в глубине психики. Кант называл их «темными представлениями» (ныне их называют бессознательным), «акушеркой мыслей, неизреченной красотой. Мы не всегда можем выразить в словах то, что думаем» (цит. по: 16, с. 113).

Продуктивное воображение как спонтанность - не пустая фантазия, а рабочий инструмент синтеза чувственности и рассудка. Уточняя ход этого синтеза, Кант обнаруживает схему как некую промежуточную фазу, среднее звено между чувственностью и абстрактным мышлением - «чувственное понятие» и «интеллектуальное представление», совмещающее их во времени. Тем самым продуктивное воображение, подчеркивает А.В. Гулыга, включает в себя не только чувственную, но и разновидность интеллектуальной интуиции. Помимо образования понятий интуиция обеспечивает их применение в способности суждения - «отличительной черты так называемой смекалки, отсутствие которой "нельзя восполнить никакой школой"» (цит. по: 16, с. 115).

Большое внимание уделяет А.В. Гулыга третьей антиномии Канта: человеку присуща свобода - никакой свободы нет, а все есть природная необходимость. «За основным вопросом "Критики чистого разума", - утверждает А.В. Гулыга. - "Как возможны синтетические суждения априори?", - эхом звучит другой, для Канта более важный: "Как возможна свобода человека?"» (16, с. 60). В этой антиномии тезис и антитезис истинны: в поведении человека реализуется связь между его двумя характерами. Эмпирический характер, привитый окружением, подвластный причинности, подчиняется обстоятельствам, за которые отвечать не может; ноуменальный, интеллигибельный характер - сверхчувственный, подчиненный идеалу: вещь сама по себе лежит в основе вменяемости, ответственности. Несмотря на все эмпирические условия проступка, «разум совершенно свободен, и проступок должен считаться только следствием упущения разума» (цит. по: 16, с. 123). Именно здесь возможна причинность особого рода - «через свободу», которая только и делает человека моральным существом. В этом плане вещь сама по себе - такой «феномен, который способен сам от себя начинать причинную цепь событий: то, что действует на основе представления о самом себе; то, что само дает себе закон, само определяет себя» (16, с. 176).

Антиномию свободы А.В. Гулыга считает не только одной из вершин кантовской философии, но и ее первоисточником. Он пишет, опираясь на одно из писем Канта, что именно мысль о человеческой свободе пробудила его от «догматического сна» и подвигла на критику разума, дабы устранить «скандал мнимого противоречия разума с самим собой» (16, с. 114).

Отметим также, что А.В. Гулыга настаивает на некорректности русского перевода одной из мыслей Канта в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума». Это место всегда служило обвинением мыслителю в превознесении веры и недооценке знания. В переводах Н. Соколова и Н. Лосского смысл ее передается одинаково: «Я должен был уничтожить (у Н. Лосского: «ограничить»), знание, чтобы освободить место вере» (16, с. 129). Кант, высоко ценивший знание, предъявлявший к нему высокие требования, вдруг уничтожает, ограничивает его ради веры. Вопрос принципиальный. А.В. Гулыга, основываясь на многозначности глагола «aufheben», который употребляет Кант, означающего «возвысить», «устранить», «сохранить» и даже «арестовать», видит здесь дерзкую двусмысленность, учитывающую прусскую цензуру. «Мне пришлось возвысить знание, чтобы получить место для веры». Так должна быть выражена эта мысль. Более того, здесь прочитывается и то, что он «устранил знание из областей, ему не принадлежащих, он высоко поднял его, но также и посадил "под арест" - за решетку своей критики и тем самым сохранил его в чистоте и силе» (см.: 16, с. 129).

Данная интерпретация вызвала возражения. Г.В. Тевзадзе считает, что «Кант выступает здесь против абсолютизации теоретического знания и за примат моральной веры» (39, с. 152). По мнению Т.И. Ойзермана, Кант ограничивает знание «ради субъективистского истолкования объективного содержания науки» (35, с. 166). В. Хохкеппель сомневается, что Кант способен был рассуждать столь диалектично, чтобы этот глагол в данном контексте имел бы сразу несколько значений: «устранить», «возвысить» и «сохранить» (см.: 54).

А.В. Гулыга пытался смягчить ригоризм кантовской этики, в которой источником категорического императива, своего рода моральной заповеди, объявлялся формальный долг, предписанный человеку и придающий поступку моральный характер. Во-первых, Кант не осуждал произволение, своеволие, вольный выбор. Он не предписывал долг. Он хотел только, чтобы человек свободной волей избирал моральное действие, а все, что вне него, не называл бы моральным. Во-вторых, первоначально противопоставляя любовь долгу, Кант затем нашел способ объединить их: «Много ли стоит благодеяние, - задавал он вопрос, - которое оказывается с холодным сердцем?» (цит. по: 16, с. 159).

Однако счастье так и не стало для Канта моральным принципом, ибо, по его мнению, представления о счастье относительны, а насиловать волю других ради собственного счастья или счастья других людей еще и опасно. Кант видел противоречия жизни; поэтому здравый смысл и человечность для Канта - главное, ибо «человек... есть цель сама по себе, т.е. он никогда никем (даже Богом) не может быть использован только как средство» (цит. по: 16, с. 160).

Следует отметить вклад А.В. Гулыги в разработку проблемы систематичности философии Канта. Достигнутое Кантом единство между теоретическим и практическим разумом представлялось мыслителю недостаточным: опосредующее звено между природой и моралью он обнаружил в мире красоты. «Критику способности суждения» Кант начал с обоснования телеологии как принципа рассмотрения предмета, в первую очередь живого организма, где все целесообразно, т.е. каждая часть необходимым образом связана с другой. Как будто некий интеллект устроил все это, задавшись определенной целью.

Затем Кант обнаружил в деятельности человека сферу, где результаты также представляют собой нечто органическое. Это искусство. «При виде произведения изящного искусства надо сознавать, что это искусство, а не природа; но тем не менее целесообразность в форме этого произведения должна казаться столь свободной от всякой принудительности произвольных правил, как если бы оно было продуктом одной только природы» (цит. по: 16, с. 179).

Кант пишет о способности суждения как средстве, связующем обе части его философии: конструктивную роль в области поведения человека и нравственности играет разум; в области познания - рассудок; в сфере способности суждения - эстетическая оценка, родственная телеологии. Дуализм науки и нравственности преодолевается апелляцией к творческим потенциям человека. «Формула философской системы Канта - истина, добро и красота, взятые в их единстве, замкнуты на человеке, его культурном творчестве, которое направляет художественная интуиция. Кант видит в эстетике пропедевтику всякой философии. Это значит, что систематическое изучение философии следует начинать с теории красоты, тогда полнее раскроются добро и истина. Знакомство с третьей "Критикой" должно предшествовать чтению первых двух» (16, с. 182-183).

Примечательно, что сказанное на исходе 70-х годов XX в. ожило в 2004 г. Это была 200-я годовщина со дня смерти философа. К этой дате в Германии снова была опубликована (в четвертый раз) биография, созданная Гулыгой. Видимо, оживив свою память, немецкие коллеги привезли на Международный кантовский конгресс в Москву три (!) доклада, посвященные кантовской философской системе, и каждый по-разному (похоже, что не сговорившись) старался не допустить в свой «элитный клуб» первых двух «Критик» «способность суждения», которая «более или менее» может обеспечить связь между ними, но не является равноправным членом системы. Один из них даже сумел доказать, как думает он, отсутствие системы у Канта (см.: 29; 21; 40; 64; 272).

А.В. Гулыга «реабилитировал» последнюю прижизненно изданную работу Канта «Антропология с прагматической точки зрения» (1798), которая считалась плодом старческого ума. На самом деле эта работа как бы подводит итог размышлениям немецкого мыслителя о человеке и его собственном пути в философии. Структура этого произведения совпадает с общей системой кантовской философии. Идеи критической философии соотнесены здесь с миром человека, его переживаниями, устремлениями, поведением. Человек для Канта - наиболее важный предмет в мире. Человековедение - это мироведение. Исследуя свойства и способности человека, Кант снова настаивает на сближении научного и нравственного начал с эстетическим, имеющим опосредствующее предназначение.

И наконец, А.В. Гулыга обращает внимание на художественное дарование Канта, которое, проявляясь на специфическом поле философской спекуляции, обычно не бросается в глаза: Кант был ироником. Он играл словами, но, создавая здание истины и добродетели, пользовался иронией тонко и осторожно. А.В. Гулыга ссылается на Гёте, который даже в кантовских «Критиках» уловил ироническое начало. «Этот замечательный муж, - писал поэт о философе, - действовал с плутовской иронией, когда он то как будто старался самым тесным образом ограничить познавательную способность, то как бы намекал на выход за пределы тех границ, которые он сам провел» (16, с. 202).

А.В. Гулыга приводит кантовские афоризмы, например о благоговении перед звездным небом над головой и моральным законом в нас, что восхищало русских рецензентов; или: «...работа - лучший способ наслаждаться жизнью» (цит. по: 16, с. 264), что приводило в восторг рецензентов немецких. Как говорится, различие менталитетов.

В книге о Канте прикрыты, но не слишком глубоко и легко угадываются аллюзии с русскими мыслителями конца XIX - начала XX в., книги которых, запрещенные в советское время, тогда уже читались тайком, перепечатывались на машинках или фотокопировались и хранились в заветных местах. Всеединство, цельное знание, абсолютная мораль, красота как символ добра и истины у русских мыслителей сопоставимы с кантовскими постулатами. Правда, в глазах русских мыслителей досоветского времени кан- товская философия была «подпорчена» позитивистскими и неокантианскими пристрастиями социально и политически ангажированных публицистов конца XIX - начала XX в. Поэтому многие из них, к примеру П. Флоренский, весьма сурово и небеспристрастно отзывались о Канте (19, с. 258-259).

Кант давал повод для критики, традиционно возвышая рационалистическую природу знания (у русских же и «созерцающее сердце» в процессе познания было равновеликим), за разумом он числил не мудрость, а регулятивную функцию, а в мысли о Боге видел неснимаемую недоказуемость. И все же Кант в годы догматизированного марксизма для нас был глотком чистого воздуха; многие его определения два века служат идее человечности в человеке.

Вскоре после выхода книги А.В. Гулыга выпустил сборник малых сочинений Канта «Трактаты и письма» (1980); в 1994 г. ему удалось издать в частном издательстве наиболее полное русское Собрание сочинений мыслителя. На русское издание биографии откликнулся ушедший из жизни в 2006 г. известный американский историк философии Т. Зибом, который отметил, что авторскую трактовку философии Канта нельзя сопоставить ни с одной известной до того времени в России и на Западе (65). Известный немецкий славист В. Гёрдт обратил внимание главным образом на рецепцию кантовского учения в России (49).

* * *

В 1981 г. биография Канта была переведена на немецкий язык и издана в престижном издательстве с двойным именованием - в «Инзель» (в твердой обложке) / «Зуркамп» (карманное издание) с анонсом: «Самая значительная биография Канта в XX в.». Немецкие ученые и читатели с великим интересом отнеслись к работе А.В. Гулыги (тогда же потребовалось удвоение тиража и в «Инзель», и в «Зуркампе»; книга появилась в одном из протестантских издательств, позже она была издана в Вене, а в 1985 и 2004 гг. - снова «Зуркампом»). Среди рецензий были написанные в привычном для советологов стиле.

И. Буше (ученик М. Хайдеггера) очень сердито перечислил все ссылки на Маркса - Энгельса, обругал принцип историзма и заключил, что после 60 лет господства марксизма от автора иного ждать нельзя (47). Были и другие возражения. Не все рецензенты были готовы принять анонс издательства. К примеру, В. Хох- кеппель (известная газета «Die Zeit») не хотел уступить «какому-то русскому автору» приоритет отечественных философских светил. Он не верил, что преображенная мыслью сухая жизнь немецкого мыслителя может послужить кругозору Востока, увидевшему в Канте философа любви, ироника и т.д. Концепцию автора как «истинный посткантианец» он не принял. Особенно раздражала его (что понятно) важная роль эстетического суждения, определяющая цельность учения Канта, что, по его мнению, подрывает значение «коперниканского поворота», совершенного Кантом в теории познания. К тому же в Гулыге он увидел приверженца империи (см.: 54).

Многие другие рецензенты отнеслись к автору иначе. Конечно, выискивался марксистский след (даже «Биржевым листком»), но богатство использованного материала и обоснованность в доказательстве авторского взгляда побудили научные, серьезные и не очень серьезные журналы и газеты выступить с положительными отзывами. Заслуживает внимания обширная рецензия Рудольфа Мальтера, много лет отвечавшего за раздел рецензий в журнале «Кант-штудиен», автора книг о Канте и Шопенгауэре. Он, исследовав текст, назвал автора толерантным марксистом; скрупулезно оценив ссылки на источники жизнеописания, переписку и анализ конкретных проблем, указал на умение автора добросовестно работать с текстами; согласился с его правом на представленное им понимание учения; и, сделав ряд конкретных замечаний, оценил книгу положительно (59).

У JI. Райниша также возник вопрос: обоснованно ли издательство анонсировало книгу: после биографий, созданных Куно Фишером, Г. Кюнеманом, К. Форлендером, Э. Кассирером, Г. Зим- мелем, К. Ясперсом, JI. Гольдманом, М. Буром (ГДР), может ли эта книга быть самой, самой... написанной кем-то, кто тридцать лет подряд носит кандалы исторического материализма, к тому же в Германии издал книгу М. Зощенко с жизнеописанием сатирика в послесловии? За марксизм рецензент прощает автора: ведь тот только на 128-й странице выразился как марксист: «Для меня как диалектического материалиста...» Однако заключая, Райниш пишет, что «блестящая по стилю, написанная с такой любовью, духовным богатством, независимостью и юмором, эта книга соблазняет нас читать и почитать духовное царство Канта» (63).

Многие немецкие рецензенты биографии Канта не случайно отмечали в ней «русский взгляд» на творчество немецкого гения, чего не заметили (увы!) отечественные рецензенты. Глаза открыла им переводчица книги. Хохкеппель в связи с этим назвал послесловие Зигрун Бильфельд претенциозным. Но именно оно послужило ориентиром для ряда рецензентов, восхищавшихся «русским взглядом» автора. Зигрун Бильфельд - аспирантка русского эмигранта первой волны профессора Гейдельбергского университета Дмитрия Ивановича Чижевского (о его трудах см.: Ермичев А.А. О книге Д. Чижевского // Д.И Чижевский. Гегель в России. - СПб., 2007. - С. 5-24) - в Ленинской библиотеке собирала материал для диссертации о А. Белом и А. Блоке. На досуге прочла русского «Канта» и, воодушевившись, добилась издания книги на родине. В первой же фразе послесловия она рекомендует интерпретацию учения Канта как продолжение живой традиции русской мысли в отношении немецкой философии, что и стремится доказать, обращаясь к идеям мыслителей Серебряного века.

Если отвлечься от восхищенной позиции Бильфельд и некоторых такого же рода рецензий, остается открытым вопрос: почему немецкий читатель отнесся к работе русского автора с таким интересом? Кант для любого жителя Германии - вершина культуры. К тому же немцы по определению (как и другие европейские племена и народы) самодостаточны в своем европеизме, и поэтому завершающие разделы биографий, созданных А.В. Гулыгой, содержавшие краткую сводку рецепции идей немецких мыслителей в России, рецензенты похваливали как само собой разумеющееся и для России естественное (как же может быть иначе?).

Но столь заинтересованное отношение к жизнеописанию их гения таило что-то иное. Быть может, «ныли старые раны»? Ведь уже с XVII в. начался культ рассудочно-вечного рационализма, подавлявшего и ограничивавшего сакральные человеческие ценности, как теперь говорят, правами человека, толерантностью и прочими симулякрами. И вдруг в родном им Канте они приоткрылись: истина, добро, красота в их единстве явили фундамент, ствол и цель философии, обращенной к человеку.

Этот «русский взгляд» не насиловал мыслительное поле европейского классика, ведь автору биографии возбранялось осуществить непосредственно сравнительный анализ (на его родине самобытная отечественная мысль была лишена публичности). А.В. Гулыга, задавшись простой задачей - показать во всей полноте цельность кантовского учения, сумел раскрыть его родство с русскими традициями, феноменальной почвой которых было христианство, корнями уходящее в античное наследие, где важнейшим течением был платонизм. К слову сказать, многие немецкие авторы обращали внимание на платоновские мотивы философии Канта, но ограничивались «локальными вопросами»: Кант все-таки принадлежал ареалу рационалистической философии, опиравшейся на аристотелевскую и логоцентричную средневековую традиции. Ему ведь понадобилась схема («чувственное понятие» и «интеллектуальное представление»), чтобы соединить воедино истину и добро.

Пожалуй, только Шопенгауэр (несвоевременный ученик Канта) в «Мире как воля и представление» (1819), получивший известность лишь в 60-е годы XIX в., да в тезисах дошедших до нас лекций, которые он пытался читать в Берлинском университете в 30-е годы, потерпев при этом полное фиаско, заметил в эстетике Канта связующее звено между познанием и этикой, а в своей философии пытался доказать это единство, обращаясь в Платону.

* * *

Биография Шеллинга (1982) создавалась не просто. С одной стороны, молодость Шеллинга и его ранние труды, это - великолепный восход солнца; он - яркая звезда в кругу немецких романтиков, в двадцать три года профессор с репутацией еретика и вольнодумца. Имеется много документов и свидетельств для его жизнеописания; произведения раннего Шеллинга освоены отечественной литературой, и А.В. Гулыга видел свою задачу в том, чтобы показать преемственность идей Шеллинга от Канта и Фихте и далее к Гегелю. В «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинга впервые система философии была рассмотрена как развитие сознания. Впоследствии Гегель создаст более внушительную панораму восхождения сознания ко все более сложным формам. «Только для Гегеля абсолютная истина раскрывается в его собственной философии, а Шеллинг отдает предпочтение искусству» (17, с. 94).

Следующий шаг Шеллинга - философия абсолютного тождества духа и природы, полная нерасчлененность объекта и субъекта. Здесь витают дух Спинозы и родство с Фихте, но утрачены диалектические завоевания - развитие в природе, историзм в мышлении. «Трактат о свободе человеческой» (1809) стал своего рода ответом на сформулированную Кантом антиномию свободы: добро восторжествует над злом, когда сам человек свободно выберет любовь, которая изначально являет собой всеполноту (привет Платону и русской мысли!).

Центральная проблема книги - поздний Шеллинг. У нас он менее прочитан и осмыслен; его представляли ретроградом, поносили, не читая. Перелом в мировоззрении Шеллинга автор связывает с личной трагедией - безвременной смертью любимой жены и друга, после чего Шеллинг обратился к Богу. Личное начало, считает теперь Шеллинг, усиливается после смерти; «духовное и физическое со временем снова найдут друг друга, и это будет последний акт мировой истории, эпоха воскресения мертвых. Бог станет повсюду, пантеизм найдет свое полное воплощение» (23, с. 193).

Богословские аспекты посмертно изданных сочинений Шеллинга («Положительная философия», «Философия мифологии», «Философия откровения» и др.) излагать в то время биографу возбранялось. А.В. Гулыга прослеживает эволюцию филосрфских идей мыслителя, их актуальность. (Уходом от конкретного анализа были очень недовольны рецензенты немецкого издания.) Философия мифологии Шеллинга стала, указывал автор, одной из основ современной науки о мифе. Рассуждения Шеллинга о бессмысленности безграничного прогресса, об ограничении беспредельного человеческого произвола и приведение его в соответствие с природой - перекличка с нынешним экологическим мышлением. Его различение безнравственного знания и знания, содержащего мудрость, призывает к этическому самоконтролю науки. В 1987— 1989 гг. А.В. Гулыге удалось издать в двух томах ранние сочинения Шеллинга.

Рецепция Гегеля, Канта, Шеллинга в России - эти темы присутствуют в биографиях, созданных А.В. Гулыгой. Материалы для них были пополнены находками в архивах. Гегель и И. Киреевский, Кант и А. Болотов, Н. Белосельский-Белозерский и Кант, П. Чаадаев, Ф. Достоевский, JI. Толстой, А. Белый, А. Блок и др.; особое внимание русской теме уделяется в «Шеллинге». Эпиграфы из Ф. Тютчева вводят в проблематику каждой из глав; последняя глава («Русская звезда») повествует об органической связи идей Шеллинга с русской культурой, что выразилось в мощном шеллингианстве, в почитании и любви. А.В. Гулыга показывает, как идеи Шеллинга принесли в страну и развивали В. Одоевский, И. Киреевский, А. Григорьев, Вл. Соловьёв и др.

Работа над философскими биографиями имела для А.В. Гулыги особое значение; она помогла не только завершить формирование его собственных теоретико-методологических принципов, значимых для дальнейших исследований, но и существенно расширить возможности других советских ученых. Участвуя в переводах и привлекая к переводам лучших специалистов (П.П. Гайденко, А.В. Михайлова, Ц. Арзаканяна, М.И. Левину, Ю. Каган, Т.В. Васильеву, Ю.Н. Попова и др.), он стал составителем, редактором и автором вступительных статей и тем самым ввел в научный оборот страны важные произведения классиков немецкой философии.

* * *

Исследование философии как дела школы в связи с особенностями эпохи и народа побудило А.В. Гулыгу обратиться к немецкой классике и русскому философскому возрождению конца XIX - начала XX в. Работы, посвященные этим проблемам, - своего рода модификация философских биографий, - биография идей, излагающая движение мысли и подводящая ее итог в рамках целой эпохи. В книге «Немецкая классическая философия» (17)

А.В. Гулыга показывает развитие немецким идеализмом кантовского основного вопроса философии: «Что такое человек?», а также новые открытия в диалектике и углубление ее понимания.

Подводя итог исследованию немецкой классики, автор видит главные ее достижения: 1) в разработке диалектики: историзм вошел в философский обиход; понятие о тождестве противоположностей стало аксиомой; идея диалектической логики требовала в дальнейшем разработки понятий через их место в системе; 2) в радикальном пересмотре отношения субъекта и объекта, в обосновании активности сознания; 3) во включении в сферу сознания его бессознательных компонентов; в обосновании роли продуктивного воображения в творчестве; 4) в обосновании идеи общественной закономерности; 5) в систематической разработке эстетики: эстетическое начало предстало как опосредующее звено между теорией и практикой, наукой и нравственностью; 6) в постановке проблемы абсолютной морали и идеала.

Опираясь на православную традицию и на диалектику немецкого идеализма, русские мыслители стремились ответить на вопрос, что ждет человека в будущем. Книга «Русская идея и ее творцы» (19) (вышла третьим изданием в серии «Жизнь замечательных людей» в 2006 г. под заглавием «Творцы русской идеи») родилась в безумные для страны 90-е годы, когда казалось, что будущего не будет, когда переживалась, как вечная безысходная и нищая, длительность настоящего.

Анализируя ряд ключевых понятий русской идеалистической философии и творчество ее создателей, А.В. Гулыга доказывает, что в этом свирепом мире жива и обнадеживает идея братского единения народов. Это - русская идея, которая вовсе не является программой империалистической экспансии, как это подчас уверяют иные знатоки отечественной культуры. И это не вся национальная мысль в России.

Русская идея была выдвинута Ф. Достоевским и Вл. Соловьёвым как идея братского единения народов и преображения человечества. Сегодня ясно, что человечество идет к единству, вопрос в том, каким будет это единство, - возникнет ли некая «империя зла» во главе с избранной элитой избранных народов (социальных групп) или это будет соборное единство всего человечества.

Что такое соборность? Анахронизм, пережиток родовой общины? Или высший тип общности? Совместима ли личность с со- борным началом? Идея соборного единения человечества в русском идеализме основана не на насильственном коммунистическом коллективизме и не на буржуазном индивидуализме, признающем лишь формальное право, а на высокой общности, построенной на диалектическом единстве общего и индивидуального. Только так возможны победа над смертью, возникновение «сверхчеловека», равного Богу как идеалу и целевой причине, да и простое возвращение к сакральным нравственным нормам, способное объединить верующих (и неверующих, если они готовы принять христианство как моральную норму).

Сейчас остро стоит проблема религии. Имеет ли право говорить о Боге философ, еще вчера назойливо твердивший о первичности материи? Можно ли в религии видеть только этический принцип? Или необходимо в Боге увидеть онтологический идеал, целевую причину мира, влекущую к себе человека? Так или иначе, должна быть выработана позиция, приемлемая для верующих и неверующих (мечта Н. Фёдорова), единая для всех.

Общий смысл русской философской мысли, считает А.В. Гулыга, в том числе ее сегодняшний путь, можно передать названием книги С. Булгакова - «От марксизма к идеализму». И далее - к православной религии. Одни вступают на этот путь (как сам С. Булгаков) в результате внезапного узрения Бога (в природе и в искусстве), другие - логически, через освоение кантовской «религии в пределах только разума», через осознание своей связи с жизнью народа и с его верой, наконец, через признание телеологии как онтологического принципа, Бога как целевой причины. Другие аспекты значения религии для А.В. Гулыги - аксиологический (сохранение святынь) и национально-цементирующий: объединенное человечество - это семья равноправных национальных организмов, а не господство «золотого миллиарда».

Возвращение к традиции предполагает и переосмысление сложившихся в истории форм русской государственности. Если православие - не обман трудящихся, то самодержавие - не тотальное насилие над ними. Демократия (особенно в ее уродливых формах) подвергалась испокон веку философской критике (Платон, Кант). Русские мыслители в этом отношении не оригинальны. Все они выступают за сохранение традиционных форм политической жизни, все они сторонники (более или менее решительные) формулы «православие, самодержавие, народность». Выдвинутая С.С. Уваровым, эта формула была подготовлена Н.М. Карамзиным и А. Хомяковым. Ее немецкие корни - Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель.

В книге рассматриваются конкретные аспекты русской идеи, разрабатывавшиеся мыслителями России, ее особенности представлены в форме философских портретов русских мыслителей конца XIX - начала XX в. - Ф. Достоевского, Вл. Соловьёва, Н. Фёдорова - и его последователей - В. Розанова, Н. Бердяева, С. Франка, Н. Лосского, Б. Вышеславцева, И.А. Ильина, П. Флоренского, Л. Карсавина, А. Лосева. Резюмируя, автор размышляет о силах, которые могут спасти мир. Это, конечно, не насилие и совсем не красота как таковая, а человечность, высшим воплощением которой русские мыслители считали любовь как бодрствующую, добивающуюся своих целей мораль. Такая нравственность ныне требует космической ответственности духа, и не только национального возрождения России, но и борьбы за предотвращение гибели христианской культуры.

* * *

Третий план научных исследований - интерес к искусству и эстетике. Первая публикация А.В. Гулыги по эстетике появилась в 1958 г. (см.: 13). В последующие годы он был активным участником литературного процесса; участвуя и в литературных спорах, он постоянно выступал в журналах, газетах и сборниках как философ, культуролог и литературный критик (в том числе и за рубежом). Обоснованию важного места эстетики в философии и в творческом процессе, выявлению особенностей художественного освоения и ценностного отношения к действительности и, наконец, систематизации эстетики как аксиологии А.В. Гулыга уделял большое внимание и в ряде своих трудов.

Работа «Эстетика в свете аксиологии», которая была закончена за несколько дней до кончины, подводит итог его многолетним исследованиям. Интерес к систематизации и определению места эстетики в философии имеет полемическую подоплеку. Он явно обозначился в середине 60-х годов, когда складывался культ научно-технической революции, точные науки казались самодостаточными. Тогда на саму красоту еще не покушались, но считалось, что ее домен - искусство. В этих условиях, полагал А.В. Гулыга, свое слово должна сказать философия.

Он сосредоточился на широком понимании эстетики как учении о красоте, обращенной и к экзистенциальному, и к познава- тельному уровням человеческой деятельности. Эстетическое начало пронизывает науку, особенно там, где мысль стремится охватить предмет в его многосторонних связях, в единстве противоречивых тенденций. Здесь эстетически развитый ум плодотворнее, он легче отбрасывает укоренившиеся шаблоны и находит новые связи.

С другой стороны, интеллектуальное начало издавна оплодотворяет искусство. Эстетическое переживание в подобного рода деятельности приходит через понимание, опосредствованное интеллектом. В обоснование этой мысли А.В. Гулыга написал книгу «Искусство в век науки» (14), где исследовал эстетические компоненты научного творчества и особенности новейшего интеллектуального искусства, которое сегодня, увы, похоже, погибло в ходе культурного кризиса европейской цивилизации, бодро шагающей к оскотиниванию и элиты, и тех, кого считают быдлом: просто «Скотный двор» какой-то, много гаже того, какой открыл нам Оруэлл.

Но надежда умирает последней. Может быть, стоит воспроизвести оптимистический взгляд А.В. Гулыги на искусство: вдруг еще не все потеряно. Для теории искусства, полагал он, особое значение приобретает проблема художественного обобщения. Имеются два его вида - типизация и типологизация, сосуществующие и взаимодополняющие друг друга.

В первом случае - максимальное приближение к действительности, когда искусство прячет свою условность; крайнее выражение - документальное искусство («эффект присутствия»); во втором - максимальное усиление условности, хотя вместе с тем и ощутимая связь с реальностью («эффект очуждения»). Оба эти вида возникли вместе с художественной деятельностью человека; первый обращен к чувствам, второй - к интеллекту.

Интеллектуальная тенденция в художественном творчестве усиливается, полагал А.В. Гулыга, в современную эпоху, когда происходит заметное сближение между гуманитарными науками и искусством: ряд мастеров художественной литературы, изобразительного искусства, театра и кино проявляют тяготение к условности и схематизации.

Автор отказывается рассматривать это явление как путь вниз, как деградацию искусства, но в то же время настаивает на неизменности природы творчества, целью которого являются поиски красоты и гармонии. Равным образом он защищает эстетику как науку, из которой начиная с 70-х (примерно) годов активно изгоня- ется само понятие красоты, а вслед за тем в период постмодернизма красота пала жертвой новаций и все возрастающего культа безобразного: исчезает ценностное отношение не только к искусству, но и к самой жизни.

Защищая красоту как высшую ценность, А.В. Гулыга отдает себе отчет в том, что эстетический идеал составляет лишь одну сторону высшей ценности, он не может существовать вне связи с другими составляющими абсолюта, к которому призван стремиться человек: красота лишь наряду с истиной и добром предстает как важнейшая ипостась идеала. Когда говорят, что красота спасет мир, дело отнюдь не во внешней красоте. Речь должна идти о внутренне прекрасном, чем светятся истина и добро. Автор размышляет о взаимосвязи эстетики и истории культуры.

Его ответ: культура - деятельность, отмеченная знаком плюс, служащая благу человека. «Культура - это реализованные ценности». Ужаснее всего то, что в начале нового тысячелетия и XXI в., в эпоху глобализации, великие культуры клонятся к упадку и многообразие культурных образцов подавляется мировым стандартным ширпотребом.

* * *

А.В. Гулыга был выдающимся просветителем. Большой вклад внес он в сохранение и развитие философской традиции, в возрождение русского национального сознания, в обогащение культуры. Долгое время он безуспешно хлопотал об издании «Слова о законе и благодати» Илариона. Много лет А.В. Гулыга пытался издать «Историю государства Российского» Н.М. Карамзина, выступал со статьями и заметками, с публичными лекциями (в том числе в переполненном зале Политехнического музея - Мекке тогдашних гуманитариев, в Центральном доме литераторов и др.), рассказывая о вкладе Карамзина в формирование русского национального сознания, в обогащение русского языка.

Он написал сценарий документального фильма о Карамзине, поставленный выдающимся документалистом Ю. Альдохиным; он обращался в высшие инстанции лично, побуждал к письменным обращениям академиков-гуманитариев (Д.С. Лихачева и Н.И. Конрада), организовывал коллективные письма в «инстанции», подписанные уважаемыми специалистами; постоянно общался с сотрудниками Института истории АН СССР, готовившими издание; до- бивался, чтобы издание включили в планы того или иного издательства, подавая каждый год заявки: все было напрасно.

Лишь на исходе перестройки (в 1989 г.) в издательстве «Наука» появился первый том этого великого памятника культуры. Издателями, естественно, стали историки, и они, возможно за «боевые заслуги», доверили А.В. Гулыге в первом томе издания выступить с послесловием (см.: 10).

С середины 70-х годов духовным наставником А.В. Гулыги был Алексей Федорович Лосев; это особая тема. Упомяну лишь, что ряд лет они строили планы, как вернуть в круг чтения сочинения русских мыслителей. Составленный ими трехтомник произведений Вл. Соловьёва прозябал в издательстве «Мысль» до 1988 г., вышел в виде двухтомника ограниченным тиражом (купить книги было невозможно, но у стен издательства они продавались в несколько раз выше номинала). Изданная там же А.Ф. Лосевым небольшая книга о Соловьёве подвергалась преследованиям и запрету, так что понадобились большие усилия, в том числе и А.В. Гулыги, чтобы она попала к читателю.

В 1982 г. А.В. Гулыга (ответственный редактор) и Светлана Григорьевна Семенова (составитель) опубликовали давно чаямое космонавтами и «федоровцами» - тайными почитателями космиста Н.Ф. Федорова, духовным пастырем которых была С.Г. Семенова, «Философию общего дела». Вскоре в «Вопросах философии» появилась разгромная статья однокашника и благодетеля теперь академика С.Р. Микулинского, в которой Федоров был объявлен некрофилом, реакционером, религиозным мракобесом. Разразился скандал.

Возникло мнение исключить Гулыгу из КПСС (это означало надолго, может быть, навсегда, учитывая возраст, лишиться работы). Его коллега, даже не приятель - чиновник высокого ранга в Президиуме АН СССР Игорь Николаевич Смирнов позвонил А.В. Гулыге, предупредил о готовящейся акции и посоветовал, пока не принято решение, срочно уехать в отпуск. Злосчастный редактор скрылся из Москвы, а когда виновный вернулся, его наказали (времена были застойные - нехватка адреналина!) строгим выговором и изгнанием с поста заместителя главного редактора серии «Философское наследие». Строже наказали главного редактора «Мысль» Ф.С. Худушина - его уволили с работы. Наказали и книгу Н.Ф. Федорова - ее запретили продавать в крупных городах, в Москву ее везли из сел и кишлаков, а через полгода из ФРГ прибыло ее пиратское издание.

Были другие неудачи и скандалы. Небольшая работа, посвященная анализу социальных аспектов творчества Франца Кафки, была написана в конце 60-х годов, когда имя Кафки стало известным советскому читателю, после того как впервые был опубликован сборник его произведений. Работа над книгой совпала с усилиями А.В. Гулыги издать роман Кафки «Замок», тянувшимися, как пишет он в воспоминаниях, почти 30 лет (известная переводчица Р.Я. Райт-Ковалева перевела роман в 1960 г., впервые он был издан в 1990 г.).

А.В. Гулыга хотел показать глазами Кафки тотальную абсурдность для человека бюрократического всевластия, погубившего Австро-Венгрию. В те годы интерес к человеку в мире отчуждения, как он представлен Кафкой, не был случайным. Публикация рукописей Маркса об отчуждении вызвала в нашей общественности большой интерес, в том числе в связи с кризисными явлениями в духовной жизни.

Когда завершалось формирование массового общества с ато- мизированными, разобщенными и одинокими людьми, мир человека предстал как мир абсурда и алогичности. Наиболее ярким примером такого мировидения и было творчество Франца Кафки. А.В. Гулыга стремился скрупулезно проследить у мастера изображение не только социального отчуждения, но и отчуждения человеческой самости.

Маркс в концепции отчуждения все же допускал некоторое исключение, сохраняя нишу, где человек остается самим собой: социальный порок, считал он, не затрагивает животных функций человека - еду, питье, половой акт. Кафка шел дальше, и А.В. Гулыга выявил у его героев безысходное сексуальное отчуждение.

В начале XXI в. проблема, рассмотренная в книге, остается актуальной как никогда: отчуждением тотально охвачены чуть ли не все животные функции человека: живет поколение, которое «выбирает пепси» и сникерсы, изменяет своему «основному инстинкту» - чувству самосохранения, гетеросексуальности и воспроизводству рода: гибнет христианская цивилизация, сама того не замечая.

Естественно, А.В. Гулыга не должен был и помыслить об издании этой книги (слишком много в ней было аллюзий, «подтек- ста» и прямого текста). Тем не менее он решился. Были положительные рецензии академиков, рукопись в издательстве «Наука» зачитали до дыр, а затем потеряли. Тем дело и кончилось. Впервые эта работа (никому не нужная в условиях беспредела, чиновного недомыслия и безответственности, абсолютного отсутствия общественного мнения) была опубликована в 2003 г. в книге А.В. Гулыги «Эстетика в свете аксиологии» (см.: 21).

А.В. Гулыга высоко ценил научно-художественные сочинения М.М. Зощенко, посвященные физическому и душевному здоровью человека («Возвращенная молодость», «Голубая книга» и «Перед восходом солнца»). Несколько лет он искал окончание повести «Перед восходом солнца», прерванной печатанием в журнале и заклейменной во всех грехах во время войны.

Рукопись нашлась у вдовы Всеволода Иванова Тамары Владимировны Ивановой. Чтобы ее опубликовать, после безнадежного хождения по редакциям журналов и издательств А.В. Гулыга вступил в «преступную» связь с заведующим Отдела прозы журнала «Звезда» Александром Львовичем Смоляном. Началась сложная интрига, потребовавшая участия Веры Владимировны Зощенко, охмурения главного редактора (как оказалось, он не читал начала повести), обширной переписки, множества телеграмм, поездок в Ленинград, - и рукопись была опубликована в «Звезде» под другим названием («Повесть о разуме»). Следующий шаг - ее международное явление: публикация в ГДР под новым вариантом названия («Ключи счастья») потребовала обращения к советским чиновникам, окончившегося благополучно. Когда через полгода после выхода окончания повести в ГДР американские русисты, с легкостью атрибутировав текст, «разоблачили невежественных» русских публикаторов, дорога к публикации полного текста и авторского названия в собрание сочинений писателя была открыта: на хорошо вспаханной целине трехтомники с полным текстом повести вышли почти одновременно в Москве и Ленинграде.

А.В. Гулыга принимал активное участие в издании текстов немецких и русских мыслителей и писателей, расширяя возможности отечественных исследований (анонимный трактат «О трех обманщиках», основные произведения Гердера, четыре тома сочинений Гегеля, участие в издании 6-томного и издание 8-томного собрания сочинений Канта, его «Трактатов и писем», двухтомников Шеллинга и В. Гумбольдта, сборника «Гёте об искусстве», «Ночные бдения» Бонавентуры и др.).

Следует отметить, что побудительной причиной некоторых изданий немецких мыслителей могло стать разобщение текстов философских биографий с источниками, использованными автором при их создании. К примеру, серия «Жизнь замечательных людей» издательства «Молодая гвардия» в те годы не снабжалась научным аппаратом. Стиль автора соответствовал принятому в России повествованию: он не мучил читателя ни сложными оборотами, ни многозначительными умолчаниями и невнятностями смыслов. Люди опытные (И.С. Кон, Ю.Н. Давыдов и др.) понимали качество дискурса как научного текста, замечая, что они хотели бы также писать свои книги. Однако научный аппарат отсутствовал, и автор, к примеру, после издания биографии Гегеля в 1970 и в 1977 гг. ввел в научный оборот использованные им сочинения, издав четыре тома трудов Гегеля, в которых были представлены работы, впервые опубликованные по-русски.

Это были ранние произведения, все письма Гегеля, где затрагивались философские вопросы, лекции по философии религии, в том числе сенсационно принятая читателями «Жизнь Иисуса». Пять лет разнообразных хлопот (хождения по инстанциям, переписки, работа в архиве) понадобилось А.В. Гулыге, чтобы получить в стране атеизма разрешение составить и организовать издание этих лекций.

Редактируя «Лекции по философии религии», А.В. Гулыга в сообществе с сотрудником архива Гегеля в Бохуме (ФРГ) профессором В. Иешке, который расшифровывал рукопись Бруно Бауэра, подготовленную в 1840 г. (хранится в архиве Института марксизма-ленинизма в Москве), сверял немецкое издание Глокнера, издавшего студенческие лекции Гегеля, с текстом Б. Бауэра, считающимся среди них лучшим. Подобной тактики автор философских биографий и других трудов придерживался до конца своих дней. «Русская идея и ее творцы» соединилась с изданиями сочинений Н. Федорова, Вл. Соловьёва, Н. Бердяева, В. Розанова. Правда, последнее стало возможным лишь в конце перестройки.

Но коллеги всего этого как-то не замечали; родилась версия об авторе как журналисте, кстати, воспроизведенная даже на поминках. На их взгляд, здесь таилась уничижительная оценка, автор же ценил свою способность выражаться внятно. Гулыгу винили не только за стиль; его отлучали и от самой философии (см.: 31, с. 96), и от марксизма (см.: 35, с. 171), сомневались в его умственных способностях (см.: 33)...

* * *

«Философия есть тоже поэзия», - писал Ф. Достоевский. Отечественная философия всегда была в родстве с поэзией.

А.Ф. Лосев в своем втором «восьмикнижии» - «Истории античной эстетики» - доказывал, что эстетика и есть теория выражения сущности, которая ориентируется на вещественную вопло- щенность. Что касается особенностей русской философии, то И.А. Ильин в свое время связывал особенности русского языка с потребностью русского народа мыслить созерцающим сердцем, что явно прослеживается в способах выражения русских философов.

В начале 80-х годов в Институте философии А.В. Гулыга организовал семинар по проблемам русской культуры, вскоре прекративший свое существование не по воле организатора. В начале перестройки по инициативе А.В. Гулыги было создано Литературно-философское общество имени Достоевского, которое стало магнитом, способствующим формированию общественного интереса к отечественной философской традиции. Общество успело заслушать десяток докладов, в сквере перед Институтом философии заложить памятник Вл. Соловьёву, издать сборник своих трудов, замыслить издание коллективной «Истории русской культуры» и тихо прекратить существование из-за отсутствия (с середины 90-х годов) средств и инициативных продолжателей дела (А.В. Гулыга к тому времени был тяжело болен).

Сейчас не блюстители марксизма, а либералы (бойкие перья А. Янова, С. Стахорского и др.) называют его «беглым либералом» (он никогда им не был), поминают Гулыгу недобрым словом как ретрограда и защитника казенного социалистического реализма (!) и великодержавного шовиниста.

Между тем на Западе прекратилось болезненное выслеживание в книгах А.В. Гулыги «марксистской схоластики». Американский автор, не говоря ни слова о его марксизме, рекомендовал книгу о Канте как весьма полезную для философов, историков культуры и науки (см.: 48, с. 531). Более того, Б. Хейзерман объявляет А.В. Гулыгу предтечей перестройки - не политической, не той, какая проходила в парадных апартаментах, а духовной, осуществлявшейся где-то невидимо, «у черного хода». «Задолго до того, как перестройка стала политической программой, Гулыга работал, писал и говорил ради духовного переворота, выражая в своих трудах свободную мысль» (53).

И в самом деле, А.В. Гулыге не нужно было «перестраиваться», но он по-прежнему находится у «черного хода» либеральных массмедиа, пугающих самих себя, а заодно и мир русским шовинизмом.