Финк Э. - СМ. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

Ф.Л.Г. Фреге

Главной целью, которую ставил перед собой Ф., было полностью свести арифметику к логическим понятиям и законам. Исходные положения этой программы логицизма закладывает его работа «Запись в понятиях» (1879); в ней Ф. впервые развивает идею аксиоматического исчисления логики высказываний и логики предикатов. При этом в качестве главного новшества он вводит квантор всеобщности, который позволяет - в отличие от господствовавшей до сих пор аристотелевской силлогистики - формализовать также высказывания с множественными квантификациями, напр. такие, как: «Никто не знает каждого философа». Решающей предпосылкой для этого выступает новый способ анализа предложений, когда понятия и отношения рассматриваются как функции с одним или многими аргументами. Из функции: «(і) знает (2)» и «(2) является философом» можно посредством замещения переменных в пунктах (І) И (Г) сконструировать предложение «никто не знает каждого философа».

Поскольку полное сведение арифметики к логике может получиться лишь в том случае, если и числа будут определяться только через логические концепты, Ф. развивает положение (в сочинении «Основания арифметики», 1884), на базе которого натуральные числа могут толковаться как классы понятий, причем классы рассматриваются в смысле либеральной трактовки логики как логические структуры.

Изложенные соображения соединяются и развиваются далее в главном труде Ф., двухтомных «Основных законах арифметики» (1893,1903), где поставлена цель - провести по всей форме программу логицизма. И все же накануне выхода в свет второго тома «Основных законов» в одном из писем ТБ. Рассел обращает внимание Ф. на то, что в связи с пятым основным законом, предлагаемым им для своей системы, обнаруживается противоречие. Ф. трактует понятия как функции, аргументы которых отображаются в одно из двух истинностных значений, т.е. истину или ложь. Сейчас пятый основной закон подразумевает, что два понятия только тогда имеют один и тот же объем, когда их истинностные значения совпадают для каждого аргумента; также закон предполагает, что любое понятие имеет объем. Парадокс, получивший известность под именем «парадокса Рассела», возникает тогда, когда должен определяться объем понятия В: «класс, который не включает самого себя [в качестве элемента]»; еслиXесть этот объем, т.е. класс всех классов, которые не включают самих себя, то к противоречию ведет как утверждение, что X понятия В отображается в значении «истина», так и утверждение, что X понятия В отображается в значении «ложь».

В статьях «Функция и понятие» (1891), «Понятие и предмет» (1892), «О смысле и значении» (1892) Ф. дополняет свои размышления по логике и математике философской теорией языка ('Философия языка). При этом центральной идеей является различение смысла и значения в высказывании. Согласно Ф., значение единичного терма (т.е. некоторого личного имени или характеристики) есть называемый объект, значение суждения - одно из двух истинностных значений, истина и ложь, которые трактуются Ф. как логические объекты. Исходя из принципа, что значение сложного выражения не меняется, если одна из его частей замещается выражением, равным по значению, это изложение все же обнаруживает проблему: напр., в предложении «Петр полагает, что утренняя звезда есть то же самое, что вечерняя звезда» значение, т.е. по Ф., истинностное значение, данного предложения может отличаться от истинностного значения предложения «Петр полагает, что утренняя звезда есть то же самое, что утренняя звезда» - хотя оба выражения, «утренняя звезда» и «вечерняя звезда», подходят для планеты Венера, а потому они равнозначны. Это затруднение Ф. решает различением смысла и значения. Смысл единичного терма есть способ бытийной данности названного объекта, смысл предложения - выраженная мысль. Если единичный терм встроен в непрямую речь или в описание пропозиционального отношения, то его значение более не есть названный объект, но то, что в прямой речи было бы его смыслом, т.е. способ бытийной данности этого объекта. Т.к. способы бытийной данности утренней звезды и вечерней звезды различаются, выражения «утренняя звезда» и «вечерняя звезда» обладают различными значениями, если они выступают внутри описания некоторого пропозиционального отношения, так что указанная проблема больше не появляется.

Если при жизни труды Ф. оставались, за немногими исключениями, почти неизвестны широкой публике, то философская мысль 20 в. в значительной степени определяется его концепциями и идеями. Хотя его главная цель - полное сведение арифметики к логике, не была достигнута, идеи исчисления, представленные в работах «Запись в понятиях» и «Основные законы», составляют основу нашего совр. понимания логики. Его рассуждения о статусе математических высказываний были с особенным вниманием восприняты ТЭ. Гуссерлем. Поскольку к исследованиям Ф. по философии языка обратились ТЛ. Витгенштейн и ТР. Карнап, и это оказало решающее воздействие на развитие философии языка в 2о в., Ф. можно рассматривать не только как основателя совр. логики, но и как одного из основоположников совр. Аналитической философии.

Соч.: Избранные работы. М., 1997; Логические исследования. Томск, 1997; Логика и логическая семантика: Сб. трудов. М., 2000; Основоположения арифметики: Логико-математическое исследование о понятии числа. Томск, 2000; Begriffsschrift. Eine der arithmetischen nachgebildete Formelsprache des reinen Denkens. Halle, 1879; Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logisch-mathe- matische Untersuchung iiber den Begriff der Zahl. Breslau, 1884; Funktion und Begriff (Vortrag gehalten in der Sitzung vom 9. Januar 1891 der Jenaischen Gesellschaft fur Medicin und Naturwissenschaft). Jena, 1891; Uber Sinn und Bedeu- tung // Zeitschrift fiir Philosophie und philosophische Kritik. 1892,100,25-50; Uber Begriff und Gegenstand // Vier- teljahresschrift fiir wissenschaftliche Philosophie.

Лит.: Dummett M. Frege. Philosophy of Language. L., 1973; Idem. The Interpretation of Frege's Philosophy. L., Idem. 1981; Frege. Philosophy of Mathematics. L., 1991; Kenny A Frege. L., 1995; Kutschera F. v. Gottlob Frege. Eine Einfiihrung in sein Werk. В., N. Y., 1989; Sluga H. (Hg.) The Philosophy of Frege. V. 1-4. N. Y., L., 1993.

3. Фрейд

ФРЕЙД (Freud) ЗИГМУНД (1856-1939) - австр. психолог и невропатолог, создатель Психоанализа. После окончания гимназии получил медицинское образование в Венском ун-те. С 1876 по 1882 работал в лаборатории венского физиолога Эрнста фон Брюкке в качестве его помощника. За это время написал ряд монографий по физиологии высшей нервной деятельности и невропатологии. В 1882 устраивается на работу в венскую больницу общего профиля, а через год становится ассистентом анатома Теодора Мейнерта. В 1885 получает должность приват-доцента (преподает курс по невропатологии).

Получив вскоре после этого стипендию для научной командировки, проходит стажировку в руководимой Ж.-М. Шарко клинике Сальпетриер в Париже. Здесь он изучает истерию и знакомится с гипнотическим методом. С1886 стал заниматься частной медицинской практикой, в ходе которой применял электротерапию и гипноз.

К сер. 1890-х гг. вместе с Й. Брейером, старшим коллегой и протеже Ф., занимается разработкой собственной психоаналитической теории и техники лечения. Их совместная книга «Очерки об истерии» (1895) считается первой психоаналитической работой. В ней впервые упоминается термин «перенос» и дается описание невроза навязчивых состояний и фобий. Летом 1897 начинает самоанализ, а в октябре того же года открывает «эдипов комплекс». В результате Ф. отказывается от «теории психической травмы» Ж.-М. Шарко, которой придерживался в течение ю лет, и приходит к мысли, что психоневрозы - результат вытеснения в бессознательное детских неприемлемых сексуальных влечений, входящих в конфликт с нормами культуры.

В основе учения Ф. о работе психического аппарата лежало представление о взаимодействии двух противоположно направленных переменных величин с противоположными знаками заряда и трех регуляторов. В топологической модели роль противоположно направленных переменных величин была отведена влечению Я к самосохранению и сексуальному влечению, а роль регуляторов - бессознательному, предсо- знанию и сознанию. Психобиологическая теория влечений привела к созданию метапсихологии и дала большой простор для психологического мышления.

С 1902 вокруг Ф. начинает складываться кружок его первых венских последователей (М. Кахане, Р. Рейтлер, А.Адлер, В. Штекель), которые стали участниками «Психологических сред», проводившихся в доме Ф.; в 1907 к нему присоединяются швейцарские и немецкие психотерапевты. В1908 на основе этого кружка возникло Венское психоаналитическое объединение. В 1908 в Зальцбурге проходит 1-й Международный психоаналитический конгресс. Размежевание с прежними сторонниками Ф., А. Адлером и ТК.Г. Юнгом, и их отлучение от психоанализа приводит к выработке жестких критериев того, что относится к психоанализу. В частности, Ф. считал перенос и сопротивление, а также «эдипов комплекс», краеугольными камнями психоанализа. Данные взгляды изложены Ф. в полемической работе «Об истории психоаналитического движения» (1914).

Столкнувшись в дальнейшем с такими проблемами, как военные неврозы, бессознательное чувство вины,

3. Фрейд

негативная терапевтическая реакция и т.д., которые было трудно объяснить с помощью топографической модели психики, Ф. был вынужден пересмотреть и расширить свою прежнюю теорию инстинктивных влечений и включить в нее некий агрессивный, или деструктивный, компонент. Все это привело основателя психоанализа в 1920-х гг. к созданию структурной модели психики, в которой классификация базировалась на психическом функционировании, а не на степени осо- знавания. Роль регуляторов в этой модели отводилась трем инстанциям психики: Я, Сверх-Я и Оно, а роль противоположно направленных переменных стали играть влечение к жизни (Эрос) и влечение к смерти (Та- натос), между которыми Ф. усматривал некий пожизненный конфликт. Данные взгляды изложены Ф. в работе «Я и Оно» (1923).

С сер. 1920-х гг. Ф. распространяет методы психоанализа на сферы социальной психологии, этнографии, социологии, художественного творчества, что находит отражение в таких его работах, как «Будущее одной иллюзии» (1927), «Недовольство культурой» (1930), «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1939) и др. В этих работах Ф. опирался на ламаркистское учение о наследовании благоприобретенных признаков и на широкую трактовку «биогенетического закона» Э. Геккеля, суть которого заключается в том, что онтогенез повторяет филогенез. В свое время Ф. перенял у К.Г. Юнга метод филогенетических объяснений и впоследствии придерживался идеи наследственности, поскольку мог таким образом избегать необходимости учитывать фактор социального окружения.

Взгляды Ф. на природу человека лежали в русле общепринятых представлений того времени, восходящих, в частности, к взглядам Платона о трех началах человеческой души - разумного, аффективного и вожделеющего. Такой взгляд на базисную природу человека приводил к ее восприятию как сцены непрекращающейся внутренней борьбы, где возможна лишь компромиссная и относительная стабильность. Поэтому, хотя Ф. и принял сторону ослабления вытеснения и проявления большей терпимости к влечениям, чем это дозволялось обществом его времени, он, тем не менее, полагал, что у человека существуют биологически детерминированные антисоциальные влечения, которые обществу необходимо подавлять ради своего выживания.

В 1938 после захвата Вены нацистами Ф. со своей семьей уезжает в Лондон, где в сентябре 1939 умирает от неоперабельного рецидива рака. Учение Ф. проделало путь от одного из специфических видов терапии до общей психологической теории в силу того, что разработанные основателем психоанализа психоаналитические концепции имели скрытые философские импликации, лежащие в сфере перехода от медицины к психологии, а от нее к метапсихологии. В своем психоаналитическом учении Ф. рассматривал философско- онтологическую проблематику, перенося ее в глубины человеческого существа.

Соч.: Сон и сновидения. М., 1997; Психология бессознательного. М., 1990; «Я» и «Оно». Т. 1-2. Тбилиси, 1991; Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991; Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992; Основные принципы психоанализа. М., 1992; Gesammelte Schriften. Bd. 1-18. Stuttgart, 1966-1969.

Лит.: Джонс Э. Жизнь и творения Зигмунда Фрейда. М., 1997; Розен П. Фрейд и его последователи. СПб., 2005; Энциклопедия глубинной психологии. Т. і. Зигмунд Фрейд. Жизнь. Работа. Наследие. М., 1998.

ФРОММ (Fromm) ЭРИК (1900-1980) - нем.-амер. философ, социолог и психоаналитик, один из основоположников 'неофрейдизма. Получил социологическое образование в Гейдельбергском ун-те, где в 1922 защитил диссертацию по философии. В1923-1924 гг. прошел курс психоанализа в Берлинском психоаналитическом институте. В начале 1930-х гг. был сотрудником Института социальных исследований (Франкфурт-на-Майне). В1933 эмигрировал в США, где преподавал в ряде унтов. С1951 по 1967 жил в Мексике, где создал Институт психоанализа. С сер. 1970-х гг. жил в Швейцарии.

В центре внимания Ф. - противоречивость человеческого существования, обусловленная не внутрипси- хическими, а межличностными отношениями. По мнению Ф., человек в процессе исторического развития утрачивает инстинктивные (естественные) связи с природой, что приводит к возникновению экзистенциальных и социальных дихотомий. Ф. выделяет следующие дихотомии: патриархальный и матриархальный принципы организации жизни людей, авторитарное и гуманистическое сознание, эксплуататорский и рецептивный (послушный) типы характера, обладание и 'бытие как два способа жизнедеятельности индивида, негативная «свобода от» и позитивная «свобода для» в процессе развития личности. Ф. пытался решать эти дихотомии путем соединения фрейдистской психологии, которую он доработал в направлении гуманистического психоанализа, и неомарксистской социологии (см. 'Неомарксизм), развивая социально-критическую антропологическую теорию и концепцию утопического «коммунитарного социализма». Ф. развивает учение о характере как «второй природе» человека, заменившей недостающие ему инстинкты, а его ядром являются черты, детерминируемые социальной средой. Он вводит понятие социального характера как совокупности черт, общей для большинства членов данного общества и способствующей его функционированию; характер задает способ восприятия идей и ценностей, отношения к миру и другим людям.

Соч.: Бегство от свободы. М., 1990; Иметь или быть. М., 1990; Душа человека. М., 1992; Психоанализ и этика. М., 1993; Анатомия человеческой деструктивности.

М., 1994; Кризис психоанализа. СПб., 2000; The Heart of Man. Its Genius for Good and Evil. N.Y., 1964; Revolution of Hope. N. Y., 1968; Greatness and Limitations of Freud's Thought. N. Y., 1980.

ФУКО (Foucault) МИШЕЛЬ (1926-1984) - фр. философ. Отец - хирург, мать из семьи хирургов. Школьные годы Ф. приходятся на период фашистской оккупации. После войны - студент Эколь Нормаль в Париже, основной предмет его интересов в то время составляет психология; по воспоминаниям друзей, он выказывает также «живой интерес ко всем видам искусства». Среди тогдашних приятелей и будущих сокурсников по Коллеж де Франс - молодой музыкант Пьер Буле и ТР. Барт.

М. Фуко

Выпускные экзамены по философии Ф. сдавал у ТЛ. Альтюссера, темой дипломной работы был Г.В.Ф. Гегель. Вскоре Ф. получает место ассистента по психологии в ун-те г. Лилля. По его собственным воспоминаниям, между 1950 и 1955 после интенсивной работы с текстами Ф. Ницше (а также ТМ. Хайдеггера) произошел своего рода «переход в другую веру»: 'историцизм и идеализм Г.В.Ф. Гегеля кажутся теперь ему неприемлемыми. Вместе с тем главным объектом критики молодого Ф. являются такие дисциплины, как психология (получившая официальное признание лишь в 1953) и психопатология. В1954 выходит в свет его первое сочинение «Душевное расстройство и личность» (позднее Ф. отказывается от переиздания этой работы, считая ее незрелой). Психология, по мнению Ф., описывает человека, используя набор произвольных категорий, о методологических границах которых никто более не задумывается. В каком смысле, напр., в психопатологии можно говорить о «болезни»? Традиционное, «эссенци- алистское» понимание болезни он отвергает, следуя своему учителю Жоржу Кангильему («Норма и патология», 1943). Из этих размышлений вырастет впоследствии работа Ф. о безумии, которая сразу же принесет ему известность («История безумия в классическую эпоху», 1961). В нач. 1950-х гг. Ф. два года работает психологом в психиатрической клинике Сент-Анн в Париже, где практикует его знакомый Жан Деле. Именно здесь у Ф. окончательно оформляется замысел книги, которая должна была бы показать, в какой мере наше суждение относительно безумия зависит от того понятия безумия, каковым мы при этом руководствуемся (что, разумеется, не означает, что самого безумия как такового не существует). Эту книгу Ф. пишет вне Франции. Разочарование в политике Шарля де Голля побуждает его согласиться на чтение лекций по французской литературе в ун-те Уппсала (Швеция). Вслед за этим следует такой же курс лекций в Варшаве. Продолжается интенсивная работа над рукописью. Параллельно ей Ф. переводит на фр. язык кантовское сочинение «Антропология с прагматической т. зр.» и пишет к нему объемистое предисловие, которое вместе с исследованием о безумии входит в его диссертацию. Завершает свое исследование Ф. в 1961 в Гамбурге, где в это время занимает пост директора Французского ин-та. История безумия как археология была встречена ученой публикой, в частности французским психоаналитическим обществом, с известной долей неприятия. Напряженные отношения с психоаналитиками сохранятся у Ф. и в дальнейшем. В1963 выходят в свет еще две книги Ф. «Рождение клиники», или, как сам Ф. ее называл, «Археология врачебного взгляда». Это была попытка осмысления особой формы рациональности - медицинской рациональности. Как и во многих других своих работах, Ф. ограничивает анализируемый материал конкретным историческим периодом (в данном случае это 18 - нач. 19 в.) и опирается на определенный корпус текстов (высказывания современников относительно состояния научного знания и вытекающей из него практики). Новая организация больничного дела и систематические исследования трупов, утвердившиеся в это время, привели к возникновению нового врачебного взгляда и нового понимания болезни. Теперь дело идет не столько о больных, сколько о самой болезни, которая в качестве объективного состояния поражает любое тело. Скрывающуюся в теле болезнь «выдают» ее симптомы. Кроме того, «раскрытию», обнаружению болезни служит также медицинское вскрытие больного тела. Болезнь можно с равным успехом изучать и на мертвом, и на живом теле: они заменяют и дополняют друг друга. То обстоятельство, что определенная историческая эпоха видит одно, совершенно не замечая другого, свидетельствует об особой, присущей только ей форме рациональности. Нельзя говорить о рациональности и разуме вообще, считает Ф., речь всегда должна вестись об исторически конкретном разуме и исторически конкретной рациональности.

Другая книга Ф., вышедшая в 1963, посвящена французскому литератору Раймону Русселю. Чрезвычайно сложный поэтический язык этого автора всегда восхищал Ф. способностью делать слышимым то, что обычно не слышно, порождать категории, полностью нарушающие привычные схемы восприятия. Проблематизации подвергается самое отношение друг к другу слов и вещей: слова обозначают вещи, вещи постоянно ускользают от обозначения. В 1960-е гг. Ф. неоднократно возвращается к представляющемуся ему чрезвычайно важным вопросу об опыте языка (отчасти работу тех лет отражает вышедший в 1994 в Париже сборник «Dits et Ecrits»).

Фокус исследовательского внимания Ф. постепенно смещается с психологии, психиатрии и медицины в сторонутархеологии знания и теориитдискурса. В1965 Ф. переезжает в Тунис, где получает возможность наблюдать политическую и культурную жизнь Франции со стороны, уподобляясь этнологу, изучающему нравы и обычаи некоего экзотического общества. М. Фуко

В 1966 выходит в свет монументальный труд Ф. «Слова и вещи». От первоначального названия - «Поря- док вещей» - Ф. отказывается, поскольку во французской литературе оно уже занято. В течение одного года издается 20 тыс. экземпляров книги - для философского сочинения цифра исключительная! Критики сразу же причисляют Ф. к тструктурализму. Следует сказать, что это наименование, прочно закрепившееся за определенным стилем мышления с первого момента появления его на культурной сцене, самими представителями данного стиля, как правило, не принималось. Уместно все же выделить две черты, характерные для работ этого типа, (і) В методологическом плане речь шла не о том, чтобы проанализировать некий объект исследования или некую область знания с т. зр. содержания, а о том, чтобы выявить в них формальные структуры, функциональные отношения и связи между отдельными элементами. (2) В политическом плане за структуралистскими работами стояло желание создать противовес марксизму. Структуралисты стремились показать ограниченность и относительность марксистской теории, представлявшей экономические структуры в качестве центральных и сущностно необходимых, выступающими и как условие Отчуждения человека, и как условие снятия этого отчуждения. В 1970-х гг. имел место повальный отход французских интеллектуалов от марксизма. В1966, когда появилась книга Ф., структуралистский подход самого Ф., а также Р. Барта, ТЖ. Лакана, ТК. Леви- Стросса, уже стал интеллектуальной модой. ТЖ.-П. Сартр мог сколь угодно негодовать на Ф., утверждая, что такие, как он, составляют последний оплот буржуазии. Ф. лишь смеялся в ответ: «Плохо дело буржуазии, если ее оплот такие, как я». В это время даже футбольные тренеры заявляли о необходимости реорганизовать свои команды в согласии со структуралистскими принципами.

Итак, «Порядок вещей» (словосочетание, часто встречающееся у И. Канта) представлял собой еще одно историческое исследование Ф., и объектом его вновь была эпоха 18 - нач. 19 в. Однако на этот раз Ф. сосредоточивает внимание не на конкретных практиках и институтах, какими являются психиатрия и клиника, а на форме знания данной эпохи, в частности знания о «труде», о «жизни» и о «языке». Ф. описывает изменение формы знания от Ренессанса до классической эпохи и от нее до порога современности, т.е. до И. Канта. Кантовской идее трансцендентального знания как знания априорного всякому опыту Ф. противопоставляет идею «сериального» знания. Трансцендентальное знание представляет собой, согласно Ф., всего лишь момент в некоторой серии сменяющих друг друга форм знания, особый период в истории мышления, которое само по себе является принципиально открытым для различных типов опыта, в том числе и для тех, которые в определенные эпохи могут показаться немыслимыми. Поэтому говорить можно только об историческом a priori.

«Слова и вещи» были уникальной попыткой преодоления традиции, полагающей человеческому субъекту определенные трансцендентальные границы. Заявление Ф. о «смерти человека» (или о «смерти субъекта»), встреченное шквалом критики и ставшее причиной множества недоразумений, в действительности было направлено против раз и навсегда заданного определения человека, оно утверждало фундаментальную открытость человека иным типам опыта, которые не могут быть схвачены средствами сегодняшней рациональности. В1979, беседуя с тДж. Серлем, сам Ф. дистанцируется от своих тогдашних драматических заявлений о феномене человека.

После публикации «Слов и вещей» имя Ф. постоянно остается в сфере общественного внимания. Его собственно философская деятельность в этот период носит публичный характер. Вместе с тем Ф. почти не принимает участия в бурной политической жизни Франции, кульминацией которой стали майские события 1968. В 1969 выходит в свет его главный и все еще не оцененный по достоинству труд - «Археология знания». Помимо теоретико-познавательных размышлений Ф. довольно подробно излагает в этой книге суть своего «археологического» метода, состоящего в расшифровывании истории с помощью анализа тдискурсов и исторического описания различных дискурсивных образований. «Археологией» Ф. называет свой метод потому, что задачей его является обнаружение под поверхностью явлений устойчивых структур, выражением которых являются дискурсы. Одну из возможностей применения нового метода Ф. видит в «археологическом описании сексуальности». Такой проект Ф. действительно пытается осуществить в книге «Воля к знанию» (задуманной как первый том «Истории сексуальности»), которая должна была появиться в 1976. Работа эта, впрочем, имеет отношение уже к третьей группе проблем, находящихся в поле внимания Ф., а именно проблем, связанных с отношениями твласти. Такое смещение исследовательского фокуса отчетливо обозначилось в знаменитом выступлении Ф. при инаугурации в Коллеж де Франс в нач. декабря 1970. Выставляя кандидатуру на пост заведующего кафедрой «истории мыслительных систем» (его соперником в борьбе за место был ТП. Рикер), Ф. разворачивает перед слушателями программу действий - анализ различных способов воздействия власти, обнаружение и отслеживание даже самых незначительных их проявлений (тмикрофизика власти).

Помимо преподавания, Ф. занимается деятельностью довольно необычной для провозвестника «смерти человека», - он становится одним из основателей организации помощи заключенным. Этот личный опыт нашел отражение в вышедшем в 1975 новом исследовании Ф. «Надзирать и наказывать», посвященном истории становления тюрьмы и рассматривавшем функционирование властных отношений не только в рамках пенитенциарной системы, но и за ее пределами. Техники дисциплинирования (и особенно техника надзора) в лю- бом общественном институте данной эпохи - будь то тюрьма или фабрика - структурно не отличаются друг от друга. Параллельно этим техникам идет становление определенного знания о человеке и выработка норм поведения, обязательных для всех членов общества (см. 'Дисциплинарное общество). Описание Ф. было настолько убедительным, что у многих невольно возникал вопрос: а возможно ли вообще к.-л. рациональное противостояние этим структурам или же любая попытка сопротивления заранее обречена на провал? Сам Ф. верил, что знание об исторических формах власти уже содержит в себе возможность дистанцироваться от них и в конечном итоге может способствовать их изменению. В работе «Воля к власти», непосредственно примыкающей к «Надзирать и наказывать», Ф. вводит различение между непостоянными, изменчивыми отношениями власти и устойчивыми отношениями господства. Задача, по Ф., состоит не в том, чтобы устранить власть как таковую, а в том, чтобы препятствовать установлению отношений господства. Осуществить эту задачу можно только одним способом: всячески поддерживая отношения власти и сохраняя их прозрачность и изменчивость.

Вполне определенные властные отношения связаны, напр., с феноменом сексуальности. Ф. здесь интересует, прежде всего, связь сексуальности с истиной. Ф. намеревался продолжить свое исследование историческим анализом женской, детской и перверсивной сексуальности. Этот проект так никогда и не был реализован. Отговоркой Ф. было то, что проект ему «наскучил». Он продолжает сохранять интерес к теме самой по себе, но заявляет о своем равнодушии к совр. формам сексуальности. Известную долю надежды ему внушает эпоха античности, ставившая, по его мнению, акцент не на сексуальности, а на эротике. Одновременно Ф. открывает для себя историческое поле рефлексии, связанное с проблемой, которая его давно волнует: как (если вообще) субъект, подчиняющийся определенным структурам власти, может противостоять им и конституировать самого себя? Путь, который привел Ф. к этим размышлениям, был достаточно долог.

Ю. Хабермас

В конечном счете, можно констатировать еще одно (четвертое и последнее) смещение исследовательского фокуса Ф. - от анализа властных отношений к вопросам 'этики и искусства жизни. В 1984, после восьми лет напряженной работы, выходят в свет два тома - «Пользование удовольствиями» и «Забота о себе» - как продолжение проекта «Сексуальность и истина», последний том которого («Признания плоти») тематизировал переход от античности к христианству. Ф. считает, что в эпоху античности основой нравственного идеала была не формальная общая норма, а индивидуальная, личностная позиция. Здесь Ф., как и всегда, не дает никаких рецептов, никаких прямых ответов на вопросы современности, но в самом способе вопрошания, к которому он прибегает, все же можно распознать некоторые перспективы нового этического подхода. Новая этика представляется Ф. «искусством жизни», «эстетикой существования», непосредственно связанной с той формой, которую индивид придает своей жизни, с тем выбором, который он для себя делает, дабы не быть нивелированным нормой и конвенцией. Эта этика тщательно бережет свой критический потенциал и прорабатывает возможности иного бытия и иного мышления, что имеет не только индивидуальное, но и общественное значение. Работа по созданию новой этики, новой техники существования, начало которой было положено античными философами, есть работа индивидов, институты здесь бессильны.

В последние годы жизни Ф. преподает в ун-те Беркли в Калифорнии. Его популярность растет. Некоторое время он достаточно увлеченно играет роль «суперзвезды», затем, узнав, что неизлечимо болен (синдром приобретенного иммунодефицита), Ф. отдает предпочтение одиночеству. Последним жестом Ф. было указание секретарше разослать письма следующего содержания: от имени Ф. сообщалось о его согласии принять все последние приглашения (речь при этом шла о множестве одновременных выступлений в разных местах).

Соч.: Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М., 1977; Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996; История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997; Забота о себе. История сексуальности. Т. 3. Киев, 1998; Рождение клиники. М., 1998; Надзирать и наказывать. М., 1999; Это не трубка. М., 1999; Интеллектуалы и власть: Статьи и интервью. Ч. 1-3. М., 2002-2006; Археология знания. СПб., 2004; Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. СПб., 2004; Нужно защищать общество: Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1975-1976 уч. г. СПб., 2005; Ненормальные: Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1974-1975 У4- г. СПб., 2005; Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1981-1982 уч. г. СПб., 2007; Психиатрическая власть: Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в І973-І974 уч. г. СПб., 2007; Dits et ecrits. V. 1-4. P., 1994.

Лит.: Делез Ж. Фуко. М., 1998; Рыклин М. Сексуальность и власть: антирепрессивная гипотеза Мишеля Фуко // Логос. 1994, № 5.; ЭрибонД. Мишель Фуко. М., 2008; Dreyfus Н., Rabinow P. Michel Foucault: Beyound Structuralism and Hermeneutics. Chicago, 1982.

ХАБЕРМАС (Habermas) ЮРГЕН (P. 1926) - нем. философ и политический мыслитель, представитель т.н. второго поколения 'Франкфуртской школы. После получения философского образования в Гетгингене и Бонне защитил диссертацию о Шеллинге. В1956 стал ассистентом тТ. Адорно в Институте социальных исследований во Франкфурте. Здесь, под влиянием чтения работ ТД. Лукача, становится на марксистские позиции. Защитил

Ю. Хабермас

докторскую диссертацию «Структурные изменения общественности» (1962), в которой описал процесс образования общественной сферы в совр. буржуазном обществе и угрозы для совр. демократии в виде логики рынка. В ходе т.н. «спора о позитивизме» (1961), а также последующих дебатов с ТН. Луманом, X. выступил против объективирующего Понимания социальных наук. Он противопоставил ему идею критико-эмансипатор- ной общественной теории, которую - опираясь на гус- серлевское (ТЭ. Гуссерль) понятие тжизненного мира, на теорию тязыковых игр ТЛ. Витгенштейна и на Герменевтику ТГ.-Г. Гадамера - пытался развить в последующие годы, в т.ч. в работе «Познание и интерес» (1968). Ее главный тезис состоит в том, что за эмпирико-анали- тическими науками скрывается технический интерес, ориентированный на манипуляцию, за историко-гер- меневтическими науками - интерес практический, а за критически ориентированными науками - эманси- паторный интерес. В критические науки X. включает Психоанализ т3. Фрейда, а также свою «двуступенча- тую теорию общества».

С 1971 по 1981X. являлся содиректором Института имени Макса Планка в Штарнберге. В эти годы он также занимается американским прагматизмом ТЧ. Пирса и философией речевых актов тДж. Остина и тДж. Серля. Это привело к тому, что можно назвать «поворотом к языковой прагматике» в мышлении X. Основываясь на теории грамматики ТН. Хомского, X. выдвинул проект универсальной прагматики, исследующей прагматические (а не просто лингвистические или грамматические) правила, которым следует всякая Номмуникация. Эти общие предпосылки коммуникативного действия нацелены на достижение (і) взаимного понимания, (2) совместного знания, (з) взаимного доверия и (4) реци- прокного согласия. Данная универсальная прагматика представляет собой основу теории коммуникативного действия, поскольку общественная реальность основывается на фактическом признании тех притязаний на значимость, что содержатся в символических образованиях (предложениях, действиях, институтах, картинах мира и т.п.). Ю. Хабермас идентифицирует четыре класса притязаний на значимость: понятность, истинность, правильность (в связи с нормами и правилами) и правдивость. Притязания на истинность и правильность могут реализовываться лишь дискурсивным образом, т.е. посредством прерывания обыденного действия и перехода к свободной от всякого принуждения аргументации, которая должна вестись лишь с помощью доводов (т.е. посредством перехода к тдискурсу). В этом заключается главная идея консенсусной или дискурсивной теории истины.

В1981 выходит самая значительная книга Ю. Хабермаса «Теория коммуникативного действия». Исходным ее пунктом является центральное различение между коммуникативной и инструментальной рациональностью, которым соответствуют две формы действия: коммуникативное и инструментальное. Первое характеризуется тем, что ориентировано на достижение согласия: участвующие в коммуникации субъекты стремятся договориться относительно ч.-л. Однако действующее лицо также может быть нацелено на то, чтобы просто утвердить свое субъективное мнение, манипулировать другими субъектами или обходиться с другими субъектами как со средством достижения собственных целей (стратегическое действие), или чтобы достигнуть определенной цели (инструментальное действие). Проблемы возникают в том случае, если инструментальное или стратегическое действие становится доминирующим даже в тех сферах, где востребована коммуникативная рациональность. Это приводит ко второму центральному различению: между системой и1жизненным миром. Последний конституируется определенными базовыми ценностями и убеждениями, образующими горизонт всякого действия: акторы всегда двигаются внутри горизонта своего жизненного мира и не могут выйти за него. Внутри обществ также образуются системы, которые являются аутопойетическими и самореференци- альными и скорее используют инструментальную рациональность. В сегодняшнем обществе жизненный мир подвергается опасности быть «колонизированным» системами экономики и бюрократии - что приводит к выхолащиванию коммуникативно структурированных сфер действия. Данный феномен неизбежен в совр. обществе, поскольку является следствием процессов рационализации, протекающих вместе с капиталистической модернизацией. X. стремится к тому, что он называет «примирением распадающейся современности с самою собой». При этом центральную роль играют мораль и право, которые в совр. обществах образуются согласно универсальным принципам. Им и посвящены важнейшие труды Ю. Хабермаса 1980-х и 1990-х гг.

В1983 (по возвращении X. во Франкфурт) вышла работа «Моральное сознание и коммуникативное действие», в которой он представил свое понимание этики дискурса С Этика дискурса), разработанной его коллегой и другом тК.-0. Апелем. Это деонтологическая, когнити- вистская, формалистская и универсалистская этика. То, что она ориентируется на нормы, делает ее деонтоло- гической этикой. То обстоятельство, что правильность норм устанавливается по аналогии с истинностью высказываний (в соответствии с консенсусной теорией истины X.), делает ее когнитивистской этикой. Ее формализм и универсализм проявляются в том, что она не предлагает ни материальных ценностей, ни конкретных норм, но лишь формальный критерий, который позволяет нам определить процедуру, обеспечивающую всем возможность участвовать в принятии общезначимых норм - и это превращает ее в процессуальную этику. Этим процессом является дискурс; его функция заключается в том, чтобы достичь консенсуса относительно

норм, которые больше не являются значимыми. Искомый формальный критерий, принцип дискурса, гласит, что норма может претендовать на значимость лишь в том случае, если все потенциально затрагиваемые ею лица в качестве участников практического дискурса достигают (стремились бы достичь) согласия относительно того, чтобы данная норма действовала.

В 1992 вышла работа «Фактичность и значимость», в которой X. развивает свою теорию права. Центральная идея состоит в том, что без демократии невозможно никакое правовое государство. X. исходит из того, что правопорядок демократического конституционного государства олицетворяет нормативное содержание, находящее свое наилучшее выражение в идее равной первичности частной и общественной автономии. Правопорядок предполагает субъектов, которые взаимно признают друг друга в качестве свободных и равных соучастников правового процесса. Поэтому X. подчеркивает интерсубъективный (! Интерсубъективность) характер субъективных прав: теперь они уже являются не врожденными правами, а правами, которые граждане должны предоставить друг другу, если они желают легитимно регулировать свою совместную жизнь посредством позитивного права. Хотя X. подчеркивает эмансипаторный потенциал демократического правопорядка, эта его книга знаменует собой окончательный отказ от предыдущих марксистских позиций в пользу политико-либеральной установки.

В последние годы X. обращался к различным темам: религия, биоэтика, глобализация. В течение своей карьеры он постоянно выступал в качестве полемичного современника, который брал слово всякий раз, когда нападению подвергались наследие Просвещения и его ценности (неприкасаемые индивидуальные права, 'толерантность, солидарность).

Соч.: Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995; Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000; Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб., 2001; Будущее человеческой природы. М., 2002; Философский дискурс о модерне. М., 2003; Политические работы. М., 2005; Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М., 2006 (совм. с Й. Ратцингером); Техника и наука как «идеология». М., 2007; Расколотый Запад. М., 2008; Strukturwandel der Offentlichkeit. Neu- wied, 1962; Erkenntnis und Interesse. Fr./M., 1968; Theo- rie und Praxis. Fr./M., 1968; Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus. Fr./M., 1973; Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus. Fr./M., 1976; Theorie des kommunikativen Handelns. Fr./M., 1981; Faktizit t und Geltung. Fr./M., 1992; Die postnationale Konstellation. Fr./M., 1998; Wahrheit und Rechtfertigung. Fr./M., 1999; Zwischen Naturalismus und Religion. Fr./M., 2005.

М. Хайдеггер

Лит.: Horster D. Jiirgen Habermas. Mit einer Biblio- graphie von R. Gortzen. Stuttgart, 1991; McCarthy Th. The Critical Theory of Jiirgen Habermas. Boston, 1978; Outh- waite W. Habermas. A Critical Introduction. Stanford, 1994; PinzaniA. Jiirgen Habermas. Miinchen, 2007; White St. (Ed.) The Cambridge Companion to Habermas. Cambridge, 1995.

ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) МАРТИН (1889-1976) - нем. философ. Изучал теологию, философию и естествознание в ун-те Фрейбурга (1909-1913); в 1913 защитил докторскую диссертацию «Учение о суждении в психологизме»; в 1915 под руководством Г. Риккерта защитил габили- тационную работу «Учение Дунса Скотта о категориях и значении» и начал преподавательскую деятельность во Фрейбурге; в 1920-1923 ассистент ТЭ. Гуссерля; в 1923-1928 экстраординарный проф. в Марбургской унте; с 1928 по 1946 ординарный проф. во Фрейбурге. В Ї933-І934 в течение го месяцев занимал должность ректора; в это же время вступил в НСДАП. Кратковременная политическая ангажированность и деятельность X. на посту ректора получили неоднозначные оценки; их связь с философией X. является предметом острых дискуссий. В 1946 решением комиссии по денацификации был отстранен от преподавания; запрет действовал до 1950. С 1952 эмеритированный проф. Фрейбургского ун-та. В послевоенный период публичная деятельность X. ограничивается немногочисленными лекциями, выступлениями с докладами, семинарами и подготовкой полного собрания сочинений.

Сквозная тема мышления X. - вопрос о смысле бытия. Этот вопрос X. рассматривает как фундаментальный не только для философии, но и для интеллектуальной деятельности вообще, поскольку она всегда явно или неявно опирается на определенное понимание бытия. В ранних работах и лекционных курсах X., переосмысливая феноменологическую максиму «К самим вещам», развивает феноменологическую онтологию, в которой - в отличие от сциентистски ориентированной философии, - бытие вещей рассматривается в контексте «фактичной» (повседневной) жизни. Эта тематиза- ции бытия базируется на «самоистолковании жизни» и тем самым представляет собой герменевтическую «радикализацию» феноменологии Э. Гуссерля, позволяющую преодолеть ее субъективистский исходный пункт и связанное с ним упущение вопроса о бытии.

В своей главной работе «Бытие и время» (1927) X. разрабатывает «экзистенциальную аналитику» «здесь- бытия» (TDasein) как сущего, бытие которого он обозначает восходящим к С. Кьеркегору термином «экзистенция». В экзистенции фактически «осуществляется», а тем самым и раскрывается для философского мышления бытийная структура мира; поэтому экзистенциальный анализ «здесь-бытия» представляет собой пропедевтику всякого онтологического исследования. «Здесь- бытие» кардинально отличается от «внутримирового сущего» (вещей) тем, что его сущность состоит не в некоем «что», которое могло бы быть зафиксировано в предикативном определении, но в способе («как») его

М. Хайдеггер

существования. Структурные моменты существования «здесь-бытия» (экзистенциалы) в их систематическом единстве образуют трансцендентальную основу данности внутримирового сущего и его онтологических (категориальных) характеристик.

Фундаментальную конституцию «здесь-бытия» X. определяет как «бытие-в-мире» - единый феномен, охватывающий бытие человека и мира и онтологически первичный по отношению к противоположности субъекта и объекта. Изначальный способ бытия вещей X. определяет как «подручность»: в повседневном опыте вещи даны в качестве средств, которые мы используем, не те- матизируя их в качестве предметов. В своем «незаметном» функционировании подручное конституировано не объективными качествами, но своей пригодностью для чего-либо и своим местом в сети отношений с другими средствами; напр., онтологически первичная характеристика молотка - это его пригодность для забивания гвоздей и его связь с гвоздями, скрепляемым материалом и т.д. Это холистическое (тХолизм) понимание мира противопоставляется понятию мира как «суммы» вещей-объектов. Вещь как объект тематического рассмотрения («наличное», Vorh.and.en) - это результат определенной модификации ее бытия, с которой начинается объективирующее познание мира; демонстрация вторичного характера объективирующего «миропознания» по отношению к повседневной открытости бытия - один из главных критических результатов экзистенциальной аналитики, устраняющий проблему связи субъекта и объекта (в частности, в такой ее модификации, как проблема доказательства бытия мира) как «противосмысленную».

Равным образом феноменологически изначальной структурой «бытия-в-мире» является со-бытие с другими. Человек («Кто» «бытия-в-мире») в повседневной жизни существует в деиндивидуализированном модусе «Некто» (das Man), характеризующемся отсутствием различия между мной и другими: в «публичном бытии друге-другом» «Некто» всегда поступает «как другие», «как принято» (даже когда акцентирует свою непохожесть на других). Противоположным модусом экзистирования является собственное бытие, в котором «здесь-бытие» делает экзистенциальный выбор самостоятельно и принимает на себя ответственность за него. Хайдеггеров- ское описание публичного существования имеет ярко выраженный характер критики присущих совр. обществу форм отчуждения (анонимность бюрократических структур, объективирующее отношение к человеческой индивидуальности и т.п.), однако в понятийной систематике анализа «здесь-бытия» «Некто» представляет собой оценочно нейтральное понятие, фиксирующее необходимый структурный момент экзистирования.

Открытость мира для человека X. фиксирует в понятии «бытие-в» (Insein). Структурными моментами «бытия-в» являются настроение, понимание и язык. В настроении манифестируется «брошенность» «здесь- бытия» как «всегда уже» имеющая место фактичная определенность его существования; в понимании «здесь-бытие» «набрасывает» (проектирует) и выбирает способ своего существования; при этом бытие «здесь- бытия» в качестве «брошенного наброска» всегда артикулировано в языке, который, т.о., понимается не в инструментальной функции передачи информации, но в качестве внутреннего момента самого бытия.

«Бытие-в-мире» в целом X. характеризует как «заботу» (о собственном существовании), тем самым акцентируя конечность (незавершенность) и временность как его важнейшую бытийную характеристику. В понятии временности фиксируется то обстоятельство, что существование человека несводимо к присутствию в настоящем: временность представляет собой экстатическую протяженность, которая делает возможным «объективное время», а тем самым и различие настоящего, прошлого и будущего. В структуре временности фундирована историчность как экзистенциальная характеристика человека; вопреки «вульгарному» толкованию, историчность состоит не в том, что человеческая жизнь включена в цепь исторических событий, но в том, что «здесь-бытие», выбирая бытийные возможности, тем самым «возобновляет» (повторяет и трансформирует) унаследованные возможности, что обеспечивает единство традиции и тем самым делает возможной историю в обычном смысле и историографию как науку. Экстатическая временность здесь-бытия, а вместе с тем и его бытийная специфика, раскрывается в «забегании вперед», в собственную смерть, которая, опять же, понимается не как одномоментное событие, случающееся с наличным сущим «человек», но как «предельная» экзистенциальная возможность - возможность не быть более в мире. «Бытие-к-смерти» сопряжено с настроением страха, который отличается от боязни беспредметностью: «перед-чем» страха - это не то или иное сущее или событие, но бытие как таковое, которое переживается как «Ничто» (= ничто сущее). Опыт Ничто является онтической манифестацией «онтологической дифференции» - различия бытия и сущего.

Экзистенциальный анализ «здесь-бытия» методически сопровождается «деструкцией» истории Онтологии (прежде всего философии Аристотеля, Р. Декарта и И. Канта), т.е. ее переосмыслением в качестве истории сокрытия специфики человеческого существования. В поздних работах X. эта идея трансформировалась в масштабный проект осмысления «метафизики» как «судьбы» европейского человечества.

M. Хайдеггер

С середины 1930-х гг. X. развивает новый подход к осмыслению человека и бытия, центральным элементом которого является идея «истории бытия» (в частности, в работе «Beitrage zur Philosophie» (1936-1938), которую ряд интерпретаторов считает вторым главным произведением X.). По словам самого X., это означало «поворот» (Kehre) в его мышлении: от экзистенциально- онтологической философии к «бытийно-историческо- му мышлению». Историю бытия X. понимает не как эмпирическую историю человечества, но как «Ereignis» (в повседневном языке - событие; в контексте работ X. значение этого слова связано с прилагательным «eigen» - свой, собственный) - событие экзистирования, в котором человек «присваивается» бытием и тем самым обретает «собственное» существование. Главный момент истории бытия, имеющий судьбоносное значение для европейского человечества, представляет собой 'метафизика, понятая не только как определенная философская дисциплина или период в истории философии, но как «забвение бытия», доминирующее в европейской истории начиная с Платона и состоящее в том, что истина бытия понимается не как «несокрытость» мира («aletheia», о которой еще помнили досократики), но как «правильность» (объективная истинность) суждения. Противопоставление истины бытия как несо- крытости и забвения бытия является главным мотивом «бытийно-исторического мышления» позднего X., который разворачивается в осмыслении языка, художественного творчества, специфики философского мышления, науки, техники и европейской истории в целом. Человек способен видеть истину бытия в определенном настрое, который X. называет «Gelassenheit» (приблизительный перевод - «умиротворение»). Gelassenheit позволяет увидеть вещи в их изначальном бытийном смысле: напр., в чаше открывается единство земного, небесного, смертного и божественного, которые в своей взаимосвязи образуют «четверицу» («Вещь»). Смысл бытия раскрывается также в художественном («Исток художественного творения»), прежде всего в поэтическом творчестве (интерпретации поэзии Ф. Гельдерли- на, P.M. Рильке, Г. Тракля, Э. Мерике и др.) и в мышлении, которое родственно поэзии в своей мирораскры- вающей сущности. Противоположная установка по отношению к миру представляет собой волевое субъективистское овладение сущим, основанное на объективирующем познании и технике: в таком отношении к миру, которое X. называет «постав» (Gestell), человек ориентирован на исчисление и использование сущего «без оглядки на бытие». Оборотной стороной «постава» является субъективистское самопонимание человека, т.е. ложно понятый «гуманизм», ставший предметом критики, в частности в «Письме о гуманизме», а также распад целостного знания на специализированные науки и глобальные угрозы, связанные с техническим прогрессом. В «бытийно-исторической» перспективе две формы существования человека в мире должны пониматься в смысловом единстве: забвение бытия переживается человеком как нехватка смысла бытия, «нужда» (Bedurftigkeit), которая несобственным образом проявляется в попытках технического овладения миром. Эта наименее заметная, но вместе с тем самая насущная из

человеческих нужд свидетельствует о том, что в эпоху метафизики сохраняется возможность «иного начала» мышления и, следовательно, иного способа существования человека. Предвестие нового открытия бытия (Seyn: X. использует архаичный вариант этого слова, отличая его от «метафизического» термина «Sein») X. видит прежде всего в поэзии Ф. Гельдерлина, осмыслявшего современность как «скудное (dtirftige) время», когда человек покинут богами, а также в философии Ф. Ницше, которую X. рассматривает как апогей метафизики и как начало ее преодоления. Конечную задачу мышления X. видит в «приуготовлении» «иного начала» истории бытия, которое установило бы принадлежность человека бытию и сделало бы возможным пришествие «последнего бога».

Работы X. оказали существенное влияние на философию 20 в., прежде всего на тфеноменологию, философскую 'герменевтику, 'экзистенциализм, социальную критику, 'постмодернистскую философию и философию техники. Идеи X. получили дальнейшее развитие и/или переосмысление в работах ТГ.-Г. Гадамера, 'X. Арендт, ТГ. Маркузе, тК.-0. Апеля, ТХ. Йонаса, ТЖ.-П. Сартра, ТМ. Мерло-Понти, ТП. Рикера, ТЖ. Деррида, X. Дрейфуса, ТР. Рорти и др. X. оказал значительное влияние также на теологию (Р. Бультман, К. Левит, К. Ранер), психиатрию и 'психоанализ (Л. Бинсвангер, М. Босс, 'Ж. Лакан), историко-филос. исследования (интерпретации досокра- тиков, Платона, Аристотеля, Р. Декарта, немецкой классической философии, Ф. Ницше, Э. Гуссерля и др.) и филологию. Существенную роль в совр. философии сыграла также критическая рецепция X. со стороны представителей 'Франкфуртской школы (тТ. Адорно, ТЮ. Хабермас), 'неопозитивизма и 'аналитической философии (ТГ. Райл, ТР. Карнап), 'Э. Левинаса, 'К. Ясперса и др.

Соч.: Время и Бытие: Статьи и выступления. М., 1993; Работы и размышления разных лет. М., 1993; Бытие и время. М., 1997', Кант и проблема метафизики. М., 1997; Введение в метафизику. СПб., 1998; Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998; Положение об основании. СПб., 1999; Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001; Хайдеггер М., Ясперс К. Переписка. М., 2001; Разъяснения к поэзии Гельдерлина. СПб., 2003; Что зовется мышлением? М., 2007; Gesamtausgabe. Bd. 1-102. Fr./M.: V. Klostermann. (Выходит с 1975 г. под редакцией проф. Ф.-В. фонХеррманна (F.-W. von Herrmann). Собрание включает в себя следующие разделы: I. Опубликованные работы 1910-1976 (тт. 1-16); II. Лекции 1919-1944 (тт. 17-63); Ш. Неопубликованные работы, доклады, размышления (тт. 64-81); IV. Указания и заметки (тт. 82-102). Тексты, не вошедшие в полное собрание сочинений: Die Selbstbehauptung der deutsche Universitat, Das Rektorat 1933/34. Fr./M., 1983; Gelassenheit. Pfullingen, 1959; Uber den Humanismus. Fr./M., 2000; Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1959; Vom Wesen des Grundes. Fr./M., 1973. Ф.А. фон Хайек

ХАЙЕК (HAYEK) ФРИДРИХ АВГУСТ ФОН (1899-1992) - аветр. экономист, автор многочисленных работ по Политической философии, истории идей, эпистемологии и методологии экономического знания. Лауреат Нобелевской премии по экономике (1974, совм. с Г. Мюрда- лем). Род. в Вене, изучал юриспруденцию и экономику в Венском ун-те. Учеба X. пришлась на время расцвета австрийской экономической школы, среди своих учителей он выделял Ф. Визера и Л. фон Мизеса. После окончания учебы некоторое время состоял на государственной службе, участвовал в Первой мировой войне. В 1927 совместно с Л. фон Мизесом основал Австрийский институт экономических исследований. В 1931 эмигрировал в Англию, преподавал в Лондонской школе экономики, с 1950 - проф. Чикагского ун-та, в 1962 вернулся в Европу, преподавал в ун-тах Фрейбурга (Германия) и Зальцбурга (Австрия).

X. был лидирующей фигурой неоавстрийской экономической школы; в области экономических исследований его главные интересы относились к теории экономических циклов, денег и капитала. В 1930-1940-х гг. он вел полемику по этим проблемам с господствовавшей в то время теорией Дж. М. Кейнса. В отличие от последнего, X. всегда был противником государственного регулирования экономики (он даже полагал, что государство должно отказаться от регулирования эмиссии и обращения денег, и разработал концепцию «денационализации денег») и считал рынок и конкуренцию наиболее совершенным механизмом координации хозяйственной деятельности.

В годы войны X. опубликовал работу «Дорога к рабству» (1944), один из самых знаменитых манифестов 20 в. в защиту свободного общества. Книга многократно переиздавалась и была переведена на многие языки. В ней X. показывает, как следование коллективистским, социалистическим идеям, стремление планировать экономическую и социальную жизнь приводит к тоталитаризму. Альтернативой коллективистским и тоталитаристским тенденциям он считал восстановление и развитие программы либерализма, восходящего к идеям классического либерализма британского типа. Вовлеченный в дискуссии после выхода книги, X. в послевоенные годы стал уделять политической философии и философии экономики не меньше внимания, чем конкретным экономическим исследованиям. Систематической разработке различных аспектов философии либерализма посвящены его труды «Индивидуализм и экономический порядок» (1948), «Составляющие свободы» (i960) и трехтомная работа «Право, законодательство и свобода» (I973-I979)-

Из работ X. по истории идей наиболее важна «Контрреволюция науки» (1952). Этим названием он обозначает комплекс социально-конструктивистских и холистских идей, имевших пагубные последствия для понимания проблемы свободы человека и природы об- 352

щества. Их истоки X. возводит к А. Сен-Симону и его ученикам по парижской Политехнической школе. Из этого круга пошли представления о возможности построения общества по заранее разработанному рациональному плану и последующего контроля за ходом его развития. Наиболее известные представители этих идей в 19 в., О. Конт и К. Маркс, по X., стояли у начала тоталитарных идеологий, появившихся в 20 в.

С 1950-х гг. X. развивает комплексную концепцию, в которой соединяются социально-политическая философия либерализма, своеобразная теория рынка, Эпистемология и методология экономического знания. В своих построениях он опирался на идеи Д. Юма, А. Смита, Дж. С. Милля, а также ТК. Поппера и ТМ. Полани, с которыми его связывала многолетняя дружба. Наиболее оригинальными элементами данной концепции были теория общества как спонтанно складывающегося «расширенного порядка», понятие «рассеянное знание», трактовка рынка как информационного механизма, а конкуренции как «процедуры открытия» нового знания. X. противопоставляет рационалистически-конструктивистскому взгляду на общество представление о том, что оно суть совокупность социальных институтов, практик и моральных традиций, складывающихся в спонтанных, не планируемых действиях людей. «Расширенный порядок» социальной жизни не является продуктом ч.-л. разума, он - результат стихийной эволюции и не может быть охвачен к.-л. рациональной схемой или планом. И вместе с тем он более эффективен и универсален, чем любая сознательно создаваемая социальная система. Особое место в этом расширенном порядке человеческого существования занимает рынок. Его X. рассматривает как наиболее адекватный механизм координации действий миллионов людей, вовлеченных в хозяйственную жизнь, и одновременно как инструмент обмена знаниями.

Каждый участник хозяйственной деятельности в своих действиях и решениях использует разрозненные, фрагментарные, весьма индивидуальные и конкретные сведения экономического характера. Именно эту распыленную по множеству индивидов информацию X. называет «рассеянным знанием», причем рассеянность этого знания представляет собой его сущностную характеристику, и его невозможно собрать вместе и вручить государственной власти, вменив ей в обязанность создание «продуманного порядка». Наибольших успехов достигает та система, которая наиболее полно использует эти рассеянные в обществе знания. Именно в использовании рассеянных знаний и состоит главное преимущество рыночной экономики перед другими способами координации хозяйственной деятельности. Рынок координирует действия участников путем выработки соответствующих сигналов - рыночных цен, которые и сообщают агентам нужную им для принятия решений информацию. Другим важным инструментом рынка является конкуренция, которая также является своеобразным когнитивным механизмом: отбирая лучшие индивидуальные решения участников, она является для общества в целом процедурой открытия нового знания. X. столь высоко оценивает этот механизм, что проводит далеко идущую аналогию между рыночной конкуренцией и процессом научного открытия. Опираясь на эти идеи, X. трактует экономическую науку как «метатеорию» - теорию о теориях, создаваемых людьми для уяснения того, как наиболее эффективно могут использоваться ограниченные ресурсы и средства для достижения экономических целей. Учитывая это, от экономических теорий нельзя ждать столь же точных объяснений и предсказаний, какие дают физические науки. Однако, считает X., построенные на эволюционистских идеях экономические концепции допускают фальсификацию и, следовательно, обладают эмпирической значимостью для объяснения «существенно сложных экономических феноменов».

Соч.: Конкуренция как процедура открытия // Мировая экономика и международные отношения. 1989, № 12; Пагубная самонадеянность. М., 1992; Частные деньги. М., 1996; Познание, конкуренция и свобода. СПб., 1999; Индивидуализм и экономический порядок. М., 2000; Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблениях разумом. М., 2003; Дорога к рабству. М., 2005; Право, законодательство и свобода. М., 2006.

ХЕЙЗИНГА (Huizinga) ЙОХАН (1872-1945) - нидерл. историк и теоретик культуры. Проф. кафедры всеобщей истории в Гронингенском (с 1905) и Лейденском (с 1915) ун-тах. X. внес много нового в понимание предмета и метода исторической науки. Тематика исследований X. (миф, роль фантазии в истории цивилизации) сближает его с такими мыслителями, как М. Мосс и ТК. Леви- Стросс. Обращение к социальной психологии, исследование ментальносте средневековой жизни позволяют видеть в нем непосредственного предшественника школы «Анналов» во фр. историографии.

Для X. характерен интерес к переломным, «зрелым и надламывающимся» эпохам, где сталкиваются традиции с обновленческими тенденциями в жизни общества (напр., Реформация, Ренессанс, ситуация в Нидерландах в XVII в.). Не без влияния тО. Шпенглера X. обращается к проблеме типологизации культур, морфологическому анализу культурно-исторических эпох, к изучению утопий в истории цивилизации - этих «вечных тем» мировой культуры (мечта о «золотом веке», буколический идеал возврата к природе, евангельский идеал бедности, коренящийся в древнейших пластах культуры рыцарский идеал, идеал возрождения античности и др.).

О. Хеффе

Особое значение в возникновении и развитии мировой культуры X. придает игре. Игра - основа человеческого общежития в любую эпоху. Ее цивилизацион- ная роль - в следовании добровольно установленным

правилам, в обуздании стихии страстей. X. подчеркивает антиавторитаризм игры, допущение возможности иного выбора, отсутствие гнета «серьезности» - фетишистских представлений.

Критика массовой культуры, с которой X. выступил в 1930-1940-е гг., перекликается с соответствующей критикой у ТХ. Ортеги-и-Гассета, ТК. Ясперса, ТГ. Марселя.

Причины кризиса западной цивилизации X. видит в тенденциях к иррационализму и интуитивизму в философии и общественной жизни, в культе мифа, особенно в совр. ему Германии. Свидетель тоталитарных режимов, X. подчеркивает, что в 20 в. история сделалась орудием лжи; от имени «истории» воздвигаются «кровожадные идолы, которые грозят поглотить культуру». История подменяется демагогическим смешением религии, мифологии и науки. X. сохраняет глубокую веру в возможность истории как объективного знания и в нравственную миссию исторического познания как одной из форм преодоления человеком пределов своей жизни, трансцендирования своих возможностей.

Понятие культуры для X. связано, прежде всего, с самосознанием свободного, нравственно ответственного индивида как члена человеческого коллектива. Высокий уровень культуры в ту или иную эпоху обеспечивается равновесием между духовными и материальными ценностями: не «абсолютной» высотой, достигнутой культурой либо отдельным ее фактором (религией, политикой, правом и др.), а согласованностью культурных функций, положительно сказывающейся на прочности структуры, на стиле и ритме жизни данного общества.

Соч.: Осень средневековья. М., 1988; Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992; Об исторических жизненных идеалах. L., 1992; In de Schaduwen van Morgen. Haarlem, 1935; Homo Ludens. Haarlem, 1938; Nederlands beschaving in de 17-e Eeuw. Haarlem, 1941.

ХЕФФЕ (Hoffe) ОТФРИД (p. 1943) - нем. философ, работающий в областях тэтики, 'политической философии, истории философии. Изучал философию, историю, теологию и социологию в ун-тах Мюнстера, Тюбингена, Саарбрюкена и Мюнхена, где защитил канд. (1970) и докт. (1975) диссертации. Проф. философии (с 1992), руководитель созданной им же кафедры политической философии Тюбингенского ун-та (с 1998). Книгой «Этика и политика» (1979) X. положил начало своему многолетнему и многоплановому проекту «реабилитации практической философии», настаивая на органической связи морали, общества и политики, на необходимости для совр. мысли рассматривать государство и право в контексте философии морали, легитимирующей их особое право на принуждение. Работа «Политическая справедливость. Основоположения политической философии права и государства» (1987) дала толчок дальнейшему развитию политической философии в ФРГ и принесла X. мировую известность как воплощение основных идей

О. Хеффе

и принципов его «фундаментальной политической философии». Стремясь избежать крайностей позитивизма и анархизма, последовательно полемизируя с утилитаризмом, теорией справедливости тДж. Ролза, тэтикой дискурса тК.-0. Апеля и ТЮ. Хабермаса, X. обосновывает «новую парадигму» справедливости как «трансцендентального обмена». Последовательно расширяя в полемике с последними содержание трансцендентального аргумента в совр. философии, X. аппелирует к обмену как предельно возможному условию практического интереса людей во взаимном, и потому равноценном - справедливом - отказе от угрозы насилием в отношении жизни других, их вероисповеданию, свободе совести и мнения, частной собственности. Заметное место в совр. немецкой философской мысли принадлежит работам X., посвященным Аристотелю, Платону, И. Канту, которые отличает теоретическое переосмысление классических текстов на основе их внимательного историко-философского изучения. Это качество особенно свойственно создаваемой X. в последние годы «фундаментальной философии морали», использующей преимущества принципа автономии для преодоления крайностей как эвдемонистской, так и автономной этик. В работе «Демократия в эпоху глобализации» (1999), переведенной на многие языки, философ распространяет свою социально-философскую аргументацию на понимание процессов глобализации. X. определяет контуры возникающего мирового сообщества через подчеркивание особой роли правовых государств в его оформлении, а также идеи всемирного государства как «вторичной», федеративной мировой республики. Здесь же X. утверждает, что национальное государство, при всех трудностях, сопровождающих его возникновение, создает политические, экономические и правовые предпосылки для реализации прав человека и существования полноценной демократии.

Соч.: Политика, право, справедливость: основоположения критической философии права и государства. М., 1994; Справедливость как обмен? О политическом проекте современности // Политическая философия в Германии. М., 2005; Мораль, лишенная морали: к этике совр. политики // Там же; Справедливость: философское введение. М., 2008; Ethikund Politik. Grundmodelle und -probleme der praktischen Philosophie. Fr./M., 1985; Demokratie im Zeitalter der Globalisierung. Miinchen, 2002; Kants Kritik der reinen Vernunft. Die Grundlegung der mo- dernen Philosophie. Miinchen, 2003.

ХИНТИККА (Hintikka) ЯААККО (p. 1929) - финский логик и философ; образование получил в Финляндии и в США. В1953 защитил диссертацию под руководством ТГ. X. фон Вригта. Работал в Хельсинкском и Стэнфорд- ском ун-тах и в ун-те Флориды, с 1990 проф. Бостонского ун-та, член Академии Финляндии, американской Академии наук и искусств. Автор многочисленных работ по математической логике, формальной тсемантике, тфилософии языка и тэпистемологии. X. является критиком Неопозитивизма, принципиальным противником инструменталистского подхода ^Инструментализм) в эпистемологии и сторонником программы Научного реализма. Наиболее признанным его достижением является т.н. теоретико-игровая семантика, основанная на концепции тязыковых игр ТЛ. Витгенштейна. Наряду с ТС. Крипке он является одним из создателей семантики Нозможных миров, получившей широкое распространение в логических исследованиях. Разработанный им метод модельных множеств и конструкция дистрибутивных нормальных форм эффективно применяются при построении доказательств полноты различных формальных логических систем. На основе предложенной им концепции глубинной и поверхностной информации X. последовательно отстаивает идею об активном характере человеческого познания, о том, что математические и логические истины несут информацию о реальной действительности. Определенный вклад X. внес в теорию пропозициональных установок, а также в разработку семантических проблем эпистемической логики и логики вопросов. Последние его работы посвящены философии математики и философским проблемам лингвистики.

Соч.: Логико-эпистемологические исследования. М., 1980; Models for Modalities. Dordrecht, 1969; Logic, Language-Games and Information. Kantian Themes in the Philosophy of Logic. Oxford, 1969; Knowledge and the Known. Historical Perspectives in Epistemology. Dordrecht, 1974; The Semantics. Amsterdam, 1976; The Principles of Mathematics Revisited. Cambridge, 1996; Selected Papers. V. 1-5. Dordrecht, 1996-1999.

Хомский (Chomsky) HOAM ABPAM (p. 1928) - амер. лингвист, философ и политический активист, основоположник генеративного направления в лингвистике. С1955 преподает в Массачусетском технологическом институте. Хотя основные научные достижения X. имеют отношение к лингвистике, они выражают и новаторский подход к философскому осмыслению феномена языка. Воспитанный в традициях структурной лингвистики, которую в последующем подверг жесткой критике, X. вслед за своим учителем 3. Харрисом занялся проблемой лингвистических трансформаций, что, в конечном счете, подвело его к созданию нового подхода к изучению грамматики естественных языков, которую он истолковал как некий механизм, порождающий грамматически правильные предложения. Этот подход был сформулирован X. в его книге «Синтаксические структуры» (1957), которую принято считать исходной точкой в развитии генеративной (порождающей) лингвистики. С помощью средств, применяемых при исследовании формальных грамматик, X. попытался смоделировать ключевые аспекты естественных языков, опираясь на понятие формального правила и трактуя процессы порождения не каузально, а математически, т.е. в том смысле, в каком алгебраическое уравнение порождает свои численные значения.

Проводя различие между лингвистической компетенцией (знанием своего языка говорящим-слушающим) и реальным употреблением языковых выражений в конкретных ситуациях, X. видит задачу лингвиста не в том, чтобы просто описывать реальные способы словоупотребления, но в том, чтобы из собранных данных об этих способах словоупотребления вывести, какие последовательности слов носители языка считают грамматически правильными, а какие - неправильными, и затем построить грамматику, порождающую только грамматически правильные последовательности, выявив, таким образом, систему правил, которой владеют, по большей части неосознанно, носители языка и которая составляет их лингвистическую компетенцию. Т.о., цель лингвистики состоит в построении теории лингвистической компетенции. Одним из главных мотивов в исследованиях X. было стремление найти объяснение двум важнейшим фактам - творческому использованию языка людьми и удивительному феномену усвоения языка детьми. Обладая ограниченным набором грамматических правил и конечным запасом слов, люди способны создавать и понимать бесконечное число предложений, включая и те, которые никто никогда прежде не произносил, а дети потрясающе быстро научаются чрезвычайно сложной системе языка в раннем детстве до того, как разовьются их общие интеллектуальные способности, имея в своем распоряжении очень скудный и фрагментарный лингвистический опыт. И хотя X. признает, что лингвистика в ее нынешнем состоянии еще не готова не только к решению, но и к строгой научной постановке этих проблем, по его мнению, без предположения о том, что люди «особым образом приспособлены» к усвоению языка, нельзя приступить к научному изучению этих проблем. Механизмы, на которые обычно ссылаются исследователи, пытаясь объяснить усвоение и творческое использование языка (обобщение, аналогия и т.п.), не способны пролить свет на природу этих процессов, а потому единственным выходом, считает X., может быть принятие гипотезы о врожденном характере значительной части лингвистической компетенции. Возрождая идею философов-рационалистов 17 в., и прежде всего Р. Декарта, о том, что опыт лишь актуализирует знание, от рождения заложенное в структуре человеческого мышления, X. называет свою лингвистику «картезианской».

Н.А. Хомский

Это врожденное лингвистическое знание X. представляет в виде общей для всех человеческих языков базовой грамматической структуры, которую называет универсальной грамматикой. Будучи природным даром человека, универсальная грамматика «репрезентирована» - не известным пока науке образом - в человеческом мозге и включает в себя множество параметров и принципов, которые допускают различную «настройку», определяя тем самым класс возможных человеческих языков. Согласно X., эти лингвистические «универсалии», с одной стороны, объясняют возможность существования разных языков, а с другой стороны, позволяют понять, как происходит усвоение родного языка ребенком, который рождается способным научиться говорить на любом из возможных человеческих языков. Взаимодействие ребенка с его «лингвистическим» окружением вызывает актуализацию врожденного лингвистического знания, а затем под влиянием получаемого ребенком опыта осуществляется соответствующая «настройка» универсальных параметров и принципов, и в результате среди возможных языковых структур отбираются те, которые составляют специфику того или иного конкретного языка.

Врожденность языковых структур означает, что общие свойства языков обусловлены природой отдельного индивида и в целом не зависят от системы социальной коммуникации. Для X. язык - это не коллективный феномен, а прежде всего средство выражения мыслей, поэтому его индивидуалистический подход к языку напрямую связан с менталистской трактовкой грамматических структур. Лингвистика, с его т. зр., представляет собой раздел психологии познания, изучающий ментальные структуры, ответственные за лингвистическую компетенцию. Изучая речевое поведение человека, лингвист должен открыть лежащие в его основе психологические процессы и структуры.

Усматривая неразрывную связь между исследованием языка и изучением человеческой природы и человеческих интеллектуальных способностей, X. обвинил господствовавшие в психологии и лингвистике сер. 2о в. бихевиоризм и структурализм в «воинствующем антипсихологизме». Особенно острой критике он подверг предложенное Б.Ф. Скиннером в книге «Вербальное поведение» (1957) бихевиористское объяснение языка. В результате новаторские идеи X. стали одним из важнейших факторов, подготовивших «когнитивную революцию» в американской лингвистике и психологии, где во вт. пол. 2о в. возобладали идеи генеративной лингвистики и когнитивно ориентированной психологии. Данное X. объяснение лингвистических способностей человека стало моделью для исследования в других областях психологии. Идеи X. о когнитивном характере человеческой психики и врожденности многих психических свойств оказали влияние и на развитие совр. философии сознания. Многие философы разделяют приверженность X. натурализму, согласно которому сознание следует изучать так же, как любое другое природное явление.

На протяжении долгой творческой карьеры взгляды X. претерпевали определенные изменения. Так, в своих первых работах он проводил различие между

Н.А. Хомский

«глубинными» и «поверхностными» языковыми структурами. Поверхностная структура репрезентирует звуковую сторону предложения, т.е. выражает физический аспект языка, тогда как глубинная структура является абстрактной формой, определяющей значение предложения. Порождение поверхностных структур глубинными осуществляется посредством разного рода грамматических трансформаций. В дальнейшем X. отказался от данного различения во многом из-за неверных метафизических интерпретаций, которые были даны этим структурам. Кроме того, X. разработал несколько формальных моделей грамматики естественных языков, которые хотя и являются реализациями единого подхода к языку, тем не менее различаются в некоторых важных аспектах. На более поздних этапах творчества X. выделил в качестве определяющей черты когнитивной архитектуры психики ее «модульность».

X. известен во всем мире не только как въедающийся лингвист, но и как политический активист. Начав с разоблачения антигуманного характера войны во Вьетнаме, он на протяжении всей жизни неустанно откликается в своих книгах и выступлениях на важнейшие политические события в США и во всем мире. Благодаря последовательной и непримиримой критике внутренней и внешней политики США X. является ведущей фигурой среди американских диссидентов. Считая источником своих политических взглядов идеи Просвещения и классического либерализма, он называет себя либертарианцем-социалистом и подчеркивает свою приверженность анархизму. С этих позиций он остро критикует индустриальный капитализм и государственный социализм за их негуманность.

X. провел глубокий анализ структуры и пропагандистской роли средств массовой информации, которые, по его мнению, в демократических обществах используются правительством и крупным бизнесом в качестве инструмента контроля, тогда как в тоталитарных государствах контроль достигается через насилие. Массмедиа дают искаженное освещение событий, поскольку поставляемая ими информация «фильтруется» в соответствии с интересами власть имущих.

Соч.: Язык и мышление. М., 1972; Аспекты теории синтаксиса. М., 1972; Картезианская лингвистика. М., 2005; Прибыль на людях: неолиберализм и мировой порядок. М., 2002; Государства-изгои: право сильного в мировой политике. М., 2003; О природе и языке. М., 2005; The Logical Structure of Linguistic Theory. N.Y., 1975; Reflections on Language. N.Y., 1975; Rules and Representations. N.Y., 1980; Lectures on Government and Binding. Dordrecht, 1981; Knowledge of Language: Its Nature, Origin, and Use. N.Y., 1986; The Minimalist Program. Cambridge (MA), 1995; On Nature and Language. N.Y., 2001.

ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) MAKC (1895-1973) - нем. философ, один из самых известных представителей

'Франкфуртской школы. Выходец из богатой еврейской семьи, X. рано стал интересоваться литературными и философскими проблемами; социальный конформизм своего круга и несправедливость общественного устройства он критически воспринимал уже в первых своих эссеистических опытах (заметки «Aus der Pubertat», 1974)- Симпатии к радикальному левому движению X. стал испытывать после поражения Германии в Первой мировой войне и революционных событий 1918-1919. Будучи учеником Г. Корнелиуса, первые свои работы он посвящал И. Канту и философии раннего Нового времени; предметом его критического анализа была «надпартийная» социология знания ТК. Мангейма. С избранием на пост проф. социальной философии во Франкфуртском ун-те (1931), X. стал также директором Института социальных исследований, его признанным организационным лидером и главой складывающейся Франкфуртской школы. Временем расцвета творчества X. стал период эмиграции (1930-1940-е гг.). Его программа критической социальной теории, противостоящей традиционной - и тнеопозитивизму, и созерцательной метафизике (антропология ТМ. Шелера, 'неотомизм), опиралась на философскую ревизию традиционного марксизма у ТД. Лукача и К. Корша и ряд положений 'психоанализа. Вместе с тем X., чьим любимым философом всегда оставался А. Шопенгауэр, был далек от идеи тотальности; в центре его творчества оставались счастье и судьба индивида, трагически разъединенного с «природным» в себе и в окружающем мире. В основе его главной философской работы «Диалектика Просвещения» (1947) лежало переосмысление просветительского замысла покорения природы во имя прогресса; написанию это труда предшествовала многосторонняя критика совр. ему философских доктрин в журнальных статьях к. 1930-х гг. (позднее вошли в сб. «Традиционная и критическая теория», 1970) и работа над «проектом по диалектике» (к которому он пытался в разное время привлечь ТВ. Беньямина, К. Корша и, наконец, тТ. Адорно). Инструментализацию рациональности и инверсию освободительных идей 18-19 вв- X. обнаруживал не только в фашистской идеологии, но и в мировоззрении либеральных реформаторов-технократов и бюрократизированном сталинском марксизме («Затмение разума», 1947; нем. изд. -1967). Пессимизм X. связан с утратой разумом в совр. цивилизации его освободительной роли-вопреки восходящим к Г.В.Ф. Гегелю рационалистическим надеждам зрелого Д. Лукача (с сер. 1930-х гг.). После возвращения в ФРГ и Франкфурт, где X. становится вполне признанной фигурой и избирается ректором университета (1951-1953), социально-критическая компонента его мировоззрения в реставрационной атмосфере эпохи К. Аденауэра становится все более имплицитной и иносказательной. В 1960-е гг. в редких работах X., уже отошедшего от преподавания, заметнее становится интерес к моральной и теологической проблематике («Теизм и атеизм», 1963; с П. Тиллихом X. связывали приязненные отношения еще с 1920-х гг.). Реализация идеалов человеческой эмансипации признавалась им теперь лишь в модусе утопической надежды по ту сторону наличной социальности, чему соответствовали и дистанцирование X. от студенческого движения протеста и его фактический отказ от марксизма.

Соч.: Диалектика Просвещения. Философские фрагменты (совм. с Т. Адорно). М., 1997; Gesammelte Schrif- ten. Bd. 1-19. Fr./M., 1985-1996.

Лит.: Дмитриев A. H. Марксизм без пролетариата: Георг Лукач и ранняя Франкфуртская школа (19201930-е гг.). СПб., 2004; Schmidt A. (Hg.) Max Horkheimer heute: Werk und Wirkung. Fr./M., 1986; Seyla Benhabib (Ed.) On Max Horkheimer: New perspectives. Cambridge (MA), 1993.

ШЕЛЕР (Scheler) МАКС (1874-1928) - нем. философ и социолог, основоположник тфилософской антропологии и антропологической ориентации в социологии, феноменологической эмотивистской (тЭмотивизм) аксиологии и Социологии знания как самостоятельной дисциплины. Учился в ун-тах Йены, Мюнхена, Берлина. Взгляды Ш. формировались под влиянием идей Неокантианства, философии жизни, феноменологии; среди философов, оказавших на него влияние, следует выделить Р. Эйкена, ТЭ. Гуссерля, Ф. Ницше, Э. фон Гартмана, К. Маркса.

С1900 по 1906 Ш. приват-доцент в Йенском ун-те. С 1906 по 1910 - доцент философии в Мюнхенском унте, член Мюнхенского феноменологического кружка. С 1919 - проф. философии и социологии основанного в этот год Кельнского ун-та, содиректор Исследовательского института социальных наук при Кельнском ун-те. В начале 1928 Ш. принимает предложение стать проф. во Франкфуртском ун-те, но после переезда скоропостижно умирает. Похоронен в Кельне.

В творчестве Ш. выделяются два кардинальных поворота, которые позволяют условно разделить его на три периода: переход от неокантианства к феноменологии и от феноменологии к эволюционному пантеизму. т Аксиология, социология и философская Антропология образуют основную тематику двух последних периодов. Ее внутренним ядром во втором, феноменологическом, периоде является теистический персонализм, а в третьем, или позднем, периоде - пантеистическая метафизика («метафизика» понимается Ш. классически - как «первая философия», «онтология» - учение о бытии и сущности вещей).

М. Шелер

В своих ранних работах Ш. осмысливает основные философские течения Германии к. 19 - нач. 20 в. в поисках собственной позиции. Таковую он находит в «критической метафизике», применяющей «ноологический метод». Ее основными понятиями должны быть, по Ш., «трудовой мир» (Arbeitswelt) и «духовная форма жизни», или «дух». По существу это был культурологический метод, ориентированный на исследование феноменов культуры и создавших их человеческих энергий. тАкси- ология Ш. представляет собой феноменологически фундированное учение о ценностях, их типах и иерархии, центральным понятием которого является «материальное», или «эмоциональное априори».

Формальной этике И. Канта, базирующейся на понятии «формального», или «рационального априори», а в конечном счете на ригоризме долга, Ш. противопоставляет «материальную этику ценностей». Ее объективная значимость основывается на априрно данных чувственных интенциях - симпатии и антипатии, любви и ненависти и т.д. Последние суть самоочевидные «материальные априори», позволяющие человеку до всякого жизненного опыта чувствовать, воспринимать, понимать ценности, еще не сформировав о них понятия. Ценности, по Ш., располагаются в строго иерархи- зированном порядке, который сам по себе также априорен и объективен: (і) ценности того, что ощущаемо с помощью органов чувств (приятное - неприятное); (2) ценности жизни, или витальные ценности (благородное - подлое); (з) духовные ценности, или ценности духовной культуры (доброе - злое, прекрасное - безобразное, истинное - ложное); 4) религиозные ценности, или ценности священного (святое - нечестивое).

Нерационалистический характер и априорную объективность «материальной этики ценностей» Ш. полемически противопоставляет, с одной стороны, кантианскому рационализму и нормативизму, с другой - иррационализму и ценностному релятивизму Ф. Ницше и философии жизни как идейного течения, феноменологически обосновывая существование того, что Августин называл «ordo amoris», а Б. Паскаль - «ordre du coeur». В контексте аксиологии Ш. разрабатывает и свое учение о личности, понимаемой им как высший духовный акт, концентрирующий в себе все духовные акты человека. Человеческая личность является духовным индивидом и высшей духовной ценностью. Теистический персонализм Ш. раскрывается в оригинальной религиозно-философской трактовке идеи Бога: это высшая личность, или личность всех человеческих личностей - бывших в прошлом, существующих в настоящем и будущем.

В период с 1912 по 1923 Ш., разрабатывая теорию социальности, сформулировал основы «феноменологической социологии», которая включала в себя дихотомию Ф. Тенниса «сообщество - общество» как частный случай. Итоги своих исканий Ш. резюмирует в «высших аксиомах социологии знания», изложенных им во второй части «Проблем социологии знания» (1926). Большую известность приобрела его «социология знания» позднего периода, изложенная в первой части этого труда под названием «Сущность и понятие социологии

М. Шелер

культуры». Она представляет собой в значительной мере философию истории и метафизику позднего Ш., полемически направленную как против «натуралистических» концепций истории и общества О. Конта, Г. Спенсера, ТЭ. Дюркгейма и др., так и против «идеалистических» (Г.В.Ф. Гегеля и тнеогегельянцев). Но в центре критического анализа Ш. - материалистическое понимание истории К. Маркса.

«Высшие аксиомы социологии знания» - фундаментальные принципы теории социальности Ш. Тот факт, что речь в них идет о «знании», обусловлен традиционной (после И. Канта и неокантианства) ориентированностью германской философской мысли на теорию познания. Ш. выделяет три «высших аксиомы социологии знания»: (і) знание каждого конкретного человека как члена к.-л. социальной общности по существу априорно, т.е. предшествует всем этапам развития его самосознания и ценностного сознания; (2) способы эмпирического участия человека в сопереживании с окружающими его людьми, а вместе с ними и первичные способы передачи знания, различаются в зависимости от сущностной структуры той социальной группы, к которой этот человек принадлежит. Ш. выделяет такие способы, как «идентификация», «сопереживание на основе бессознательного заражения», «подражание», «понимание», «вывод по аналогии»; (з) существует «закон порядка» в происхождении нашего знания о реальности и в наполнении знанием «предметных сфер», предзадан- ных и константных для всякого человеческого сознания. Ш. выделяет пять «предметных сфер», первичных по отношению к пяти своим коррелятам. Так, «внешний мир» первичен по отношению к «внутреннему миру»; «мир живой природы» - по отношению к «миру неживой природы» и т.д.

Отвергая вульгарный позитивистско-прагматичес- кий «социологизм», Ш., тем не менее, приходит к выводу о «социологической со-обусловленности» посредством социальной структуры общества всех форм духовных актов, в которых человеком как существом социальным приобретается знание, а также о «социологической со-обусловленности» посредством перспективы господствующего социального интереса выбора самого предмета знания - однако ни в коем случае не содержания знания и критериев его истинности.

В соответствии со своей аксиологией Ш. выделяет «три высших рода знания»: знание ради господства, или достижений позитивных наук; знание ради образования, или образовательное знание философии; знание ради спасения, или религиозное знание. Каждая из этих форм знания имеет свою специфическую мотивацию (овладение и управление - удивление - спасение), познавательные акты (наблюдение, эксперимент, индукция, дедукция и т.п. - созерцание, познание сущности путем усмотрения и т.п. - вера, надежда, любовь, страх и т.п.), цели познания (картина мира, в которую входят только потенциально управляемые явления, - формирование личности - спасение личности и общины в Боге), образцовые типы личностей (исследователь - мудрец - святой), формы социального группообразования для приобретения, сохранения и передачи знания (интернационально ориентированная исследовательская лаборатория или институт - локальная или национальная философская школа - глобально ориентированная церковь, секта и т.д.), а также формы исторического движения (прогресс, кумулятивное развитие - совершенствование через трансформацию - реформация через «возвращение к истокам» и «восстановление утраченного»).

Концепция трех высших родов знания Ш. направлена, прежде всего, против позитивистской философии истории и социологии знания, выраженной О. Контом в «законе трех стадий». Согласно Ш., каждый из трех родов знания не сводим к другому и не может быть преодолен в принципе, т.к. коренится в самой природе человека. Ш. рассматривает позитивизм как всеобщий предрассудок образованных людей эпохи индустриализма; он предсказывает спад популярности «научного мировоззрения» по мере осознания человечеством пределов прогрессивного индустриального роста и необходимости перехода от экстенсивного и экспансивного, «фаустовского», типа мироотношения к интенсивному «любовному» типу, в большей степени характерному для восточных культур. В сер. 1920-х гг. Ш. усматривает первые симптомы перехода к постиндустриализму, называя его начальную стадию «эпохой выравнивания», т.е. ликвидации дисбалансов, исторически сложившихся в западной культуре, прежде всего дисбаланса между витальностью и духовностью.

Учению К. Маркса о «диалектическом» отношении базиса и надстройки Ш. противопоставляет исторически инвариантный антагонизм реальных и идеальных факторов. Под реальными факторами истории и культуры имеются в виду три группы естественных влечений человека - инстинкт размножения и половое влечение, инстинкт власти и влечение к господству, инстинкт самосохранения, внутри которого особо выделяется инстинкт питания. Под идеальными (духовными) факторами понимаются идеи и ценности в их априорной иерархии. Последние детерминируют историю и культуру в их «так-бытии» (So-Sein), т.е. определяют конкретную форму их феноменов, однако сами по себе бессильны ч.-л. создать в реальности - это дело естественных сил. Влечения, интересы, тенденции определяют, осуществится что-то или нет, они создают само «наличное бытие» (Dasein) феноменов, но без участия идей и ценностей они абсолютно слепы. Духу удается реализовать лишь то, что, по выражению Ш., пропускают «шлюзы» господствующих в данное время социальных интересов.

Взаимодействие реальных и идеальных факторов истории и культуры подчиняется вневременному закону поэтапного доминирования одной из трех групп ин- стинктов над двумя остальными группами по аналогии с жизненно-возрастными циклами, или фазами старения человека. Так, сначала приоритет имеет инстинкт размножения (что соответствует эпохе, когда социальные отношения определяются в основном кровно-родственными связями); потом - инстинкт власти (что соответствует эпохе завоеваний и гигантских империй); наконец, превосходство инстинкта самосохранения над двумя другими инстинктами приводит к экономической эпохе, в которой формируется общество, стремящееся ко всеобщему благосостоянию.

Задача социологии культуры - выявлять особенности взаимодействия реальных и идеальных факторов в каждом конкретном явлении данного времени с т. зр. идеальных факторов. Социология знания, по Ш., - составная часть социологии культуры. Ее цель - выявление и анализ всех аспектов социально-групповой обусловленности знания. Рассмотрением феноменов с т. зр. проявления в них реальных факторов должна заниматься, согласно Ш., социология реальности (Realsoziologie).

Философская антропология задумана Ш. как ядро его поздней метафизики, не получившей, однако, систематического развития. В структуре человеческой психики Ш. различает четыре слоя, соответствующие эволюционным ступеням органической природы: чувственный порыв, инстинкт, ассоциативную память и практический интеллект (ум). Им он противопоставляет в качестве абсолютно иного начала дух, благодаря ему человек возвысился над природой. Человек, как единственно известное в космосе живое существо, наделенное духом, способен сказать «нет» естественному порыву. Ш. называет человека «протестантом жизни». Но как бы ни были сущностно различны жизнь и дух, они неразрывны: дух пронизывает человеческую жизнь идеями и ценностями, без них она не имела бы никакого смысла, а жизнь предоставляет духу саму возможность деятельного проявления и самоосуществления.

М. Шлик

Основная метафизическая проблема Ш. - дуализм «духа» (Geist) и «порыва (Drang), «духа» и «всеединой жизни» (Alleben). Отталкиваясь от Э. фон Гартмана и ориентируясь на Б. Спинозу, поздний Ш. рассматривает «дух» и «порыв» как два сущностных атрибута божественной «праосновы бытия» (Urgrund). Всемирно- исторический процесс представляет собой постепенно возрастающее взаимопроникновение двух атрибутов божественной субстанции, что означает реализацию сущностного содержания Абсолютного («праосновы»). Бог и человек в этом процессе - «соратники». Именно в «сотрудничестве» Бога и человека Ш. видит перспективы снятия опасных дисбалансов между духовностью и витальностью западного человека, религией и наукой, восточной и западной культурами знания, физическим и умственным трудом, капитализмом и социализмом, а также не в последнюю очередь между мужским и женским началами в человеке.

Идеи Ш. оказали влияние на ТМ. Хайдеггера, Т. Плеснера, ТА. Гелена, ТК. Мангейма, социальную философию тФранкфуртской школы, на многих философов и социологов Западной Германии, включая ТЮ. Хабермаса и X. Шельски.

Соч.: Избранные произведения. М., 1994; Ресенти- мент в структуре моралей. СПб., 1999; Gesammelte Werke. Bd. 1-15. Bern, Bonn, 1954-1985.

Лит.: Frings M. S. Max Scheler. A Concise Introduction into the World of a Great Thinker. Pittsburgh 1965; Frings M.S. The Mind of Max Scheler. The First Comprehensive Guide Based on the Complete Works. Marquette University Press, 1997.

Шлик (Schlick) МОРИЦ (1882-1936) - нем.-австр. философ, один из лидеров Логического позитивизма. Изучал физику в Берлинском ун-те под руководством М. Планка, затем увлекся философией. С1911 преподавал в унтах Ростока и Киля, в 1922 возглавил кафедру философии индуктивных наук Венского ун-та, где организовал знаменитый тВенский кружок, ставший вскоре идейным центром логического позитивизма. В 1936 по дороге в ун-т был убит студентом. В центре интересов Ш. были проблемы тфилософии науки и ттеории познания. В своих первых философских работах он предложил конвен- ционалистскую интерпретацию теории относительности («Пространство и время в совр. физике», 1917), которая была одобрена А. Эйнштейном. В кн. «Общая теория познания» (1918) Ш. занял негативную позицию по отношению к господствовавшему в то время в нем. ун-тах тнеокантианству и подверг систематической критике кантианские идеи, в частности допущение о существовании синтетических априорных суждений. Во всех случаях, когда суждения формулируются как логически необходимые истины, доказывал Ш., они имеют аналитический характер; когда же они имеют отношение к реальности, они являются эмпирическими, т.е. апостериорными суждениями. В Вене под влиянием дискуссий с ТЛ. Витгенштейном и ТР. Карнапом у Ш. сформировалась еще более последовательная эм- пирицистская эпистемология. Все научное знание он трактовал как «уплотнение» и обобщение «чувственно данного», составляющего единственный фундамент знания. тМетафизика, с его т. зр., лишена познавательного значения. В отличие от большинства логических позитивистов Ш. глубоко интересовался проблемами этики, в которой также придерживался эмпиризма. Различая познание и переживание, Ш. полагал, что открываемые нами законы не предписывают нам какого- то определенного порядка действий и потому не противоречат свободе. Мотивами поведения выступают чувства желания и нежелания; свободным в нравственном отношении является человек, который действует без принуждения, руководствуясь своими желаниями. Образцом такого действия для Ш. выступала игра, в

М. Шлик

которой он видел воплощение свободного действия, сопровождаемого чувством радости.

Соч.: Поворот в философии. О фундаменте познания //Аналитическая философия: Избр. тексты. М., 1993; Allgemeine Erkenntnislehre. В., 1918; Fragen der Ethik. W., 1930; Gesammelte Aufsatze. W., 1938.

Шмитт (Schmitt) КАРЛ (1888-1985) - нем. юрист и политический мыслитель, историк и теоретик конституционного и международного права. Преподавал в Мюнхене, Кельне, Грейфсвальде, Бонне, Берлине. Активный участник политической жизни Германии 1920-1930-х гг. На рубеже 1920-1930-х гг. стремился содействовать сохранению конституционного строя Германии; будучи разочарован состоянием парламентской демократии, возлагал надежды на укрепление центральной власти, использование чрезвычайных полномочий президента. В 19ЗЗ принял сторону победивших нацистов, вступил в партию и занимал ряд видных постов. Возглавлял кафедру права в Берлинском ун-те в І933-І945- В 1936 подвергся нападкам печатного органа СС и лишился большей части официальных позиций. В1945-1947 гг. был интернирован и допрошен в Нюрнберге, освобожден до суда и затем вел жизнь частного ученого. В идейной истории Ш. выделяются несколько периодов. Европейскую известность принесли ему работы, написанные в 1919-1932 гг.: «Политический романтизм», «Политическая теология», «Диктатура», «Духовно-политическое состояние совр. парламентаризма», «Понятие политического», «Легальность и легитимность». В этих сочинениях Ш. критикует формальное и либеральное понятие права, выступает против отождествления либерализма и демократии. Уже в ранних сочинениях он доказывает: государственная власть, если она не является простым насилием, должна быть осуществлением права. Но право обретает действительность только в государстве. Шаткость государства, обусловленная борьбой партий, ставит под вопрос реальность права. Борьба партий в публичной политике - необходимый атрибут либерализма, но не демократии. «Власть народа» - одна из ключевых очевидностей современности - может быть нелиберальной. Нет необходимой связи между дискуссией, рациональным обговариванием всех решений и подлинной репрезентацией воли народа. Либерализм в его нынешнем виде утрачивает чувство политического. Во-первых, он уступает более мощным и глубоким явлениям, в частности политическим мифам, будь то классовым или национальным. Во-вторых, он пытается представить все политические вопросы в качестве сугубо предметных, неполитических, т.е. «технических». В-третьих, он основывается на юридическом нормативизме, т.е. на представлении о том, что нормы права имеют силу помимо народного духа и традиции, государственных границ и суверенных решений. Ставку на решение Ш. называет децизионизмом. Его позиция, формулируя которую он опирается на консервативных мыслителей Ж. де Местра, Л. де Бональда, Доносо Кортеса, заключается в том, что в основании порядка и права лежит суверенное решение, которое их трансцендиру- ет. Норму можно выводить из другой нормы, но принципиальный вопрос - о первоисточнике нормотворчества. Нормальное состояние как таковое не объясняет ничего и менее всего - самое себя. Исключительное состояние - ключ к объяснению нормального. Способность объявить чрезвычайное положение - это способность к созданию порядка и права. Исключительное, чрезвычайное положение, т.е. отмену действия основных норм, объявляет суверен и, в свою очередь, суве- ренен именно тот, кто может объявить чрезвычайное положение. Не всякая власть суверенна. Это позволяет видеть различие двух видов диктатуры. Она может быть либо комиссарской, т.е. основанной на поручении и ограниченной его рамками, либо суверенной, учреждающей порядок. Суверенная диктатура не может быть ограничена ничем, даже собственными решениями. Она - конкретное решительное действие, в чью логическую конструкцию входит абсолютный суверенитет. Понятие высшей власти, творящей порядок из ничто, имеет отчетливо теологический смысл. Ш. выдвигает идею политической теологии, что позволяет рассматривать не только политические аспекты догматики, но и религиозный аспект политических учений. Проблематика 'решения также имеет внятное теологическое измерение. Ш. говорит о том, что требуется принципиальная определенность, человек не может быть «теплым», нейтральным. Он должен принять решение - и такое решение является политическим решением в виду экзистенциального противостояния, борьбы между врагами. Критерий политического, по Ш., - размежевание, в котором ключевым различением является различение «друг-враг». Речь идет о борьбе как войне. Это не личная борьба, а вражда политических единств. Содержание войны не так важно, как сама принципиальная необходимость войны, без которой из мира исчезло бы политическое, т.е. готовность людей к такому самоопределению, в котором несогласие и противоположность могут дойти до степени политической интенсивности. Враг означает совершенную инородность чужого, не диалектическую интегрированность чужака в сообщество, но изоляцию инородного от гомогенизирующегося благодаря такой изоляции народа (внутренний враг) или, когда народ политически един, - противостояние врагу внешнему, другому политическому единству. Суверенное политическое единство может определять, кто ему друг, а кто - враг. Нельзя объявить себя другом всех, надеясь, что врагов не останется, - просто тогда один народ будет определять для другого народа, кто ему друг, а кто - враг. Если государство воздержится или не будет способно проводить ключевые различения, оно окажется под угрозой, ибо тогда в дело вступят чуж- дые ему силы. Политическое неустранимо из мира. Но это значит, что неустранимо само противостояние врагов. Уничтожение врага означало бы уничтожение основания разделения на такие группы, гомогенизации народа, мобилизации солидарного действования. Более всего Ш. опасается войн гуманитарных, которые, по идее, должны положить конец всяким войнам. Это войны, в которых одна часть человечества объявляет себя представителем всего человечества и от его имени объявляет врага нечеловеком. К нечеловеку возможно применить бесчеловечные методы. Как таковой он должен быть полностью уничтожен. Однако к изгнанию политического из мира это не приведет, появятся новые противостояния и размежевания. Попытки найти политически нейтральную область неоднократно предпринимались в Европе на протяжении последних веков. Однако всякий раз это приводило к тому, что нейтральное само оказывалось сферой политических противостояний. В совр. эпоху политически нейтральной объявляют технику, лишенную традиционных смысловых измерений и потому кажущуюся областью чистой предметности. Однако это может привести лишь к тому, что политическое противостояние тоже будет лишено таких смысловых измерений, человек обнаруживает, что ему противостоит именно и только человек - такой же, как он сам. Брат оказывается врагом, и враг - братом.

Классическое понятие политического было основано на ясных членениях. Эти членения стали возможны в определенную эпоху, когда в Европе появилось совр. государство с его территориальными границами. Именно для такого государства имеют смысл понятия суверенитета и политического. Войны происходят между государствами. Внутри государств, собственно, нет политики, но есть полиция. Политический враг - это внешний противник, внутри государства нет врагов, есть преступники, оно требует повиновения граждан и дает им защиту их физического существования. Либеральные представления о свободе совести и политической конкуренции ведут к разложению такого государства. Размывается и классическое понятие войны, которая регулируется европейским правом народов. Совр. государство может оказаться тотальным, что противоречит классическому различению политических и неполитических областей. В тотальном государстве все прежние членения снимаются в новом политическом единстве. Собственно государство оказывается лишь одной из сторон этого единства.

К. Шмитт

Рассуждения такого рода Ш. выстраивал в начале существования нацистского режима, не предполагая, однако, какого рода и какой степени интенсивности достигают тоталитарный контроль и насилие. Рассуждения другого рода связаны у Ш. с исследованиями в области международного права. Огромное значение в общем изменении ситуации имела, говорит Ш., «пространственная революция». До открытия Нового Света европейское право народов имело внятную привязку к пространству преимущественно континентальной Европы. Все изменилось, когда, с одной стороны, была обнаружена огромная территория, которая могла быть освоена без оглядки на какое бы то ни было право, относящееся именно к этому пространству, а с другой - развитие техники сделало для некоторых стран, в первую очередь для Англии, возможным выбор в пользу «морского существования». Морское пространство не дает опоры для внятных членений, привязанных к суше. Оно способствует абстрактному мышлению и свободной деятельности. Европейское право народов размывается пространственно и содержательно: все его регуляции имели смысл лишь в том единстве порядка и локализации, которое Ш. именует «номосом земли». В совр. эпоху, когда эти регуляции универсализуют, утверждая, в частности, равное право на суверенную государственность за всеми государствами, этот смысл утрачивается. Получается, что фактически невозможное равноправие может быть скорректировано лишь с нарушением права, а следование букве права ставит под вопрос порядок как таковой. Апелляции к общечеловеческим ценностям только усугубляют положение, потому что автоматический перевод ценностей в политическое действие может принять вид бесчеловечного террора.

Еще одним важным аспектом изменений в совр. понятии политического является партизан. Если классическое понятие было связано с государствами как основными политическими единствами, то партизан представляет собой момент динамический, преодолевающий классическое различение комбатанта и некомбатанта и с течением времени превращающийся из защитника родной почвы в орудие всемирно-революционной агрессивности, центры которой могут располагаться совсем в других местах. Использование ресурсов права для достижения целей, радикально противоположных его духу, обретение новых пространственных стихий (таких, как воздух и космос, а также, в перспективе, электронные средства связи) как среды действия, а также радикально имманентный, лишенный опоры в религии и почве, характер человеческого действия, - все это Ш. рассматривает в ряде послевоенных сочинений, прежде всего в большой работе «Номос земли в европейском праве народов» и «Теории партизана». На протяжении 1950-1970-х гг. его труды находят отклик прежде всего у консервативно настроенных интеллектуалов, а также историков философии и права. В последние десятилетия положение меняется. Ш. становится все более популярным среди левых мыслителей, которых привлекает его критика буржуазного либерализма, критические оценки истоков и перспектив послевоенного мирового порядка и проницательные суждения о господствующих тенденциях в совр. мировой политике.

Соч.: Политическая теология. М., 2000; Диктатура. СПб., 2005; Левиафан в учении о государстве Томаса К. Шмитт

Гоббса. СПб., 2оо6; Теория партизана. М., 2007; Номос Земли в праве народов jus publicum europaeum. СПб., 2008; Politische Romantik. Miinchen, 1925; Verfassungs- lehre. Miinchen, 1928; Der Hiiter der Verfassung. В., 1931; Legalitat und Legitimitat. В., 1932; Staat, Bewegung, Volk. Hamburg, 1933; Positionen und Begriffe. В., 1940; Verfas- sungsrechtliche Aufsatze aus den Jahren 1924-1954. В., 1958; Glossarium. В., 1991.

ШПЕНГЛЕР (Spengler) ОСВАЛЬД (1880-1936) - нем. философ и историк. В системе «морфологии культуры», разработанной Ш., можно различить влияние некоторых идей А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, ТА. Бергсона, а также эстетического учения В. Воррингера.

В своем главном произведении «Закат Европы» (т. 1-2,1918-1922), написанном под непосредственным впечатлением от Первой мировой войны, Ш. выдвинул концепцию культуры, привлекавшую внимание мыслителей на протяжении всего 20 в. Опираясь на накопленный к тому времени археологией, этнографией, сравнительным языкознанием и другими науками обширный материал, Ш. стремится разработать историко-философские основания возможно более полного отражения исторического формотворчества народов. Попытка Ш. раздвинуть горизонты традиционной исторической науки, определить место европейской культуры среди других культур связана у него с резкой критикой основных постулатов западной исторической науки 19 в. - европоцентризма, панлогизма, историзма, «линейной» направленности. Ш. противопоставляет им учение о множестве равноценных по уровню достигнутой зрелости культур. Таких культур, по Ш., восемь - египетская, индийская, вавилонская, китайская, «аполлоновская» (греко-римская), «фаустовская» (западноевропейская) и культура майя. Их существование Ш. считает свидетельством не единого процесса мировой истории, а единства проявлений жизни. Циклическая теория развития должна, по Ш., преодолеть механицизм одномерных эволюционных схем развития. Идея круговорота, утверждающая цикличность развития в разрозненных в пространстве и во времени культурных мирах, которые даже при одновременном существовании не сообщаются между собой, обусловливает особое внимание к их индивидуальности, исключительности, внутреннему единству.

Ш. применяет к изучению их «физиогномики» метод «морфологического анализа», получивший большой резонанс в исследованиях истории культуры. Движение истории, ее логика рассматриваются Ш. как развитие и закономерные превращения (юность, расцвет, упадок) предельно обобщенных культурно-исторических форм. Культура, по Ш., - это отличающее эпоху и, более того, создающее ее как целостность определенное внутреннее единство форм мышления, единство стилистики, запечатленное в формах экономической, политической, духовной, религиозной, практической, художественной

жизни. Анализ этого стилистического единства форм - основной способ рассмотрения Ш. истории. В противоположность догматическим, на его взгляд, принципам научного познания Ш., ссылаясь на И.В. Гете, обосновывает приоритет «лирического начала», «чувства жизни» в подходе к историческому целому как развивающемуся живому организму. Идея «прасимвола» - ключа к пониманию морфологии данной культуры - в концепции Ш. выполняет ту же функцию, что и прафеномен в морфологии растений И.В. Гете. Противоположность (духовной) «культуры» и (технической) «цивилизации» в философии Ш. принимает характер антиномии.

В развитии всякого культурно-исторического «индивида» Ш. выделяет следующие стадии: «мифосимволи- ческую» раннюю культуру, «метафизико-религиозную» высокую культуру и переходящую в «цивилизацию» позднюю, окостеневшую культуру. Весь цикл длится в среднем около тысячелетия. Наряду с методом аналогии Ш. с целью доказательства «параллельно-одновременного» характера прохождения этих стадий всеми историческими культурами использует метод гомологии. Цивилизация обладает одними и теми же признаками везде. Она есть симптом и выражение отмирания целого культурного мира как организма, затухания одушевлявшей его культуры, возврат в «небытие» культуры, в этнический хаос, не способный к порождению культурной индивидуальности. Предельно политизированная тфилософия культуры Ш. строится на идее предопределенности близкой гибели Запада. Глубоко переживая закат западноевропейской «фаустовской» культуры, Ш. при этом теоретически и полемически демонстрирует весьма противоречивую, если не двусмысленную, позицию, приветствуя разрушительные факторы «цивилизации», такие, напр., как переизбыток техники, гиперурбанизация, подчинение человеком мира природы, война.

Касаясь проблематики тфилософии науки, Ш. акцентирует культурно-историческую обусловленность научных концепций, стремясь выделить исторический, подвижный элемент картин мира, оценить по достоинству значение открытий естественных наук, особенно физики, для понимания динамизма общей мировоззренческой картины, какой она складывалась в нач. 20 в. Вместе с тем Ш. отрицает за наукой функцию объективного познания действительности, подчеркивая антропоморфную, магически-суеверную основу научного мышления. Задачу науки, так же как и других форм культуры, он видит в символизации, смысловой организации действительности.

Очевидно воздействие на взгляды Ш. становления неклассической науки: по Ш., именно она сделала абсолютно наглядной «душевную противоположность», которую осуществили в мире античная и западноевропейская культуры - первая, тяготея к принципу телесности, скульптурности, вторая - с самого начала стре- мившаяся к «обесплочиванию» мира, что Ш. считает прасимволом западной культуры, запечатленным в кельтском и древнегерманском эпосах. Влияние концепции Ш. носит разносторонний характер. Метод морфологического анализа, концепция «эквивалентных культур» стимулировали изучение локальных цивилизаций. Концепция Ш. оказала значительное влияние на т.н. историческую школу в философии науки (тТ. Кун, ТП. Фейерабенд и др.).

Значительное воздействие на последующую теорию культуры оказали: установка Ш. на выявление общего языка культуры, культурной символики, а также его гипотезы, касающиеся языка.

В работах 1920-1930-х гг. Ш. переходит на экстремистские политические позиции, сближаясь с «революционным консерватизмом» и национал-социализмом. Однако в 1933 Ш. отклоняет предложение национал- социалистов о сотрудничестве. В последующем критика Ш. политики властей повлекла за собой распоряжение не упоминать его имя в политической печати. В одной из наиболее значительных работ Ш. этого периода, «Человек и техника» (1931), на смену его концепции эквивалентных высоких культур приходит упрощенно- монистическая картина всемирного развития, вульга- ризованные мотивы «воли к власти». Антиномия «культура-цивилизация» снимается в интерпретации всемирной культуры исключительно как «искусственности», противоестественности. Тем самым за развитием человечества отрицается культурно-духовное значение. Исключением Ш. считает лишь триумф научных открытий, порожденных техническим гением Запада, - сюда он перемещает центр тяжести духовности «фаустовского человека». Наряду с определением техники как «тактики жизни» Ш. утверждает трансцендентный характер целей технической деятельности, не содержащей в себе ничего прагматического, ее символическую, «душевно-духовную» необходимость, самозабвенное и самоубийственное подвижничество западного человека. Ш. одним из первых поставил вопрос о месте и роли техники в истории, об универсальном характере воздействия техники на природу и общество. Особенное значение имел тезис Ш. о собственных закономерностях развития техники, ее автономности, так же как и тенденция анализировать технику в рамках общего исторического процесса культуры. Различные стороны учения Ш. были восприняты многими философами 20 в., в т.ч. ТМ. Хайдеггером, X. Шельски, ТХ. Ортегой-и-Гас- сетом, X. Сколимовски и др.

Л. Штраус

Соч.: Пессимизм ли это? М., 1922; Закат Европы. Т. I. М., 1993; Человек и техника // Культурология. XX век. М., 1995; Закат Европы. Т. II. М., 1998; Пруссачество и социализм. М., 2002; Годы решений. М., 2006; Untergang des Abendlandes. Bd.1-2. Miinchen, 1918-1922; Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens. Miinchen, 1931; Reden und Aufsatze. Miinchen, 1951.

ШТРАУС (Strauss) ЛЕО (1899-1973) - нем.-амер. философ, историк ^политической философии. Родился в Германии в Кирххайне (земля Гессен). Учился в Марбургской и Гамбургском ун-тах. В 1921 в Гамбургском ун-те под руководством известного немецкого философа-неокантианца ТЭ. Кассирера защитил диссертацию, посвященную теории познания Ф. Якоби. В этот период Ш. знакомится с ТЭ. Гуссерлем и слушает лекции ТМ. Хайдеггера, которого впоследствии он назовет «единственным великим мыслителем нашего времени». В 1932 Ш. покидает Германию и после нескольких лет пребывания в Европе в 1937 перебирается в США, где до 1949 преподает в Школе социальных исследований в Нью-Йорке, а с 1949 по 1968 является проф. факультета политических наук Чикагского ун-та. После 1968 Ш. преподает историю политической философии в колледже Св. Иоанна в Аннаполисе. Идеи Л. Штрауса получили широкий резонанс в общественно-политической и интеллектуальной жизни США в 1990-2000-х гг., когда ряд его слушателей заняли важные посты в республиканской администрации Дж. Буша-младшего, в Ш. же стали видеть их «идейного гуру», что послужило поводом для продолжающейся и по сей день дискуссии о значении его идейного наследия для внешней и внутренней политики США.

Л. Штраус

Ш. развивает концепцию политической философии как истории политической философии, в которой философы прошлого и настоящего ведут между собой своего рода «заочный диалог». Поэтому сочинения Ш. посвящены в основном интерпретации произведений крупнейших политических мыслителей, принадлежащих к западной традиции: Платона, Аристотеля, Н. Макиавелли, Т. Гоббса, Дж. Локка и др. Т.о., Ш. выступает в первую очередь как историк политической философии. Тем не менее, сама стратегия интерпретации основополагающих произведений западной политической традиции подчинена у Ш. реализации более амбициозного замысла, обусловленного пониманием кризиса совр. западного мира как спровоцированного, свою очередь, кризисом политической философии Модерна. Ш. свойственно стремление преодолеть этот кризис на пути возвращения к традиции классического политического мышления, основы которого были заложены Сократом, Платоном и Аристотелем в V в. до н. э. Иными словами, свою собственную философскую миссию Ш. понимал как продолжение дела классической политической философии, сформировавшейся в Древней Греции и видевшей свое предназначение в поиске совершенного политического строя, руководствующегося идеей человеческого совершенства. Напротив, кризис современности Ш. связывает с кризисом политической философии Модерна, основатели которой - Н. Макиавелли, Т. Гоббс и Дж. Локк, - сознательно занижая стандарты политического действия и заменяя понятие природы на понятие субъективно сформированной человеческой воли в качестве осевого принципа совр. политики, соз- дали условия для вытеснения политической философии «свободной от ценностей» позитивистской политической наукой в теории и для торжества морального нигилизма и релятивизма на практике.

Преодоление кризиса, переживаемого современностью, Ш. видел в реабилитации классического политического рационализма, политическим идеалом которого является идея аристократической республики, основанной на добродетели и управляемой наиболее достойными гражданами. Признавая различие между древним и совр. республиканством, Ш., тем не менее, подчеркивал, что для таких отцов-основателей совр. демократии, как Б. Спиноза, Ш. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо и Т. Джеф- ферсон, демократия с ее ориентацией на свободу для всех была тесно связана с идеей политического строя, основанного на добродетели, а также с «идеей аристократии, расширившейся до универсальной аристократии». На этом основании Ш. характеризует себя как защитника подлинной либеральной демократии, отличной от такой извращенной ее формы, каковой является совр. массовая демократия, в рамках которой в забвении оказываются идеалы человеческого совершенства и добродетели.

Соч.: Введение в политическую философию. М., 2000; О тирании. СПб., 2006; Естественное право и история. М., 2007; Die Religionskritik Spinozas als Grundla- ge seiner Bibelwissenschaft: Untersuchungen zu Spinozas Theologisch-politischen Traktat. В., 1930; Philosophie und Gesetz: Beitrage zum Verstandnis Maimunis und seine Vorlaufer. В., 1935; The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Genesis. Oxford, 1936; Persecution and the Art of Writing. Glencoe (111), 1952; Thoughts on Machiavelli. Glencoe (111), 1958; What is Political Philosophy? Glencoe (111), 1959; The City and Man. Chicago, 1964; Liberalism Ancient and Modern. Chicago, 1970; The Argument and the Action of Plato's Laws. Chicago, 1975; Studies in Platonic Political Philosophy. Chicago, 1983; The Rebirth of Classical Political Rationalism. Chicago, 1989.

Шюц (Schiitz) АЛЬФРЕД (1899-1959) - австр.-амер. философ и социолог, основоположник феноменологической социологии. Родился и первую половину жизни провел в Вене, в ун-те изучал право и экономику. Работал банковским служащим, в свободное время занимаясь философией в кружке Людвига фон Мизеса вместе с Оскаром Моргенштерном, Эриком Фегелином, Феликсом Кауфманом и ТФ.А. фон Хайеком. После прихода в Австрии к власти нацистов эмигрирует в США, где продолжает банковскую карьеру и становится профессором социологии и социальной психологии Новой Школы Социальных Исследований в Нью-Йорке.

Теоретическое развитие Ш. началось с увлечения социологией ТМ. Вебера, однако недостаток внимания, уделяемого последним эпистемологическому обоснованию социальных наук, заставил его обратиться к философии ТА. Бергсона (интерес к длительности и внутреннему времени) и к феноменологии ТЭ. Гуссерля, результатом этого знакомства стала его самая известная книга «Смысловое строение социального мира» (1932). У Э. Гуссерля Ш. заимствовал понятия внутреннего времени, тжизненного мира, тинтерсубъективности, которые он считал ключевыми в деле построения социальной науки. Поскольку сутью социальных наук является, прежде всего, понимание субъективных значений человеческих действий, то невозможно построение адекватной социальной науки без предварительного изучения предшествующей ей допонятийной реальности «жизненного мира», мира повседневной деятельности и культуры. Тем самым, по мысли Ш., выполняется провозглашенная Э. Гуссерлем программа восстановления связи абстрактных научных категорий с изначальной реальностью «жизненного мира». При этом Ш. полемизировал с представителями Логического позитивизма, которые критиковали веберовскую (ТМ. Вебер) концепцию понимания как основного метода в социальных науках и пытались ограничить их область применения доступными непосредственному наблюдению случаями межличностной интеракции. По мнению Ш., натурализм и логический эмпиризм просто принимают социальную реальность межличностного взаимодействия как уже готовую данность, тогда как первоочередной задачей общественных наук является создание «идеальных типов второго порядка», т.е. изучение первичных типизаций и идеализаций, возникающих в повседневной жизни. Ш. также критиковал Э. Гуссерля за трансцендентализм и солипсизм в решении проблемы «Другого Я», считая, что «Мы» всегда предшествует «Я», в силу чего наше знание априори является межличностным, т.е. структурно социализированным и генетически обусловленным, а социальный мир организуется посредством его типизации в конструктах повседневного мышления. Т.о., понимание есть не просто метод общественных наук, но форма опыта, основанная, прежде всего, на априорном знании об интерсубьективном характере социальной реальности.

После переезда в Америку Ш. знакомится с философией Прагматизма и американской социологией. Под их влиянием Ш. начинает разрабатывать учение о жизненном мире как о наборе «конечных областей значения». Конечные области значения представляют собой различные регионы опыта (религия, сон, игра, наука, душевная болезнь и т.п.). Они относительно изолированы друг от друга, переход из одной области в другую связан с определенными усилиями, сами эти области характеризуются когнитивной непротиворечивостью. Тем не менее они не полностью отделены друг от друга, т.к. объединены повседневностью, которую Ш. именует «верховной реальностью», наиболее адекватной формой существования человека в мире. В некоторых поздних работах Ш. продемонстрировал возможности

применения разработанного им анализа на материале литературы, мифологии, музыки. Идеи Ш. легли в основу целых направлений общественной науки, прежде всего феноменологической социологии и социологии повседневности.

Соч.: Структуры повседневного мышления // Социологические исследования. 1986, № і; Формирование понятия и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль. М., 1994; Смысловая структура повседневного мира. М., 2003; Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., 2004; Die sinnhafte Auf- bau der sozialen Welt. W., 1932; Collected Papers. V. 1-3. The Hague, 1962-1966; Reflections on the Problem of Relevance. New Haven, 1970; The Structures of the Life- World. (With T. Luckman) Evanston (111), 1973; Theorie der Lebensformen. Fr./M., 1981.

ЭЛИАС (Elias) НОРБЕРТ (1897-1990) - нем.-брит, социолог. Творческую продуктивность Э. во многом определяет то особое стимулирующее воздействие, которое оказала на него запоздалая реакция публики. Основное произведение Э. «О процессе цивилизации», написанное еще в 1930-е гг., получило широкий общественный резонанс лишь с выходом второго издания книги в 1969. И только с этого момента (когда автору было уже за 70) начинается планомерная публикация его сочинений.

Э. изучал медицину и философию в Бреслау, где в 1924 защитил диссертацию у неокантианца Рихарда Ке- нигсвальда. Уже в это время Э. демонстрирует принципиальное расхождение со своим научным руководителем относительно проблемы кантовского apriori. Антиисторический, метафизический подход Р. Кенигсвальда к указанной проблеме вызывает сильнейшее неприятие Н. Элиаса, что в конечном счете ведет к его разрыву с учителем и уходом из философии вообще. Его предметом становится новая в те годы дисциплина - социология, которую он изучает вначале у Альфреда Вебера в Гейдельберге, а затем у ТК. Мангейма во Франкфурте- на-Майне. Защита докторской диссертации была сорвана в 1933, причиной чему было еврейское происхождение диссертанта.

Н. Элиас

Э. эмигрирует во Францию, живет в Париже, затем (с 1935) в Лондоне, где и происходит оформление основных идей его диссертации в «теорию цивилизации». Сочинение полностью выходит в 1939 в Базеле, ему предшествует изданный Э. на собственные деньги первый том (1937). На книге лежит проклятие эмиграционных изданий: ее практически никто не читает (в Англии не хотят, в Германии - не могут). Э. зарабатывает себе на хлеб преподаванием в вечерней школе до получения в 1954 должности доцента социологии в ун-те г. Лейсесте- ра. В1962-1964 Э. - проф. ун-та в Аккре (Гана). Лишь в 1964 он получает возможность выступить с первым публичным докладом на родине. За этим следует ряд приглашений в ун-ты Нидерландов и Германии. Признание

венчает присуждение Э. в 1977 премии тТ. Адорно от города Франкфурта.

Ключевым для выдвинутой Э. теории общества является понятие фигурации. Общество, по Э., не есть простая совокупность индивидов, разрозненных и рационально преследующих свои узкоэгоистические цели. Вместе с тем общество не есть система, полностью независимая от индивидов. В этом пункте дает о себе знать его неприятие концепции Толкотта Парсонса, в которой индивиды и общество предстают как два объекта, сравнительно автономные и лишь на определенной стадии рассмотрения проникающие друг в друга. Выразительной моделью того, что Э. называет общественной фигурацией, выступает придворный танец - пример взаимоотношений индивидов, эталон равновесия разнонаправленных сил и гармоничного распределения напряжений.

В центре внимания Э. - проблема твласти. Власть не является атрибутом какого-то конкретного индивида. Она, скорее, есть модус отношения индивидов друг к другу, переплетение различных связей. Э. отвергает «экономизм» К. Маркса и считает, что истоки власти принципиально многообразны. Властные возможности индивида непосредственно зависят от его места в общественной фигурации: чем сложнее фигурация, тем неявнее возможности индивида; шансы индивида на власть возрастают тогда, когда баланс сил нарушен. Обоснование этого тезиса Э. находит, анализируя фр. абсолютизм 17-18 столетий. В это время королю удается держать в узде и уравновешивать претензии на власть как со стороны поднимающейся буржуазии, так и со стороны дворянства. Тот же баланс позволяет королю расширять пространство собственной власти. В работе «Придворное общество» Э. называет эту модель общественного равновесия «королевским механизмом».

Чем шире пространство власти индивида, тем больше у него возможностей для индивидуализации. Индивидуальность и то конкретное место, которое индивид занимает в обществе, находятся в неразрывной зависимости друг от друга. Иными словами, индивидуальность есть не результат, а процесс общественного становления индивида. Человек вообще не может быть обозначен как итог, как «homo clausus».

Н. Элиас

Равным образом это касается и общества, которое также есть прежде всего процесс. В этом смысле Э. считает неправомерным отделение истории от социологии. Решающее значение имеют только длительные процессы. Отдельные события - только части этих процессов, органически встроенные в них. «Процесс» и «развитие» - понятия не телеологические, а функциональные. Было бы неправильно трактовать их как механически-каузальные, ибо любая точка исторического процесса таит в себе множество различных возможностей развития, для реализации которых необходимо наличие той или иной констелляции исторических усло- вий. Кроме того, в понятийном плане Э. отличает процесс от эволюции: если процесс общественного развития может быть обращен вспять, то эволюция принципиально необратима. Расширение опыта в социальной сфере происходит через обучение и научение, а в биологической - только через генетику. И, наконец, понятие «процесса» Э. жестко отделяет от того, что в амер. социологии принято называть «социальным изменением». Последнее представляется Э. совершенно расплывчатым и недостаточным для того, чтобы выступать в качестве обоснования устойчивости и конкретной направленности исторического процесса.

Детальное развитие концепция Э. получает в работе «О процессе цивилизации». Изменение поведенческого стандарта представителей высших слоев общества в 16-18 вв. анализируется Э. на основе литературы о воспитании и изящных манерах. Э. констатирует «прогресс цивилизирования», т.е. все большую степень овладения индивидом своими аффективными состояниями и все большую степень самодистанцирования. Это проявляется во всех сферах культуры: и в застольном этикете, и в сексуальном поведении, и в уровне агрессивности, считающимся допустимым.

«Психогенетическому» анализу у Э. сопутствует «социогенетический» анализ. Общественные изменения в эту эпоху - это прежде всего изменения баланса сил. В феодальных сообществах Средневековья попеременно проявляют себя две тенденции: концентрация и децентрация власти. В условиях натурального хозяйства небольшие и слабо связанные друг с другом общины вполне могли претендовать на политическую автаркию. Если зависимость местных правителей от центрального руководства, т.е. от короля, действительно давала о себе знать во время военных действий, то когда непосредственная опасность отодвигалась на второй план, независимость вассалов росла. И только более жесткое структурное дифференцирование общества на заре Нового времени (связанное, в частности, с развитием ремесленного производства, промышленности и торговли) привело к усилению связей и взаимозависимости как между индивидами, так и между различными социальными группами. Кроме того, из-за сокращения ресурсов возрастает конкуренция между правителями, что, в свою очередь, приводит ко все большему сосредоточению власти в одних руках. Эту логику, построенную на принципе исключения, Э. называет «механизмом монополии». Только с достижением монополии власти и управления становится возможным возникновение наиболее централизованной инстанции власти - государства. Кульминационный момент «механизма монополии» - эпоха французского абсолютизма. Парадоксальной и оборотной стороной «королевского механизма» было то, что абсолютный монарх мог удерживать свое особое место в обществе лишь одной ценой: уступая все большую и большую долю власти своим подданным (напр., создавая эффективно действующие управленческие структуры). Французская революция, устранив монарха, оставила нетронутым новый способ организации власти - концентрацию власти в центре.

В своем проекте теории цивилизации Э. представляет психогенез совр. человека и социогенез общества Нового времени как два аспекта единого процесса развития. Возрастание концентрации власти, дифференциации функций и структурной сложности общества дают индивиду возможность все большего эмоционального самоконтроля и, соответственно, возможность долгосрочного планирования. Отчужденное общественное принуждение во все большей мере становится индивидуально-психологическим самопринуждением, бессознательным механизмом самоконтроля, образовавшимся в результате направленного воспитания. По мнению Э., с начала западной истории и до наших дней общественные функции в условиях нарастающей конкуренции дифференцируются все больше. Чем больше их дифференциация, тем больше число функций и, соответственно, количество людей, от которых зависит любое действие индивида - как самое простое и обыденное, так и наисложнейшее, из ряда вон выходящее: «Для выполнения индивидом своей общественной функции необходима слаженность поведения все больших групп, линии натяжений на полотне совместных действий натягиваются все туже и определеннее. Индивид вынужден регулировать свое поведение все более дифференцированным, единообразным и стабильным образом».

Тезис Э. о «цивилизировании» содержит в себе, по сути, три аспекта. Первый: цивилизация означает сдерживание эмоциональных проявлений человека. Второй: общественный контроль над поведением индивида превращается в индивидуальный самоконтроль (хотя самопринуждение никогда целиком не вытесняет принуждения общественного). Третий: регуляции подлежат в первую очередь эмоциональные перепады, аффективная жизнь человека становится стабильнее и предсказуемее.

В последние годы этот тезис не раз подвергался критике; гл. о., со стороны Ганса Дюэрра, развернувшего свои возражения в задуманной как четырехтомник работе «Миф цивилизации». Впрочем, и сам Э., особенно в последние годы жизни, признавал известную амбивалентность исторического развития. С одной стороны, именно в 20 в. очевиден успех различных эмансипационных движений; маргинальные группы (женщины, дети, колонизированные народы) получают некоторый доступ к власти. С другой стороны, Э. акцентирует внимание на опасности децивилизационных импульсов, ибо как раз тогда, когда имеет место сдвиг в отношениях власти, происходят серьезнейшие нарушения социального статуса индивида. Индивид в ситуации кризиса 'идентичности проявляет повышенную готовность к насильственным действиям.

Все эти общественные тенденции нашли описание в работе Э. «Исследования о немцах». Кроме того, вместе с Джоном Л. Скотсоном он проводит микросоциологический анализ на примере властных отношений, сложившихся в 1960-е гг. в небольшой английской общине Винстон Парва (результаты анализа изложены в работе «Истеблишмент и аутсайдеры»).

Несмотря на допущение обратимости процесса цивилизации, Э. достаточно оптимистичен. Исходной точкой является его признание непрерывного повышения уровня самоконтроля индивида. Равным образом это касается и представления Э. о науке.

В работе «Вовлеченность и отстранение» Э. пишет, что совокупное знание, унаследованное человечеством, несет на себе знак как глубочайшей аффективной ангажированности, так и эмоционального дистанцирования. Контролирующие возможности, дающие человеку власть над природой, обществом и над самим собой, не разрозненны, а тесно связаны друг с другом. Чем больше индивид зависит от стихийных сил природы, тем выше, по мнению Э., степень эмоциональной нагруженности происходящего. Недостаточное самообладание препятствует выработке отстраненного и, соответственно, адекватного представления о природных явлениях. Т.о., имеет место замкнутый круг: с одной стороны, эмоциональная вовлеченность есть результат предоставленное™ человеческого бытия не поддающимся контролю силам, но с другой - она же есть и причина того, что покорение человеком внешней природы до сих пор практически не состоялось. Длительный исторический процесс преодоления этого естественного противоречия Э. называет «динамикой нарастающего облегчения». «Облегчение», по Э., вызывается усилением человеческой власти над теми или другими природными явлениями и соответствующим снятием с них эмоциональной нагруженности, следствием чего является дальнейшее расширение контролирующих возможностей.

Представление Э. о взаимосвязи внутреннего и внешнего контроля человека над природой отличает гораздо большая оптимистичность и более традиционно понимаемый просветительский дух, чем это можно констатировать у таких его современников, как ТМ. Хорк- хаймер и Т. Адорно.

К.Г. Юнг

Соч.: Общество индивидов. М., 2001; О процессе цивилизации. Т. 1-2. М.-СПб., 2001; Придворное общество. М., 2002; Uber den Prozess der Zivilisation. Sozio- genetische und psychogenetische Untersuchungen. Bd. 1-2. Basel, 1939; The Established and the Outsiders. A Sociological Enquiry into Community Problems. (With J.L. Scot- son). L., 1965; Was ist Soziologie? Miinchen, 1970; Engagement und Distanzierung. Arbeiten zur Wissensoziologie I. Fr./M., 1983; Uber die Zeit. Arbeiten zur Wissensoziologie II. Fr./M., 1984; Studien iiber die Deutschen. Machtkampfe und Habitusentwicklung im 19 und 20. Jh. Fr./M., 1989.

Лит.: R. Baumgart, V. Eichner. Norbert Elias zur Ein- fiihrung. Hamburg, 1991; H. P. Dtirr. Der Mythos vom Zivi- lisationsprozess. Fr./M., 1988.

ЭРИКСОН (Erikson) ЭРИК ХОМБУРГЕР (1902-1994) - нем.-амер. психолог и психотерапевт; создатель жанра психоистории. В юности был художником, специализирующимся на детских портретах. После знакомства с А. Фрейд в 1927 стал работать преподавателем в ее детской школе, одновременно посещая семинары Венского психоаналитического общества. В 1933 после окончания Венского института психоанализа эмигрирует в США, где занимается психоаналитической практикой и преподает в ун-тах. Центром его профессиональных интересов стала проблема поиска человеком своей психосоциальной тидентичности, которая постепенно складывается в детстве путем последовательных «я-син- тезов» и перекристаллизаций. Построил оригинальную схему эпигенетического развития человека на протяжении всей его жизни, в которой выделял восемь стадий развития идентичности. То или иное решение человеком возрастных и ситуативных задач развития, по Э., сказывается на успешности или неуспешности его последующей жизни. Исследовал связи индивидуального жизненного цикла с циклом поколений, проблемы динамики поколений. Провел психоисторические исследования жизни и личности Мартина Лютера, Махатмы Ганди, Максима Горького и др. Дата выхода его книги «Молодой Лютер» (1958) считается датой рождения созданной им психоистории. Важное значение имеет проведенное Э. описание т.н. «псевдовидообразования», когда одна группа людей относится к другой как к враждебному виду, недостойному существования, что несет в себе угрозу существованию человечества. Он также предупреждал о возможности псевдоидентичности и негативной идентичности, считал целью терапевтической работы возвращение пациенту утраченного чувства идентичности.

Соч.: Идентичность: юность и кризис. М., 1996; Детство и общество. М., 1996; Молодой Лютер. Психоаналитическое историческое исследование. М., 1996; Gandhi's Truth. N. Y., 1969.

К.Г. Юнг

Юнг (Jung) КАРЛ ГУСТАВ (1875-1961) - швейц. психолог, психиатр и культуролог, основатель аналитической психологии. Получил медицинское образование в Базеле, с 1900 работал в клинике Бургхельцли в Цюрихе под руководством Э. Блейера. В 1902 защитил докторскую диссертацию «О психологии и патологии т.н. оккультных феноменов». Известность ему принесла книга «Психология Dementia Ргаесох» (1907). С1906 Ю. перешел на позиции Психоанализа, став ближайшим соратником т3. Фрейда; способствовал распространению идей психоанализа в Европе и Америке, избирался первым президентом Международной психоанали- тической ассоциации. Однако личные конфликты и теоретические разногласия привели к разрыву между Ю. и 3. Фрейдом в 1913. Суть их разногласий касалась двух основоположений психоанализа: роли сексуальности в психике индивида и трактовки природы бессознательного. В работе «Метаморфозы и символы либидо» (1912) Ю. подверг критике пансексуализм 3. Фрейда, доказывая недопустимость трактовки всех проявлений бессознательного лишь с т. зр. вытесненной сексуальности и принципиальную невозможность объяснить происхождение культуры и творчества исходя из концепций «эдипова комплекса» и сублимации. Учение Ю. отделилось от психоанализа и получило название «аналитическая психология». В 1948 в Цюрихе был основан первый «Институт К.Г. Юнга». Сейчас в мире существует несколько десятков подобных институтов, а юнгиан- ская ассоциация является второй (после фрейдовской) по числу членов в рамках глубинной психологии.

Расхождения между Ю. и 3. Фрейдом объяснялись мировоззренческими основаниями их теорий: 3. Фрейд исходил из позитивизма и физиологического материализма (Г. Бюхнер, Я. Молешотт, И. Молль), а учение Ю. возникло под несомненным влиянием немецкого романтизма и мистицизма, учений А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. Юнговская трактовка либидо как универсальной витально-психической энергии сопоставима (за исключением спиритуалистических интерпретаций) с мировой волей А. Шопенгауэра. Бессознательное, с т. зр. Ю., не ограничено лишь индивидуально-биографическим уровнем, главным здесь является коллективное и безличное содержание, уходящее корнями в глубокую (доисторическую) древность. Во время психиатрической практики Ю. обнаружил поразительное сходство между мифологическими сюжетами древности, видениями медиумов и спиритов, сновидениями обычных людей и фантазиями душевнобольных. Эти образы - носители коллективного бессознательного - были названы Ю. архетипами. В символах мифов и религиозных учений всех времен и народов ученый видел выражение подлинной природы человека. При всем разнообразии и даже противоречивости трактовок Ю. понятия «архетип» в разных работах, неизменным оставалось следующее: все фундаментальные образы-символы принципиально противостоят сознанию, их нельзя дискурсивно осмыслить и адекватно выразить в языке. Ю. часто подчеркивал близость методов аналитической психологии к методам искусства, а иногда заявлял об открытом им новом типе научной рациональности. Психика рассматривалась Ю. как энергетическая система, в которой сознание и бессознательное взаимодействуют и дополняют друг друга. Анализируя формы взаимодействия бессознательных (архетипических) и сознательных компонентов психики, Ю. выделил две крайности, почти равно опасные, с его т. зр., для индивида и для социума. Первую (менее опасную) он видел в восточных религиозно-мистических культах, где личностное начало оказывается, по его мнению, полностью растворенным в архаической стихии коллективного бессознательного. Другая крайность для Ю. присутствует в научной и практической экспансии Эго, «картезианского субъекта» западноевропейской цивилизации, где подавляется и искажается коллективно-бессознательная сущность нашей психической жизни. Западный человек Нового времени, по Ю., создал обезбоженный мир, предал забвению собственную религиозную традицию и истребляет прочие традиции по всей земле. На индивидуальном уровне это ведет к неврозам и психозам, а на социально-политическом - к распространению тоталитарных идеологий (нацизм, большевизм).

Ю. посвятил ряд трудов восточным религиозно- философским учениям. Он называл свое учение «западной йогой», однако считал, что восточные практики не подходят западному человеку и будут скорее губительны для него, чем полезны. У европейцев, считал Ю., есть собственные (западные) ресурсы: в своих трудах он значительное внимание уделял гностицизму и алхимии, считая мыслителей этих направлений своими предшественниками в области психологии. По Ю., целью терапии является «индивидуация», т.е. движение от Эго (я) к глубинному интегрирующему архетипу Самости. В послевоенные десятилетия Ю. написал несколько работ («Ответ Иову» и др.), в которых развивал собственный вариант гностического богословия. В этот же период он разрабатывал концепцию «синхронистич- ности» - акаузальных синхронных связей, т.е. значимых событий, принадлежащих к различным реальностям, находящимся не в каузальной, но в смысловой связи. Отталкиваясь от идей Г.В. Лейбница, Ю. создал новое учение о «предустановленной гармонии» между физическими и психическими событиями, процессами во внешнем и внутреннем мире. Ю. опирался также на учение адвайта-веданты о недвойственной (адвая) неделимой единой реальности, измерениями которой являются физическое и психическое. Новую трактовку получили в этой связи и архетипы, которые были наделены самостоятельным существованием, похожим на «мир идей» Платона, выполняя одновременно функции и первооснов мироздания, и фундаментальных структур психики. Такого рода единством Ю. объяснял различные парапсихологические феномены, древнюю и совр. магию и т.д. Эти идеи получили распространение в далеких от науки кругах - он сделался «гуру» для людей, увлекающихся оккультизмом и всевозможными медитативными практиками. Ю. ввел в научный оборот такие объекты, которые до него были просто немыслимы в контексте науки: учение о карме и сансаре (метемпсихозе), алхимические тексты, йогические и даосские символы. Отличительной чертой мышления Ю. было переплетение научной строгости и вольных ассоциаций, приверженность эмпирическим методам

исследования и стремление сделать из них фантастические выводы.

Последователями Ю. в строгом смысле слова являются практикующие психотерапевты, получившие подготовку в институтах Ассоциации аналитической психологии. Но такого рода влияние идей Ю. не самое важное. Его взгляды стимулировали развитие ряда направлений психологии творчества и психологии личности, способствовали становлению трансперсональной (С. Гроф) и кросскультурной психологии. Влияние идей Ю. испытали писатели Т. Манн, Дж. Джойс и Г. Гессе, культурологи и историки религии К. Кереньи, М. Эли- аде, Е.А. Торчинов - причем последние нередко подвергали взгляды Ю. критике: напр., из частого повторения одних и тех же образов в мифах разных народов вовсе не следует их обусловленность архетипами коллективного бессознательного. Значительным было влияние Ю. на кинорежиссеров (Ф. Феллини, П. Пазолини), а также неортодоксальных богословов и мистиков (Р. Генон).

Соч.: Архетип и символ. М., 1991; Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994; Психологические типы. СПб., 1995; Ответ Иову. М., 1995; Психология и алхимия. К., 1997; AION. Исследование феноменологии самости. М., 1997; Синхрония. Сборник. М., 2003; Психика: структура и динамика. М., 2005; Gesammelte Werke. Bd. 1-20. Zurich, 1958-2005; The Collected Works. V. 1-20. L., 1953-1964.

ЮНГЕР (Jiinger) ЭРНСТ (1895-1998) - нем. писатель и мыслитель. По окончании школы принимал участие в Первой мировой войне, удостоен высшей прусской награды - ордена «За заслуги». В 1923-1926 изучал зоологию и философию в Лейпциге и Неаполе. Прервав обучение, выступал как национально-революционный публицист, а в 1930-х гг. как свободный писатель. В 1939 Ю. вновь привлекают на военную службу, в том же году выходит его роман «На мраморных утесах». Во время службы при штабе германского командования в Париже Ю. сближается с участниками покушения на Гитлера. В 1944 освобождается от военной службы. В 1949 Ю. знакомится с ТМ. Хайдеггером, который еще в 1930-е гг. внимательно изучал его работы и испытал их глубокое влияние. С 1950 жил в Вильфингене в Верхней Швабии. В1995 Ю. в полном здравии отмечал свое столетие.

Э. Юнгер

Не будучи профессиональным философом, Ю. в своих дневниках, романах и эссе постоянно обращается к философским вопросам. Главный предмет его ранних работ может быть обозначен как «диагностика эпохи». Сюда примыкают размышления на темы 'философии языка и естественных наук, однако наиболее значительным вплоть до позднего периода творчества остается интерес к проблемам 'философии истории. Творчество Ю. представляет собой важную попытку понять полную катастроф и разрывов историю 20 столетия. В историко- философском плане его следует относить к традиции

Ф. Ницше; большое влияние на Ю. оказали также А. Шопенгауэр и 'О. Шпенглер.

Главной философско-исторической работой Ю. стало большое эссе «Рабочий» (1932). Здесь нашел отражение опыт, пережитый Ю. на войне и не оставлявший его даже в поздний период творчества. Всеподчиняю- щее «нудительное требование», о котором Ю. размышлял еще в первом своем эссе «Тотальная мобилизация» (1930), здесь связывается с «гештальтом» Рабочего. Под «гештальтом» разумеется принцип, определенным образом организующий жизнь. «Гештальт» Ю. четко отличает от понятия: понятие является для него абстракцией, тогда как «гештальт» - это подлинно действительное. «Гештальт» следует отличать также и от индивидов, на которых он накладывает отпечаток. Поэтому обозначение гештальта таким именем, как Рабочий (der Arbei- ter), - чревато недоразумениями. Соответствующая гештальту организация объемлет сферы экономики, социальной жизни и политики; она формирует тот тип человека, от которого сам гештальт получает свое название. Тип Рабочего противопоставляется Буржуа, или Гражданину (Burger) как типу, не способному к господству и организации. Политическую сторону книги составляют утверждения о конце буржуазно-гражданской эпохи. Однако на переднем плане стоит изображение совр. мира как определяемого техникой. Ю. отказывается от привычного для 19-20 вв. взгляда на технику как на средство, которым либо распоряжаются как инструментом культурного развития, либо утрачивают над ним контроль, так что в результате человек ощущает себя перед ним в роли ученика чародея, ждущего чудес от учителя-чародея. Техника для Ю. - это «тот способ, каким «мобилизует» мир гештальт Рабочего»; она есть та форма, которую принимает радикально новый мир. Этому миру нет альтернативы, и поэтому бессмысленно толковать его как прогресс или как упадок. Мир, соответствующий гештальту Рабочего, представляет собой, помимо прочего, мир «планетарный»; ему несоразмерны такие политические формы мысли, как национализм или социализм, ориентирующиеся на особенное нации или класса. Дискуссии, проходящие под националистическим или социалистическим знаком, Ю. оценивает исключительно как преходящие стадии в процессе обустройства тотального мира работы, окончательные формы организации которого остаются пока неясными. Отличительной чертой этого мира является «органическая конструкция», т.е. включенность человека в мир машин.

370

Э. Юнгер

Эмпирическим фундаментом книги послужили большевистская революция в России и фашистская революция в Италии. Плановая экономика и организация армии суть модели, на которые ориентируется вйдение тотального мира работы. С другой стороны, особое значение в этом труде Ю. имеет мысль о радикальном переустройстве мира в технике. К этой мысли - оказав- шей решающее влияние на М. Хайдеггера периода его «поворота» - Ю. будет возвращаться и в поздний период своего творчества («Заметки к «Рабочему»», 1964).

Тематически к «Рабочему» примыкает эссе «О боли» (1934)- Однако теперь внимание Ю. смещается на техническое обустройство мира как такового. Исходной точкой в понимании такой установки оказывается боль: «Боль принадлежит к числу тех ключей, которыми можно открыть не только самое сокровенное, но в то же время и мир». Боль есть отношение к миру, в котором мир раскрывается как нечто враждебное и угрожающее. Для Ю. боль принадлежит к существу человека. Свободы от боли в строгом смысле не существует; разрыв между человеком и миром не должен восприниматься в красках жестокости, однако он присутствует и «в самом наслаждении безопасностью». Скука, к примеру, также является болью, будучи ничем иным, как «разрешением боли во времени». Боль в своем существе - это отношение человека к миру (Weltverhaltnis), к которому человек, в свою очередь, может вступать в некоторое отношение. Человеку не следует отдаваться боли, «существуют позиции, дающие ему возможность отграничивать себя от тех сфер, где боль повелевает как неограниченный властелин». К этим позициям относятся все формы аскезы и дисциплины, в которых находит свое выражение то обстоятельство, что человек способен дистанцироваться от собственной телесности и превратить ттело в объект. Это вновь отсылает к признанию ценностей; тценность есть то, что противопоставляется боли. Под этим углом зрения Ю. и истолковывает установку на техническое опредмечивание жизни: всюду, где существует готовность поставить под технический контроль человеческие достижения (как это имеет место в совр. спорте), можно заключить об утверждении технически обустроенного мира, отсылающего, в конечном счете, к новому, еще невидимому порядку ценностей. В направленном на боль движении совр. аскезы и дисциплины дает о себе знать не что иное, как «негативный отпечаток метафизической структуры».

В эссе 1950-1960-х гг. Ю. обращается к проблематике нигилизма и «переоценки ценностей» (Ф. Ницше). Ставя эти проблемы уже после «катастроф Второй мировой войны», Ю. значительно смещает акценты, хотя его диагноз совр. эпохи как последней фазы нигилизма остается прежним. Феномены технически обустроенного мира уже не прочитываются им как знаки формирования новых ценностей. Напротив, Ю. подчеркивает скорее разрушительный характер совр. тенденций. На заднем плане его размышлений отчетливо выступает опыт Третьего рейха, именно в связи с этим опытом он указывает на совпадение государственной системы порядка с исчезновением морали и нравственности. Тем не менее Ю. продолжает отстаивать мысль, что преодоление нигилизма возможно. Но теперь фундамент оптимизма (противостоящего культурному пессимизму) Ю. усматривает уже не в динамике самого мира, а исключительно в человеческом индивиде. Ю. не ищет более оснований для надежды в гештальте Рабочего - ориентиром ему служит Ф. Достоевский с его учением о целящей силе боли: там, где человек перенесет потерю нравственности совр. миром, его опыт обернется возможностью нового опыта нравственности. На это указывает и название эссе «Через линию». «Линия», «черта» - это граница между прошлым, находящимся в состоянии исчезновения, и возможным; момент, когда потеря нравственности оборачивается опытом нравственности.

Соч.: В стальных грозах. СПб., 2000; Гелиополь. М., 2000; Излучения (февраль 1941 - апрель 1945). СПб., 2002; Рабочий: Господство и гештальт. СПб., 2002; Сердце искателя приключений. М., 2004; Через линию // Судьба нигилизма: Эрнст Юнгер. Мартин Хайдеггер. Дитмар Кампер. Гюнтер Фигаль. СПб., 2006; Годы оккупации (апрель 1945 - декабрь 1948). СПб., 2007; Научно-аналитическая революция. М., 2009; Samtliche Werke. Bd. 1-18. Stuttgart, 1978-1983.

Лит.: Козловски П. Миф о модерне. М., 2002; Bohrer К.-Н.. Die Asthetik des Schreckens. Miinchen, 1978; Schwilk H. (Hg.). Ernst Jungers Leben und Werk in Bildern und Texten. Stuttgart, 1988; Mtiller H.-H., Segeberg H. (Hg.). Ernst Junger im 20. Jahrhundert. Miinchen, 1995.

ЯСПЕРС (Jaspers) КАРЛ ТЕОДОР (1883-1969) - нем. философ, ведущий представитель философии Экзистенциализма. С 1916 - проф. философии в Гейдельберге, с 1948 - проф. философии в Базеле. С1967 гражданин Швейцарии. Родился в состоятельной протестантской либеральной семье банкира. С детства страдал бронхиальной астмы, сильно ограничивавшей его работоспособность и на протяжении всей жизни принуждавшей к строгой дисциплине. Следуя желанию отца, с 1901 начинает изучать юриспруденцию во Фрейбурге, а с 1902 приступает к изучению медицины вначале в Мюнхене, затем в Берлине и в Геттингене и, наконец, в 1903-1908 - в Гейдельберге. В 1909 в Гейдельберге под научным руководством Франца Ниссля Я. защищает докторскую диссертацию на тему «Ностальгия и преступление». С 1909 по 1914 работает ассистентом-добровольцем в университетской психиатрической клинике. В1907, через своего близкого друга Эрнста Майера, Я. знакомится с его сестрой Гертрудой Майер, на которой женится в 1910. Поскольку Гертруда была еврейкой по происхождению, этот брак превратится при национал-социалистах в серьезную проблему для Я. и станет одним из важнейших моментов жизни.

Гейдельберг, где Я. жил с 1908 по 1948 и где также работали В. Виндельбанд, Г. Дриш, Г. Риккерт, ТМ. Вебер, Э. Трельч и другие выдающиеся ученые, безусловно, являлся одним из духовных центров того времени.

Здесь в 1909 Я. знакомится с М. Вебером, ставшим для него другом и образцом дая подражания в научной деятельности. В1910-1911 он принимает эпизодическое участие в работе группы по изучению «психологической теории т3. Фрейда и близких ему воззрений», которую организовал Эрнст Кронфельд и к которой принадлежали также Отто Майерхофер и Владимир Элиасберг. В1913 при поддержке Ф. Ниссля, М. Вебера и В. Виндель- банда Я. получает доцентуру по психологии на философском факультете. Конкурсная работа «Общая психопатология», в которой автор применил к психопатологии методы тгерменевтики В. Дильтея и феноменологии ТЭ. Гуссерля, была направлена против двух распространенных психологических предрассудков: против утверждения Вильгельма Гризинга о том, что в основе душевных расстройств лежат нарушения мозговых функций (редуцирование такого рода Я. называл «мифологией мозга»), с одной стороны, и против фрейдистского 'психоанализа - с другой. Этот труд Я. и по сей день сохраняет научную значимость.

В1916, после двух лет преподавания в Гейдельберге, его назначают на должность экстраординарного проф. В 1921 переговоры относительно его пребывания в университете завершаются созданием специально для него должности ординарного проф., и с 1922 Я. - вместе с Г. Риккертом - содиректор Института философии. Отношения с Г. Риккертом не сложились. Я. с самого начала относился к нему скептически как в силу своего психологического образования, так и в силу своей растущей тяги к 'экзистенциализму. В дискуссии о творчестве и личности М. Вебера их противостояние дошло до прямого разрыва. Косвенным образом именно размежевание с неокантианским 'позитивизмом риккертиан- ского толка послужило для Я. толчком к написанию двух его бестселлеров: «Психология мировоззрений» (1919) и «Духовная ситуация нашего времени» (1931). В первой работе Я. пытается переосмыслить задачи философии в их отличии от задач науки, а во второй - развести истину и науку. В1932 выходит в свет его главное трехтомное сочинение «Философия» (т. I. Философская ориентация; т. II. Высвечивание экзистенции; т. III. Метафизика), в котором он выдвигает основные принципы своей экзистенциальной философии. Теоретическое обоснование экзистенциальная философия получает в двух следующих произведениях: «Разум и экзистенция» (1935) и «Экзистенциальная философия. Три лекции» (1938).

К. Т. Ясперс

В 1930-1940-е гг. Я. попадает в водоворот политических событий. С1926 он ведет постоянную переписку с ТХ. Арендт - своей ученицей и собеседницей до конца жизни, а также, еще с 1920-х гг., - с ТМ. Хайдеггером. Когда М. Хайдеггер демонстративно вступил в НСДАП и в своей ректорской речи присягнул «военной службе, рабочей службе и службе мысли», Я. порвал с ним отношения. В то время как М. Хайдеггер претендовал на статус «главного философа Рейха», Я. столкнулся с проблемами, связанными с его браком. После прихода нацистов к власти в 1933 он был сразу же отстранен от университетского руководства, в 1937 - временно отстранен от должности, а в 1943 Я. запретили публиковаться. Назначенную на 14 апреля 1945 транспортировку супругов Ясперс в концентрационный лагерь предотвратило освобождение Гейдельберга американскими войсками 30 марта. После окончания войны на Я., как одного из немногих немецких интеллектуалов, не запятнавших себя сотрудничеством с нацистами, возлагается задача восстановления немецких ун-тов. Занимая высокий пост в послевоенной системе образования, Я. добивается от властей временного (до 1950) запрета на преподавание для М. Хайдеггера, но не выступает сторонником запрета на его публикации.

Опыт нацистской дискриминации и опыт войны побуждают Я. обратиться к новым темам, а именно к проблемам внешней действительности (прежде всего к проблемам политики, религии), а также к философии 'мира. Он работает над монументальной историей идей, призванной заново переписать историю мышления, с одной стороны, и философию истории - с другой, в свете лучшего будущего. Сам Я. публикует только отдельные фрагменты этого проекта (среди прочих: «Великие философы» и «Философия и мир», обе датированы 1958); некоторые части входят в его архивное наследие («Великие философы», тт. I, II, 1981; «Всемирная история философии. Введение», 1982). В этих работах Я. выдвигает концепцию «осевого времени», или «осевых эпох» (Achsenzeiten): Конфуций, Будда, Сократ и Иисус, согласно Я., принадлежат одному «осевому времени». Эта концепция представляет интерес не только потому, что позволяет выйти за пределы евроцентрист- ской эсхатологии и соответствующей ей гегельянской ступенчатой модели, но и потому, что она вооружает нас теоретическим инструментарием для осмысления плюральности культур, религий, способов мышления и вытекающих из этой плюральности проблем совр. глобализированного мира.

Как интеллектуал и экзистенциальный философ Я. живо откликается на политические события европейского и общемирового масштаба (см., напр., «Проблема вины», 1946; «Истина, свобода, радость» (совм. сХ. Арендт); «Свобода и воссоединение», i960; «Атомная бомба и будущее человека», 1957). Аналогичным образом, т.е. исходя из перспективы своей теории будущего свободного и миролюбивого мирового соообщества, он подходит и к проблемам религии («Ницше и христианство», 1946; «Философская вера в свете Откровения», 1962).

372

К. Т. Ясперс

Тем временем Я. все более и более разочаровывается в характере послевоенного развития Германии. Ему кажется, что изменилась лишь внешняя оболочка страны, но не сам дух немцев. Уже в 1948, приняв приглашение приехать в Базель, он обращается оттуда с предостерегающими словами к Федеративной Республике («Надежда и озабоченность. Заметки по вопросам немецкой политики 1945-1956», 1956), которые были восприняты в Германии отнюдь не только как благие пожелания. Когда бундесканцлером был избран бывший член НСДАП Курт Георг Кизингер и в 1967 были приняты законы о чрезвычайном положении, Я. из чувства протеста отказывается от немецкого гражданства и принимает гражданство Швейцарии. В это же время он рисует уничтожающе критический образ Федеративной Республики («Куда идет Федеративная Республика? Факты, опасности, шансы», 1966), вызвавший в Германии волну негодования («К критике моей работы «Куда идет Федеративная Республика?»», 1967). После этого он больше ничего не публикует, за исключением автобиографии («Судьба и воля. Автобиографические сочинения», 1967)- Я. умер в 1969 г. в Базеле, оставив после себя 30 книг общим объемом в 12 тыс. печатных страниц, а также огромное архивное наследие.

Я. удостоен многочисленных наград, среди которых четыре почетных докторских звания (ун-тов Гейдельберга, Парижа, Женевы и Базеля), Премия мира немецких библиотек (1958), Международная премия мира Лютти- ха (1965), Орден «Pour le Merite» (1964), а также звание почетного гражданина его родного города Ольденбур- га. Общества К. Ясперса действуют в Австрии, Японии и США. В Швейцарии существует Фонд К. Ясперса; город Гейдельберг каждые три года проводит награждения премией К. Ясперса.

В глазах представителей традиционной академической философии фигура Я. выглядела достаточно сомнительной. С самого начала он не примыкал ни к одному из существующих философских течений, не изучал философию в ун-те, не сдавал соответствующих экзаменов. У него не было философского наставника, и когда в возрасте 40 лет он сменил свой научный профиль, обратившись от психологии к философии, то имел смутное представление о многих философах и философских школах. Всю свою жизнь он отвергал философию как ремесло, предполагающее кропотливую работу с понятиями, строгую аргументацию и систематизацию. Таким образом, философия Я. в самом деле не отвечает многим формальным требованиям, выдвигаемым немецкой университетской средой. Однако в этом, возможно, кроется не только ее слабость, но и ее сила: Я., не будучи скован формальными требованиями, мог философствовать за пределами академических споров наивно, непосредственно и непредвзято. Образцами для подражания ему служили такие мыслители, как С. Кьеркегор (позитивный пример), Ф. Ницше (негативный пример), И. Кант (с оговорками).

Экзистенциальная философия Я. исходит прежде всего из опыта человека в совр. обществе с характерными для последнего Отчуждением, господством техники, властью масс (Vermassung), де-субъективацией, индивидуализацией и одиночеством. Этому опыту Я.

противопоставляет высвечивание бытия (Seinserhellung). Для Я. тбытие, как всеобъемлющее Единое, присутствуя в бесконечном многообразии сущего повсюду, само себя никогда не проявляет; именно поэтому бытие как таковое - в отличие от причины или сущности - не может стать предметом познания или анализа. На него указывают только signa, знаки бытия в сущем. Бытие не есть, бытие становится, бытие изливается и развертывается. Эту трансценденцию бытия Я. именует «безусловное бытие» (das Umgreifende), а учение о нем Periencho- tologie. Однако коль скоро познание всегда находится в зависимости от субъект-объектного расщепления, а бытие как «безусловное бытие» трансцендирует это расщепление, постижению доступны лишь способы бытия «безусловного бытия». Последние обнаруживаются повсеместно: в «здесь-бытии», в мире, в сознании, в разуме и духе, в экзистенции и, наконец, в самой трансценденции. В «здесь-бытии», напр., «безусловное бытие» возникает, когда субъект (жизнь) и объект (прожитое) коррелятивно совпадают. С миром как «безусловным бытием» я сталкиваюсь тогда, когда «бытие-в мире» вырывает меня из «бытия-для меня». Сознание вообще как «безусловное бытие» возникает там, где я как познающий становлюсь частью всеобщего разума. Дух как «безусловное бытие» возникает в творческой фантазии, превращающей субъективное в объективное. Транс- ценденция «безусловного бытия» становится зримой в вере в трансценденцию. Экзистенция как «безусловное бытие» проявляется в «бытии-собой» («само-бытии») через Свободу, как если бы я дарил себя себе. Таким образом, свобода становится просто «безусловным бытием», что Я. также называет Umgreifende der Umgreifen- den. Тем самым, «безусловное бытие» покоится в том, что постоянно ускользает от самого себя.

Экзистенция означает «самим-собой-бытие». Хотя опорой «самим-собой-бытия» служит мое «здесь-бытие» (Dasein), оно не ограничивается моим фактическим «есть-бытием» (Ist-Sein), а ведет к «безусловному бытию», в котором я себя трансцендирую. В той мере, в какой я есть, я не обладаю собой, но только прихожу к себе как возможная экзистенция. Вернуть мою самоотчужденную экзистенцию к себе - задача экзистенциального высвечивания, которое отсылает, прежде всего, к пограничным ситуациям, коммуникации и свободе. В основе пограничных ситуаций лежит конечность «здесь-бытия», осознание положения между конечным и бесконечным. Рождение, происхождение, борьба «здесь-бытия», вина, историческая случайность и смерть - все эти ситуации выпадают из калькулируемого течения жизни и поэтому находятся на границе с «безусловным бытием». Именно здесь у субъекта есть возможность либо прийти к «самим-собой-бытию» как к свободе, либо проигнорировать пограничную ситуацию и остаться в косном, вегетативном объектном бытии. Переживать пограничные ситуации и существовать, по Я., - одно и то же.

Такую же возможность постичь для себя «безусловное бытие» дает коммуникация, а также - выбор свободы, в большинстве случаев очень болезненный.

От «экзистенциализма» М. Хайдеггера «экзистенциальная философия» Я. отличается в трех основных пунктах, (і) В противовес хайдеггеровским «неторным тропам» (Holzwege), она обращена не вспять, а вперед. Экзистенциальная философия не отрицает современность, но вместе с ней и в ней самой ищет пути выхода. (2) Эта философия не является де-субъективированной, в ней нет безличных форм - ничего аналогичного хай- деггеровскому «man». Напротив, она стремится дать совр. индивиду новую субъективность, (з) Ей чужда тяга к ремифологизации мира. В противовес хайдегге- ровской «фундаментальной онтологии» она открыта свободе. От экзистенциализма ТЖ.-П. Сартра Я. также дистанцируется, ибо ему чужды такие сартровские понятия, как «отвращение к себе», отвержение других, а также свойственный Сартру слепой акционизм. И наконец, к чести Я. можно констатировать, что он никогда не считал свою онтологию заменой религии. Его философская вера покоилась не на установлении новых догм и жизненных предписаний, а на уверенности в освободительной силе философской мысли.

Соч.: Куда движется ФРГ? М., 1969; Истоки истории и ее цель. М., 1994; Ницше и христианство. М., 1994; Общая психопатология. М., 1997; Вопрос о виновности. О политической ответственности Германии. М., 1999; Введение в философию. Минск, 2000; Всемирная история философии: Введение. СПб., 2000; М. Хайдеггер, К. Ясперс. Переписка 1920-1963. М., 2001; Ницше. Введение в понимание его философствования. СПб., 2004; Psychologie der Weltanschauungen. В., 1919; Philosophie. Bd. 1-3. В., 1932; Vernunft und Existenz. W., 1935; Existenzphilosophie. Drei Vorlesungen. В., Leipzig, 1938; Von der Wahrheit. Miinchen, 1947; Vernunft und Wiedervernunft in unserer Zeit. W., 1952; Die Grossen Philosophen. Miinchen, 1957; Die Atombombe und die Zukunft des Menschen. Miinchen, 1958; Philosophische Autobiographie. Miinchen, 1977.

Лит.: Rabanus Ch. (Hg). Primarbibliographie der Schriften Karl Jaspers'. Tubingen, 2000; Salamun K. Karl Jaspers. Miinchen, 1985; Salamun K. Zur Aktualitaet Karl Jaspers. Miinchen etc., 1991; Saner H. Karl Jaspers in Selb- stzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg, 1970; SchilppAP. The Philosophy of Karl Jaspers. N. Y., 1957; Weidmann B. Existenz in Kommunikation. Zur philosophi- she Ethik von Karl Jaspers. Heidelberg, 2005; WisserR. Karl Jaspers, Philosopher among Philosophers. Wiirzburg, 1993.